生在这个时代里，个人的遭遇和世事的动乱，真实瞬息万变，往往使人茫然不知所之；整个世界和全体人类，都在惶惶不可终日的夹缝离生活着。无论是科学、哲学、宗教，都在寻求人生的真理；使这个颠倒梦幻似的人生世界，能升华道恬静安乐的真善美之领域，就是我所馨香祷祝的了。
公元一九七八年正月，岁次戊午；适余掩室已过一年，老古出版社亦已成立一年，乃发起重印《楞严大义》第五版；决心增排原经文相互对照，便利读者之研究查证。当经编辑部同仁李淑君、张明真、戴玉娟校定，原文采用慧因法师所编《楞严经易读简注》之版本为准；校以台湾印经处历年影印昔日上海佛学书局版本、互相资证，然后统由戴玉娟悉心校排，费时三月余，方蒇其事。

2、 《楞严大义今释》后记：芸芸众生、茫茫世界，无论入世或出世的，一切宗教、哲学乃至科学等，都是为了追求人生和宇宙的真理；但真理必须是绝对的、真实不虚的，并且是可以由智慧而寻思求证得到的，因此世人才去探寻宗教的义理、追求哲学的睿思。我也曾经为此努力多年，涉猎的越多、怀疑也因之愈甚；最后，终于在佛法里，解决了知识欲求的疑惑，才算心安理得。但佛经浩如烟海，初涉佛学要求得佛法中心要领，实在无从着手；有条理有系统、且能够概括佛法精要的，只有《楞严经》可算是一部综合佛法要领的经典。
明儒推崇此经，曾有“自从一读楞严后，不看人间糟粕书”的颂辞，其伟大价值可以概见；然因译者的文辞古奥，使佛法义理愈形晦涩，学者往往望而却步。多年以来，我一直期望有人把此经译为语体、普利大众，为此每每鼓励朋辈发愤为之；但，以高明者既不屑为，而要做的有力有未逮，这个期望遂始终没有实现。
避世东来，匆匆十一寒暑，其间曾开《楞严经》讲席五次，愈觉此举的迫切需要；去年秋末一个晚上讲罢《楞严经》，台湾大学助教徐玉标先生与师范大学巫文芳同学，同在我斗室内闲谈、又讲到这个问题、他们希望我亲自动手译述。我说自己有三个心戒，所以迟延至今：第一，译述经文不可冒昧恃才，尤其佛法首先重在实证，不能但作学术思想来看；即或证得实相、又须仰仗文字以达意，所以古人对于此事，曾有一句名言曰“依文解义，三世佛冤；离经一字，允为魔说”。如唐代宗时，一供奉谒慧忠国师，自云要注《思益经》；国师说“要注经必须会得佛意”，他说“不会佛意，何以注经”。国师就命侍者盛一碗水、水中放七粒米、碗面安一支箸，问他是什么意、他无语以对；国师说“你连老僧意都不会，何况佛意”？由此可见注经的不易，我也唯恐佛头着粪、不敢率尔操觚。

第二，从前受蜀中一前辈学者嘱咐云：人心世道，都由学术思想而转移；文字是表达学术思想的利器，可以利人、亦可以害人。聪明的思想配合动人的文辞，足可鼓舞视听、成名一时；但现在世界上邪说横行、思想紊乱，推原祸始都是学术思想制造出来的，如果没有真知灼见，切勿只图一时快意、舞文弄墨。从此，我对文字就非常戒惧，二十年来无论处于何种境遇，总是只求潜修默行；中间一度几乎完全摒弃文字而不用，至于胸无点墨之境。现在前人虽已作古，但言犹在耳；还是拳拳服膺，不敢孟浪。
第三，向来处事习惯，既经决定方针、必竭全力以赴；自参究心宗以后，常觉行也不足。习静既久，耽嗜疏懒为乐；偶或动写作兴趣，就会想到德山说的“穷诸玄辩，如一毫置于太虚；彻世机枢，似一滴投于巨壑”，便又默默搁笔了。
徐、巫二位听了认为是搪塞的遁辞，遂说但要我来口述、他们当下记录，以免我写作的麻烦；我想这样可以试而为之，就随便答应下来。起初是把每句文辞意义，逐字逐句翻成白话；所以字斟句酌，不胜其繁。过了三天萧正先生来访、又谈到此事，他认为佛法被人误解，也正如其他宗教一样、病在不肯脱掉宗教神秘的色彩，所以不能学术化、大众化；不如撷取其精华、发挥其要义，比价容易使人了解。我同意他的意见，为切合时代的要求就改了方式；但用语体来述所其大义，而且尽可能纯粹保留原文字句的意义，糅合翻译和解释两种作用、定名为《楞严大义讲话》。

