天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。


道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。


喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和；中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。


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陆澄问《学》、《庸》同异。阳明先生答曰：“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章”。


《大学》一书先出，子思著《中庸》，遣词造句多处映射《大学》，研读《中庸》义理，须以熟读《大学》为基础。如《大学》说“诚意”，《中庸》言“诚身”；《大学》曰“至善”，《中庸》云“至诚”；《大学》曰“格物致知”，《中庸》云“成物，知也”。


《大学》曰：“物有本末，事有终始”。《大学》区分本末，强调要“知本”，在《中庸》却是本末一贯。“中也者，天下之大本也”，《中庸》实现“本末一贯”，故把“末”字隐去，点出“大本”，正是承接《大学》而对“中”的内涵进行界定。


《中庸》论“性”，《大学》论“心”，《大学》把“诚意”功夫落在“慎独”上，《中庸》以“慎独”来做“复性”功夫。心之所发为“意”，一诚其意（慎其独），则“意”合于“心”，内外人我混融一贯。《中庸》云：“夫微之显，诚之不可掩如此夫”。让性之所发，“发而皆中节”，这就是《中庸》“慎独”功夫，通过做慎独功夫来实现“率性”或“时中”。


《中庸》开示“中”，《大学》点出“正”，《中庸》首章与《大学》“正心”章关系密切。“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，这一句在《中庸》首章承上启下，把首尾两节文字贯通起来。如果看不出“戒慎”、“恐惧”取自《大学》“正心”章前一节“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正……”，“不睹、不闻”取自后一节“心不在焉，视而不见，听而不闻”，就不太好读懂《中庸》所言“慎独”，更难以理清《中庸》首章义理脉络。


回到“天命之谓性，率性之谓道”一句。《中庸》对“道”的界定，与《大学》“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”不同。天之所命为“性”，“性”是充实圆满的，从圆满自性中开显出来，就是“道”。大学之道，分一个内外人我，先“明明德”，再“亲民”，最后以“止于至善”收尾。而《中庸》所言“道”完全合于“性”，“性”是大本，“道”乃达道。阳明先生说“至善是心之本体”，此心止于至善，则能尽其心体。可以看出，大学之道到了终结处，在内圣上实现“止于至善”，或外王上达到“明明德于天下”，才相当于《中庸》所谓“率性之谓道”。


“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”，读“尽心”篇首章，有助于体会《中庸》首章义理。《中庸》论“性”，《大学》论“心”，孟子兼论心、性。孟子云“尽心知性”，《中庸》曰“尽性”，所谓“唯天下至诚，为能尽其性”。《大学》没有直接点出“尽心”，但其言“物格而后知至”与“此谓知本，此谓知之至也”，“知本”接近于“知性”，“知至”相当于“尽心”。


“天命之谓性，率性之谓道”，天命下贯流行而为“性”与“道”。尽心知性而知天，由尽其心性而上达天命，无论是下贯还是上达，从义理上考察，殊途而同归。孟子所言“知天”，这个“知”字义深，阳明先生指出：“知天，如知州、知县之知，是自己分上事，已与天为一”。


朱子注：“率，循也”。“率性”可意会难以言表，下一个“循”字，落入第二义，不妥。《中庸》二十章“诚者不勉而中，不思而得，从容中道”，以及二十六章“不见而章，不动而变，无为而成”，都在说“率性”。


浩然之气乃集义所生，至大至刚，充塞于天地之间，但孟子指出：“行有不慊于心，则馁矣”。“自慊”与浩然之气之至大至刚，有什么内在关系？可以结合孟子所言“盈科而后进，放乎四海，有本者如是”，以及“资之深，则取之左右逢其原”来体会其中蕴含的义理。同理，《中庸》云“率性之谓道”，从“率性”中须体会出“道根于性”这层意思，道虽充塞于天下，却须臾不离自性。


“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦”，《大学》以“自慊”来解说“诚意”。理解了“自慊”，有助于解读“率性”的内涵。心之所发为意，“意”自慊于“心”，“诚于中，形于外”，内外贯通，“意”便合于“心”。与之类似，《中庸》所言“率性”，则是“道”完完全全合于“性”。率性之谓道，“性”即大本之“中”，“道”乃达道之“和”，“道”须臾不离“性”，故曰：“发而皆中节，谓之和”。


