邵康节在《观物内篇》中说：

“夫鉴之所以能为明者，谓其能不隐万物之形也；虽然鉴之能不隐万物之形，未若水之能一万物之形也；虽然水之能一万物之形，又未若圣人之能一万物之情也。圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也；不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉”？

鉴之不隐万物之形，未若水之能一万物之形；水之能一万物之形；未若圣人之能一万物之情。

如何理解“一万物之情”？须体会“一”与“万”之间的辩证关系。《系辞》云：“天下同归而殊途，一致而百虑”。再如《中庸》曰：“其为物不贰，则其生物不测”。

万物之形与万物之情，“形”与“情”互为表里。这个“情”字义深，或取自孟子“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也”。一万物之情，乃《中庸》所谓尽其性以尽物之性。

邵康节接着区分“以我观物”与“以物观物”，以“反观”来诠释“一万物之情”。

《乐记》云：“人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣”。

邵康节提出“反观”，显然受到《乐记》这段话的影响。“反观”，下一个“反”字，如孟子所谓“反身而诚”，正是对“好恶无节于内，知诱于外”而因病用药。

“以我观物”属于“感于物而动，知诱于外”，其结果是“灭天理而穷人欲者也”。 邵康节以“以物观物”来界定“反观”，又相对“以我观物”而言“以物观物”，从中须体会出一段“克己复礼”的功夫。

“以物观物”，不能以文害辞，虽然落在“物”上，但要真正领会“以物观物”的内涵，必须体贴出“天理”二字来。唯如此，才能与前文“非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也”一段文字相呼应。

可以结合《传习录》上卷“侃去花间草”一条来体会“以物观物”所蕴含的义理。

“以我观物”或“观之以心”，参杂着意必固我、情绪识见，阳明先生所谓从躯壳上起念。“以物观物”或“观之以理”，则是“好恶一循于理，不去又着一分意思”，如《尚书》云：“无有作好，无有作恶”。

程子提出“物各付物”，与邵康节所言“以物观物”，似乎意思相近。

程子曰：“盖人万物皆备，遇事时各因其心之所重者，更互而出，才见得这事重，便有这事出，若能物各付物，便自不出来也”。（《二程遗书》卷十八）

又曰：“致知在格物，物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚自定，则心正，始学之事也”。（《二程遗书》卷六）

阳明先生也认同“物各付物”这一说法，如阳明学生告诉孟源：“到天理精明后，有个物各付物的意思”。

但是根据上下文仔细体会程子所言“物各付物”，与“以物观物”有差别。

“以物观物”，虽然“观”前后是两个“物”字，但邵康节本是对“以我观物”而言“以物观物”，破除这个主观的小我而落在“天理”上（克己复礼），故曰：“非观之以心而观之以理也”。

程子没有落在“时”上来注解“格物”，对“格物”的解读陷于支离决裂，所谓今日格一件，明日格一件，以求豁然贯通。同理，程子所理解的“物各付物”，这个“物”字义浅，有“殊途”而无“同归”。

而邵康节所言“以物观物”，此“物”义深。反观，从功夫上相当于孟子所谓“反身而诚”，一自反，万物皆备于我，内外物我打成一片。以物观物，看似有两个“物”，但两“物”是贯通的，只是分一个“终始”，反观功夫趋于极致，乃《中庸》所谓“诚者物之终始，不诚无物”。

再看“致知在格物，物来则知起，物各付物，不役其知，则意诚不动。意诚自定，则心正，始学之事也”，这句话问题更大。

从“格物”到“物格”，从“致知”到“知至”，从“诚意”到“意诚”，从“正心”到“心正”，前者为心上功夫，后者则是经由一段功夫而复其本体。

“欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物”，虽然分一下条目与次第，只是要阐发一贯之道。如果功夫真分一个先后次第，就支离决裂了。《大学》传文忽略“格物致知”，而直接诠释“诚意”，且“诚意”这个条目既不向前串联“致知”，也不向后挂靠“正心”，这样安排有深意。

从“格物”到“物格”，“物格”则全其本体，近似于《中庸》所谓“成物”，或如阳明先生所言：“事事物物皆得其理矣”。一说“物格”，“知至”以下全包涵在内了，如何能说“始学之事也”？

何为“知至”？这个“至”义深，通《中庸》“至诚”之“至”。

《中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性”。《中庸》以“至诚”尽其性体，在《大学》，“知至”则能尽其心体。

程子言“物来则知起”，此“物”自外来；“物各付物”，乃心外言物，不包含“知物”“成物”这层意思，却与庄子“至人之用心若镜”在同一层次。