徐巫二位因学校开学事忙、不能兼顾，我只有自己担起这副担子；起初预计三个月可以全部完成，不料日间忙于俗务和宾客酬应、必须道深夜更阑方能灯前执笔；虽然每至连宵不寐，仍然拖到今年初夏，才得完成全稿。每一事的成功，却须仰仗许多助缘；这本书的完成，也不外此列。当我写了一般的时候，杨管北居士闻知此事，即发心共同完成此一愿望；预定由他集资印出赠送、以广宏扬，对篇章编排方面他提供了若干意见、对于本书顺利问世是一有力的助缘。刘世纶（叶曼）也立志襄助此事，在此半年其间朝夕为之校阅原经和译稿；虽风雨无阻，每因一字一句的斟酌、往返商量数次方定，虽值出国行期匆促、仍于百忙中竟成其事。
其他如杨啸伊夫妇为之安排稿纸，韩长沂居士为之誉清全稿、查考注释、并自动发心负总校对之责；所以在印刷校对方面，我可以省却许多心力，有这许多自发的至诚、乃益增加我的努力。程沧波先生又为总阅原稿一遍，并为文跋其后，且提议改为今名；在此同志谢意。去年秋间张起钧教授赴美国华盛顿大学讲学之先、曾留赠名笔一枝，希望他返国之时能看到我一部著作；虽然没有写出如他所预期的那本书，但是这本书的完成曾数易其稿、都用这支笔来写成，也可说是不负其所望，故志之以为纪念。
张翰书教授、朱亚贤居士、巫文芳小友、邵君圆舫、龚君健群，有的协助抄写、有的分神校阅，或多多少都贡献过心力，并笔之以志胜缘之难得。萧天石、鲁宽缘两位居士，曾提议要附印原经，以便读者对照研究；但因印刷不便，所以未能依照他们的雅教，谨致歉意。接洽印刷事务多蒙妙然、悟一两位法师的帮忙，感谢无量！
本书的译述，只能算是一得之见、一家之言，不敢说是完全符合原经意旨；但开此风气之先、作为抛砖引玉，希望海内外积学有道之士、因此而有更完善的译本出现，以阐扬内典的精英、为新时代的明灯，庶可减少我狂妄的罪责。这诚是我熏香沐祷，衷心引领企望的；乃说偈曰：白话出，《楞严》没；愿其不灭，故作此说。为世明灯，照千百劫；无尽众生，同登觉阙。