大本之“中”，即达道之“和”，性即道，道即性，所谓“率性之谓道”，只是分一个体与用。可以对照《约翰福音》“太初有道，道与神同在，道就是神”，来体会《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”，《圣经》所言“神”，相当于《中庸》所言“天”或“天命”。


《中庸》二十一章曰：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教”。这个“性”与“教”，分别对应《中庸》首章所言“率性”与“修道”。对“诚”言“明”，对“性”言“道”，故“明”与“道”义同。


《约翰福音》说：“道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理，我们也见过他的荣光，正是父独生子的荣光”；“从来没有人看见神，只有在父怀里的独生子将他表明出来”。

【《中庸》讲义（二）：修道之谓教】



“修道之谓教”，《中庸》以“修道”来界定“教”，须注意，所谓“修道”，不是去修这个“道”。“率性之谓道”，既然前文以“率性”来界定“道”，“道”的涵义是唯一的、确定的，“道”如何能修得？千万不能把“道”作为“修”的宾语。


所谓“修道”，乃“修身以道”或“以道修身”，《中庸》为追求文字的工整，省略一个“身”字。君子做修道功夫，实则落在“身”上，“修道”即“修身”。


《中庸》二十一章曰：“自明诚，谓之教”。这一章也点出“教”字，“教”在两章同义，自明而诚，便是“修道”功夫。


再看，什么是“自明诚”？《中庸》二十章曰：“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣”。先“明善”而后“明诚”，这个“身”字就出来了。对于“修道之谓教”，结合《中庸》下文，知道隐藏一个“身”字，才能领会这句话所蕴含的义理。


相对“率性”而言“修道”，相对“性”而言“身”，两者有高下之分，研读《中庸》首章，须体会出这个层次性。


“天”是性之原，“性”为天命所赋，不分内外人我，如《中庸》25章曰：“性之德也，合外内之道也”。横渠先生指出：“性者，万物之一源，非有我之得私也，惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”。


“率性之谓道”，这个“性”通“仁”（克己复礼为仁），既然仁者与天地万物浑然为一体，天下一家，中国一人，那么，这个“道”也是周流不息、充塞天下。如《中庸》二十七章曰：“大哉圣人之道，洋洋乎，发育万物，峻极于天”。


《中庸》开示“修身”或“诚身”功夫，有“身”则有“我”，内外人我有别，做功夫有个先后次第，正呼应《大学》三纲领先“明明德”而后“亲民”。


孟子曰：“反身而诚，乐莫大焉”。有“身”，则有内外人我之分别，故对于“身”，可以言“反之”。


对于“性”，只能说“率性”，而不能说“反之”，也没有一个进阶的梯度。从本体上说，“性”周流六虚，包罗万象；但从功夫上说，要么入于“性”，要么外于“性”，要么是“道”，要么“非道”，二者只能择其一。


《中庸》首章曰：“率性之谓道，修道之谓教”。下文“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，语气决绝，正是落在“性”与“道”上说，所以，这一句跳过了“修道之谓教”，而承接“率性之谓道”。


领会了义理，知道“修道”本是“修身”，才能把《中庸》首章的脉络给梳理清楚。如果只从字面上去解读，“修道之谓教”与“道也者，不可须臾离也”，似乎都围绕着“道”而展开，从而认为这两句直接相承接，就错了。


孟子曰：“尧舜，性之也；汤武，身之也”。又曰：“尧舜，性者也；汤武，反之也”。“身之”省略一个“反”字，“反之”省略一个“身”字，“身之”或“反之”，从义理上考察，其实都是“反身而诚”。


“性”不分内外人我，或者说，“性”乃万物一体之大我。而“身”落在物理时空中，内外人我有别，这个“我”是有限的小我。对“性”而言“身”，对“率性”而言“修道”（修身以道），显然，“率性”高于“修道”。


《大学》“诚意”章曰：“此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也”。注意体会“诚于中，形于外”，“中”与“外”相对，“中”字义浅，不及《中庸》所谓“中也者，天下之大本也”。《大学》所言“诚意”，从境界上看，相当于《中庸》所言“诚身”。


《中庸》二十三章曰：“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚，为能化”。


相对“至诚”而言“致曲”，降了一级，故曰“其次致曲”。“诚则形”，即《大学》所谓“诚于中，形于外”，分别内外人我，所以，“致曲”功夫也是落在“身”上。


孔子曰：“为仁由己，而由人乎哉？”《中庸》“致曲”功夫落在“身”上，也是在破私解蔽，如阳明先生指出：“人须有为己之心，方能克己；能克己，方能成己”。等到实现“变则化”，相当于孔子所言“克己复礼为仁”。