3、 《楞伽大义今释》自叙：《楞伽经》在全部佛法与佛学之中，无论思想、理论或论证方法，显见都是一部很主要的宝典；中国研究法相唯识的学者把本经列为五经十一论的重点，凡有志唯识学者必须要熟悉深知，但注重性宗的学者也势必读。尤其标榜传佛心印、不立文字的禅宗，自达摩祖师东来传法初期、同时即交付《楞伽经》印心；所以无论研究佛学教理，或直求修证的人，对于本经若不作深入的探讨、是很遗憾的事。
本经译文共有三种：宋译（公元四四三年间刘宋时代），求那跋陀罗翻译的《楞伽阿跋多罗宝经》计四卷；魏译（公元五一三年间），菩提流支翻译的《入楞伽经》计十卷；唐译（公元七零零年间），实叉难陀翻译的《大乘入楞伽经》计七卷；普通流行法本，都以宋译为准。无论哪种翻译，义理系统和文字结构，都难使人晓畅了达；前人尽心竭力想把高深的佛理译成显明章句，要使人普遍明白其真义，而结果愈读愈难懂、岂非背道而驰有违初衷。
有人说佛法本身，固然高深莫测、不可思议，但译文的艰涩、读之如对海上三山可望而不可即，这也是读不懂本经的一个主要原因；其实本经的难通之处、也不能完全归咎于译文的晦涩，因为本经奥义本为融通性相之学，指示空有不异的事理，说明理论与修证的实际，必须通达因明（逻辑）、善于分别法相、静思入神、归于第一义谛，同时要从真修实证入手、会之于心然后方可探骊索珠、窥其堂奥。

无论中西方文化，时代愈向上推，所有圣哲的遗教大多数问答记录；纯用语录体裁、朴实无华、精深简要；时代愈向后降、浮华愈盛，洋洋洒洒美不胜收，实则有的言中无物、使人读了就想忘掉为快。可是习惯于浮华之人，对于古典经籍反而大笑却走，真实不笑不足以为道了。本经也是问答题材的语录体裁，粗看漫无头绪、不知所云，细究也是条分缕析、自然有其规律；只要将其先后次序把握得住，就不难发现其系统分明、陈义高深。不过，读本经极需慎思明辨、严谨分析，然后归纳论据、融会于心，才会了解其头绪；本经可以说是一部佛法哲学化的典籍（本经大义的纲要，随手已列了一张体系表），如《解深密》《楞严经》等一样条理井然、层层转进，使人有抽丝剥茧之趣，可说是佛法科学化的典籍。《阿弥陀》《无量寿》《观》等密乘等经，神变难思、庄严深邃，唯信可入，可说是佛法宗教化的典籍；所以研究本经，势须具备探索哲学、习惯思辨的素养，才可望其涯岸。
本经开始首先由大慧大士随意发文，提出了一百多个问题，其中有关人生、宇宙、物理、人文等；如果就每一题目发挥、可以作为一部百科论文的综合典籍，并不只限于佛学本身的范围，且这些问题也都是古今中外人人心目中的疑问、不仅只是佛家的需求。倘使先看了这些问题、觉得来势汹汹，好像后面将大有热闹可瞧；谁知吾佛世尊却不随题作答，信手一搁，反而直截了当说心、性、相，依然引向形而上的第一义谛，所以难免有人认为大有答非所问的感觉。

实则本经的宗旨，主要在于直指人生的身心性命与宇宙万象的根本体性；自然物理也好、精神思想也好、不管哪一方面的问题，都基于人们面对现实世界、因现象的感觉或观察而来，这就是佛法所谓的相。要是循名辨相、万汇纷纭，毕竟永无止境；即使分析到最后的止境，或为物理的、精神的，必然会归根结底、反求之于形而上万物的本来而后可。因此吾佛世尊，才由五法、三自性、八识、二无我加以析辨，指出一个心物实际的如来藏识作为总答，此所以本经为后世法相学者视为唯识宗宝典的原因。
自佛灭后，唯识法相之学、随时代的推进而昌明鼎盛，佛法大小乘的经纶、也可以纯从唯识观点而概括其体系；不幸，远自印度、近及中国乃至东方其他转译各国的佛学，却因此而有“胜义有”与“毕竟空”的学术异同的争论，历两千余年不衰，这诚非释迦当初所乐闻的。殊不知如来藏识转成本来净相，便更名为真如，由熏习种性便名为如来藏；此中毕竟无我、非物非心，何尝一定说为胜义之有呢？所以在《解密深经》中佛说“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流；我于凡愚不开演，恐彼分别执为我”；同一道理，佛说般若方面，一切法如梦如幻、无去无来，而性空无相、又真实不虚，他又何尝说为毕竟的空呢？倘若肯再深一层体认修证，可谓法相唯识的说法，却是破相破执、才是彻底说空的佛法；般若的说法倒是老实称性而谈，指示一个如来自性跃然欲出。