“克己”是求仁工夫，为仁由己，落在功夫上说，须点出一个“己”。“一日克己复礼，天下归仁焉”，注意体会孔子不说“天下归己”，而说“天下归仁”，只要有限的“我”没有破除，就不可能入于万物一体之仁。


《中庸》二十章曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也；诚之者，择善而固执之者也”。


对比分析“诚之者”与“诚者”，多一个“之”字，就从“天道”下降为“人道”，为什么？其实不难看出，这个“之”指代“身”，“诚之者”即“诚身”，“择善而固执之者也”承接前文“诚身有道，不明乎善，不诚乎身矣”。


《中庸》二十五章曰：“诚者自成也，而道自道也”。这句分别阐述“诚”“道”，实则与“率性之谓道”同义。体会“诚者自成也”以及下文“诚者，非自成己而已也”，所谓“自成”，不落在“身”上，正是映射“诚身”功夫，相对“诚身”而有“诚者自成也”。


“率性之谓道”，道根于性，由“性”（大本之中）而开显出“道”（达道之和）。“诚则形”或“诚于中，形于外”，由“忠”而“恕”，推己及人，也是自内而外的开显，忠恕之道与“率性之谓道”，有什么区别呢？知道《中庸》对“性”而言“身”，前者有身而后者无身，这个问题不难解答。


《易》曰“憧憧往来，朋从尔思”，孔子再拔高一层，曰：“天下何思何虑？天下同归而殊涂，一致而百虑”。对比“朋从尔思”与“天下何思何虑”，前者有“思”而后者“不思”。“何思何虑”即不思不虑，如《中庸》曰：“诚者不勉而中，不思而得”。


思虑本是属于人的精神活动，为何孔子落在“天下”上说“何思何虑”？这个问题值得思考。


天下，如“中也者，天下之大本也”，正是要把有限的“身”或“我”给否定掉，从而入于“性”或“中”。“尔思”与“天下”对举，前者有“身”，体会“朋”与“尔”，有内外人我之间的一感一应；“天下”意味着廓然大公，在“何思何虑”之前唯有下“天下”二字，才是“无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故”。


孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣，故者以利为本”。“天下之言性也”一句不太好理解，如果把“天下之言性”解读为“天下之人说性”，好像是孟子陈述别人对于“性”的看法，这样解读是完全错误的。


“性”乃“中也者，天下之大本也”，一入于“性”，就没有人相、我相、众生相，唯有落在“天下”上才可言“性”。反之，一旦有“我”或有“身”，就外于“性”。

【《中庸》讲义（三）：道也者，不可须臾离也，可离非道也】



导语：《中庸》首章围绕着“性”、“道”为主线而展开，把义理脉络给理会清楚，就能明白：其一，“修道”乃“修身以道”；其二，“道也者，不可须臾离也”，“离”后面省略一个“性”字；其三，慎独乃复性功夫，不是身之独居独处，“独”是落在“性”上，而不是落在“身”上。


《中庸》首章分三节。“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”为第一节，点出“性”、“道”、“教”。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”以下，为第三节，开示大本之“中”与达道之“和”。“道也者，不可须臾离也，可离非道也……故君子慎其独也”为第二节，承上启下，上承“性”与“道”，下启“中”与“和”。


不难看出，《中庸》首章首尾两节呼应：对“性”言“道”，对“中”言“和”，“性”通大本之“中”，“道”即“和也者，天下之达道也”。



中间一节开示一段“慎独”功夫，复其“性”而反于“中”，阳明先生称之为“由教入道”。中间一节以“是故……”承接上文“道也者，不可须臾离也”，进而承接“率性之谓道”；通过做“慎独”功夫而复其本体，所以，下面自然过渡到大本之“中”与达道之“和”。


《中庸》首章首尾呼应，中间插入一段慎独功夫，如此安排，犹如《大学》在三纲八目之间插入“知止而后有定，……虑而后能得”五句话，点出“定、静、安、虑、得”一段心性功夫。


《中庸》首章围绕着“性”、“道”为主线而展开，把这个义理脉络给理会清楚了，那么，解读《中庸》首章的思路，可以做到一以贯之，不会受到“修道之谓教”一句的干扰。


“修道”，省略一个“身”字，补充完整就是“修身以道”。“修道之谓教”，虽然有个“道”字，但从义理上考察，“修道”功夫落在“身”上，外于“性”、“道”。


“道也者，不可须臾离也”，中心词是“道”，这一句跳过“修道之谓教”而承接“率性之谓道”。何谓“率性”？“道也者，不可须臾离也”，就是在解说“率性”，“离”，与“率性”的意思正好相反。