但无论如何说法，佛法的说心说性、说有说空、乃至说真如自性或非真如自性，所指形而上体性如何统摄心物两面的万有群象；乃至形而上与形而下物理世界的关联枢纽，始终没有具体的实说，且到底是偏向于唯心唯识的理论为多、这也是使人不无遗憾的事。如果在这个问题的关键上，进一步剖析得更加明白；那么后世以至现代的唯心唯物哲学观点的争辩，应该已无必要，可以免除世界人类一个长期的浩劫，这岂不是人文思想的一件大事吗？
唐代玄奘法师曾经著《八识规矩颂》，归纳阿赖耶识的内义，说其“受熏持种根身器，去后来先做主公”；而一般佛学除了注重在根身和“去后来先做主公”的寻讨以外，绝少向器世界（物理世界）的关系上、肯做有系统而追根究底的研究，所以佛法在现代哲学和科学上、不能发挥更大的光芒。也可以说是抛弃自家宝藏不顾，缺乏科学和哲学的素养，没有把大小乘所有经纶中的真义贯串起来、非常可惜；如果稍微能摆脱一些浓厚而无谓的宗教习气、多向这一面着眼，那对于现实的人间和将来的世界可能贡献更大。我想这应该是合于佛心，当会得到吾佛世尊的会心微笑吧！倘使要想向这个方向研究，那对于《华严经》《瑜伽师地论》等、有关于心识如何建立而形成这个世界的道理，应该多多努力寻探，便会不负所望的。

反之，说到参禅直求修证的人、最容易犯的毛病，就是通宗不通教；于是许多在意根下立定足根、或在独影境上依他起用，就相随境界而转，或着清净、空无，或认光明、火焰，或乐机辩纵横，或死守古人言句。殊不知参禅也仅是佛法求证的初学入门方法，不必故自鸣高、不肯印证教理，得少为足、便以为是；这同一般浅见误解唯识学说者，认为诸法无自性或一切无自性、自己未加修证体认便说禅宗明心见性的邪说，同样是犯了莫大的错误。须知诸法无自性、一切无自性这个观念，是指宇宙万有现象界中一切形器群象、或心理思想分别所生的种种知见，都没有一个固定自存、或永恒不变的独立自性；这些一切万象、统统是如来藏中的变相而已，所以说其“无自性”，《华严经》所谓“一切皆从法界流，一切还归于法界”便是这个意思。如有人对法相唯识的著作或说法，已经有此误解者；不妨酌加修正，以免堕在自误误人、错解佛法的过失中，我当在此合掌曲躬、殷勤劝请。
1960年月到中秋分外明时，《楞严大义》的译述和出版初次告一段落，又兴起想要著述《楞伽大义》的念头；有一天在北投奇岩精舍讲述《华严》会上，杨管北居士也提出这个建议，且他夫人方菊仙女士发心购赠两支上等钢笔、回向般若成就。因缘凑泊，就一鼓作气、从事本书的译述；自庚子重阳后开始、历冬徂春，谨慎研思，不间寒暑昼夜，直到1961年6月12日夏历岁次辛丑四月廿九日之夜，粗完初稿。在这个七八个月著述过程中，覃思精研，有难通未妥的地方；唯有冥坐入寂，求证于实际理地而得融会贯通。

那时我正寓居一个菜市场中，环境愦闹、腥臊污秽堆积；在五浊陋室环境里作此佛事，其中况味、忆之令人哑然失笑。处于这种情景十多年来，已能习惯成自然，而没有净秽的拣别了；只有一次冬夜挥毫，感触正法陵夷、邪见充斥、人心陷溺的现况，却情不自禁感作绝句四首、题为《庚子冬夜译经即赋》，虽如梦幻空花、姑录之以为纪念。
其一：风雨漫天岁又除，泥涂曳尾说三车；崖巉（山势高险的样子）未许空生坐，输于能仁自著书。其二：灵鹫风高梦里寻，传灯独自度金针；依稀昔日祗园会，犹是今宵弄墨心。其三：无著天亲去未来，眼前兜率路崔嵬；人间论议与谁证，稽首灵山意已摧。其四：青山入梦照平湖，外我为谁倾此壶；彻夜翻经忘已晓，不知霜雪上头颅。

本书的著述参考《楞伽》三种原译本，而仍以流通本的《楞伽阿跋多罗宝经》为据；但译义取裁则彼此互采其长，以求信达。遇有觉得需加申述之处，便随笔自加附论标记、说明个人的见解、表示只对自己负责而已；后来有人要求多加谢附论，实在再提不起精神了。
这次述著除了杨管北居士夫妇的发心外、还有若干人的出力，台大农化系讲师朱文光、购赠稿纸千张，并负责誉清和校对、查订附加注解、奔走工作，任劳任怨；虽然他向来缄默无闻、不违如愚，但这多年来旦夕相处从来不因我的过于严格而引生退意，甚之他做了许多功德也是为善而无近名的，本经出版之时他已留学美国、来信还自谓惜未尽力。其他如师大学生陈美智、汤珊先都曾为誉稿抄写出过力，中国文化研究生的研究生吴怡也曾为本书参加过润文和提出质疑的工作；韩长沂居士负责出版总校对，程沧波居士为之作序，这些都和本书著述完成及出版有直接关系的人和事，故记叙作为雪泥鸿爪的前尘留影。
本书述著完成后，对于文字因缘谈到索然无味，也许是俱生禀赋的旧病；素来作为但凭兴趣，兴尽即中途而废，不顾任何垢责。或因人过中年，阅历愈深，遇事反易衰退；故原稿抄好后一搁，首尾又是四年了。这四年中间也写作过儒道两家的一些学术著作，但都是时作时辍、兴趣索然；甚之觉得著述都是多余的事，反而后悔以前动笔的孟浪。每念德山禅师说的“穷诸玄辩，若一毫置于太虚；竭世枢机，似一滴投于巨壑”，实在是至理名言；很想自己毁之为快，引用佛家语来说可谓小乘之念、随时油然而生。故对本书的出版，一延再延。

今年春正，禅集法会方毕，杨管北居士又提出此事，并说为回向他先慈薛太夫人、要独自捐资印刷本书五千部，赠送结缘、籍资冥福；所以今日才有本书的问世，始终成其事者、为杨管北居士，经云“孝子不匮，永锡尔类”。我但任兴而为，得失是非、都了不相涉，只是对本书译文仍然不如理想的畅达、确很遗憾；倘使将来触动修整的兴趣，再为本书未能尽善的缺憾处、重做一番补过工夫。唯在前贤著述中寻出范古农居士述《八识规矩颂贯珠解》附印于次，以便学者对唯识法相有一基本认识；可以由此入门，研究性相的异同，契入经藏。
4、 《《金刚经》卅二品偈颂》自话：大乘佛法以菩提解脱为先，《金刚经》为般若解脱道之中坚者；自梵本翻译华言、先后计有七中译本，通常流行习诵者、皆以姚秦时代鸠摩罗什法师译本为准。原译本无品数之分，拈提品名者实为梁昭明太子所作也；分品虽似割裂，然提纲醒目，叮咛后学确甚有功。余初学佛，亦由此经起信，故于般若因缘更感殊胜；偈颂之作乃昔年掩室山中时之寐语、鄙陋不文、不足为训，且偈语不必尽依诗律，心有所感即信口吟成、不知所云。今因友辈偏爱，促予付梓问世；贻笑方家、染污般若，难免罪过。

禅宗自达摩大师初传心印，当时嘱咐并授《楞伽经》以印证心法；迨五祖后方改以《金刚般若经》为法印，六祖因之广宏般若，禅宗又号称为般若宗者、盖自此因缘始也。禅宗源于释迦文佛之亲授，自东来数传以后托胎般若，含融中华文物之精英；家风屡易、蜕变宗教情调而归于平常日用之间者，《金刚般若经》之影响最为有力。然谛观本经首从文佛行持，及其平常之穿衣吃饭说起；绝非高推生境、诞托虚玄者可比，其与后世宗风担柴运水、举饼吃茶、事无二致。审夫世出世间事物，参详谛当，智行相应，理事明了；虽奇特虚玄者、亦至为平实，苟愚顽罔思、虽至平实者亦极其玄妙。
既作颂了，乃复不揣谬见，随品数之分，更为拈提经偈所关大旨，用醒眉目，俾知偈颂出处。第一，法会因由分：如经所云，佛于食时着衣持钵、入舍卫城乞食，与其城中次第乞已，还至本处；饭食讫、收衣钵、洗足已、敷座而坐。此正说明本经说释迦文佛住世教化只是，行极平实、更无奇特；一如常人穿衣吃饭、洗足敷座，并非云生足下、顶现圆光等。
第二，善现起分：正当佛自安座事了，时有长老须菩提（须菩提是音译，另一意义为善现）即从大众中起而问法；问云：如来善护念诸菩萨、善咐嘱诸菩萨，若使有善男信女、发心求无上正等正觉者；应该如何住在此一初发自觉清净之正信心境中，应该如何降伏一切妄想烦恼之心？而本经所记佛之答语，极其有味、异常巧妙，但重复须菩提所问、而云“应如是住，如是降伏其心”；须菩提继续又请佛详细说明，方印出后续若干经文的许多说法。本经重点其实就在于“善护念”，无论圣人或凡夫、但能善护初心一念清净则初发心即成正觉；苟善护此一清净正念，则往后文字，皆成剩语矣。

第三，大乘正宗分：正以凡夫众生不能善护念其善念，学佛中人不能放下“我”、证得涅槃果；“我”在度人相、则等同世间凡人、人相、我相、众生相、寿者相等样样不能放下，同为大病。若能放下此世出世间诸相，岂非是一个无事凡夫、逍遥自在、快乐无忧、行同诸佛。
第四，妙行无住分：故佛与放下四相之后，乃说菩萨于法应无所住、行于布施令心犹如虚空；所谓布施者，内舍诸缘之相、法施众生，外施舍身心财物、以济众生是也。功高万世，不住功相；德侔天下，不着德相；方位真布施也。
第五，如理实见分：到此又说不可以身相见如来，故佛云“凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，即见如来”；无奈言者谆谆、听者藐藐，殊堪一叹!
第六，正信希有分：因此再三叮咛，知我说法、如筏喻者，法尚应舍、何况非法；能生信心者以此为实，诚为希妄有之正信也。
第七，无得无说分：继而说明无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说；所以者何？一切圣贤，皆以无为法而有差别。
第八，依法出生分：于是提出持经说法之福德，无有自性之相可着，其广博犹如虚空；故云“所谓佛法者，即非佛法，是名佛法”。
第九，一相无相分：不但福德功勋犹如幻化，即如四果声闻亦不能着意圆成；但了无相、无着、无愿之旨，可以当下释然一切经纶教义之旨矣。
第十，庄严净土分：但应如此生清净心，如经所云“庄严佛土者，即非庄严，是名庄严”，可谓明白晓畅之至。

第十一，无为福胜分：到此又复重申“无为福胜”，凡有为者皆是世间尘滓之事；岂不当下爽然若失矣。
第十二，尊重正教分：义如品名，不必拈提。
第十三，如法受持分：乃至般若无知、法身无相，然后可以降伏镜里魔军，大作梦中佛事矣。
第十四，离相寂灭分：于是重申玄旨，乃言“离一切诸相，即名诸佛”，又说“离一切相，发阿罗多了心；实相即是非相，如来所得法、此法无实无虚”等等。
第十五，持经功德分；第十六，能净业障分：义如品名，不必拈提。
第十七，究竟无我分：经云“如来者，即诸法如义；如来所得阿罗堕落三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说，一切法皆是佛法，若菩萨通达无我法者、如来说名真是菩萨”；毕竟还是要人自无“我相”，方于佛法相应。
第十八：一体同观分：经云“何以故？如来说诸心皆为非心，是名为心，过去心不可得、现在心不可得、未来心不可得”。

第十九，法界通化分：莫以世间求福德之心而求佛法，是为至要。
第二十，离色离相分：经云“如来说诸相具足，即非具足，是名具足”。
第二十一，非说所说分：经云“说法者，无法可说，是名说法”。
第二十二，无法可得分：经云“乃至无有少法可得，是名阿罗堕落三藐三菩提”。
第二十三，净心行善分；第二十四，福智无比分，第二十五，化无所化分：义如品名，不必拈提。
第二十六，法身非相分：经云“若以色见我，以音声求我；是人行邪道，不能见如来（指法身）”。
第二十七，无断无灭分：经云“发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相”。
第二十八，不受不贪分：经云“菩萨所所福德，不应贪着，是故说不受福德”。
第二十九，威仪寂静分：经云“若有人言如来若来、若去、若坐、若卧，是人不解我所说义；何以故？如来者，无所从来亦无所去，故名如来”。
第三十，一合理分：经云“若世界实有者，即是一和相；但凡夫之人，贪着其事”。
第三十一，知见不生分：义如品名，不必拈提。
第三十二，应化非真分：经云“云何为人演说，不取于相、如如不动”？又云“一切有为法，如梦幻泡影；如露亦如电，应作如是观”。

5、 为《金刚》《楞伽》《楞严》三经重印首语：释迦文佛一代时教，若不自东汉以后而传入中国，则将早随印度本土文化而沦丧殆尽。佛教输入中国，在魏晋以后若无达摩一系禅宗之崛起；亦将随南北朝之衰乱，而心法无遗矣。故中国文化与佛教，正当盛唐之兴隆而卓然挺拔，良有以也。
但自晚唐五代之际，禅佛而有五宗七派之门庭设施，则以由盛而衰，势必入于儒道而相互依存、蜕异竞秀；因之而有宋代理学之突出，神仙丹道之辉耀，亦势易时变之必然也。过此以还，迨于明代中叶，左右佛老而汇集于理学之宗、则有阳明王学之作；当次之时，禅门佛子从王学而入道者，颇不乏人。
及乎明季末期，身为知识分子之儒冠学者，颇非王学之滥、而欲规正于禅，但又鄙薄禅僧而不为；独以居士身而手提禅宗正令者、因而风起，如田素庵、李卓吾、瞿汝稷、曾凤仪辈皆以当时名士而标示学佛，且为士大夫之所诽议者，其数不少；其间尤以李卓君之得罪名教中人、遭逢不幸，最为可哀。

由此禅宗与理学，随宋、明朝代之异易，亦转为入世应用之学；或为文词慧业而肆其智辩者，则有冯梦龙、李笠翁、金圣叹、似皆承其余绪而故示跌宕也。但禅佛正宗法印，几已荡然无存；师僧中虽有密云悟及憨山、达观少数几人撑持门户，势不能穿鲁缟者耶。
由此而及清初，能振兴禅宗、高提正印而扫荡阴霾者，唯雍正一人而已！身为帝王身，应为帝王身而得度者；恐终难得其人矣，惜乎！今因学子周勋男之请，嘱为明末曾凤仪所辑《金刚》《楞伽》《楞严》三经宗通再版为序；旅泊中人尘劳繁剧、实已无暇及此，然因其再三催促，简书禅佛宗乘之衍变如此。则可知曾氏之辑，固有其独具匠心、足资千古者，非大心开士、葛能作此；应为随喜赞叹，是法住法位云尔！