入于“性”，则无往而非道，须臾不离，如孟子曰：“夫道，若大路然，岂难知哉？”不能入于“性”，就是“离”，如孟子一个学生感叹：“道则高矣、美矣，宜若登天然，似不可及也”。


如果把“道也者，不可须臾离也”解读为“道无处不在，无时不在，哪怕片刻也不能离开”，这个“道”就变了味，是道家虚构出来的“道”，不是儒家的“道”。儒家合于“性”而言“道”， “道”通“理”与“义”，是从德性开显出来的光明，故曰：“率性之谓道”“性之德也，合外内之道也”。


以“道也者，不可须臾离也”解说“率性”，意犹未尽，再从反面论证一下：“可离非道也”。 要么是“道”，要么“非道”，语气决绝，语义重心落在“须臾”一词上。《中庸》二十六章“故至诚无息，不息则久”，就在说“须臾不离”。《中庸》二章点出“时中”，《中庸》二十五章有“时措之宜也”，这个“时”字义深。


以“率性”来界定“道”，又说“可离非道也”，考虑到“离”与“率性”意思相反，可以得出：“率性之谓道”与“可离非道也”，这两个命题是等价的。


如何解读“道也者，不可须臾离也”？理解了“中”与“和”，也就理解了“性”与“道”；领会了“发而皆中节，谓之和”，就能读懂“率性”以及“道也者，不可须臾离也”。


耶稣说：“你们要常在我里面，我也常在你们里面，枝子若不常在葡萄树上，自己就不能结果子，你们若不常在我里面，也是这样”；“我是葡萄树，你们是枝子，常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子，因为离了我，你们就不能作什么”。


经过以上分析，不难看出，“道也者，不可须臾离也”，“离”后面省略一个“性”字。这句补充完整，应写作：“道也者，不可须臾离性也”。“道”作为主语，实则是相对于“性”而“不离”，下文“莫见乎隐，莫显乎微”，就在解说这个“不离”。进而可以得出：“慎独”作为复性功夫，“独”是落在“性”上，而不是落在“身”上，或者说，君子慎独，不是身之独居独处，而是心之独知独觉。


憨山大师说：“性未间断，而日用当行之道，岂可一息离于性耶，故云道也者不可须臾离于性也。若离性而为道，则为诡异之行矣，故曰不可须臾离也”（《中庸直指》）。


佛门和尚解读《中庸》，尚且知道增补一个“性”字，反而儒门人士多读不懂这句话，也不能理清首章义理脉络，做不到以意逆志，因而激烈反对增字解经。

【《中庸》讲义（四）：是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻】


导语：错解“心不在焉”，就不能理清《大学》“正心”章义理脉络；读不懂《大学》“正心”章，就读不懂《中庸》首章。


“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，“是故”，承接上文“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，而这一句又是对“率性之谓道”在义理上的展开。由此得出，君子做戒慎、恐惧功夫，就是要入于“性”而实现这个“道”。


下文又说：“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”。《大学》“诚意”章也提到“慎独”，但《中庸》首章点出“慎独”，似乎是从“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”归纳出来的。这一句如“秦时明月汉时关”，从修辞手法上看是互文，所以不要去分析“戒慎”与“恐惧”，两个动词之间涵义有什么区别，同样不要在意“不睹”与“不闻”语义之间的差别。从“戒慎、恐惧”中抽出一个“慎”字，“不睹”与“不闻”合在一起，就是一个“独”，“慎独”一词，就是这么来的。


从“戒慎、恐惧”中归纳出一个“慎”字，这好理解，为什么“不睹、不闻”为“独”？思维的跨度比较大。提示一下，这个“独”字义深，“独”通“性”与“中”，不是独自一人，不是身之独居独处。


须要对照《大学》“正心”章来解读《中庸》首章。把“心不在焉，视而不见，听而不闻”这句话给真正领会透彻了，就会惊讶地发现，与其说《中庸》首章“慎独”直接取自《大学》“诚意”章，倒不如说间接出自《大学》“正心”章。


阳明先生指出：“子思括《大学》一书之义，为《中庸》首章”。确实如此，研读《中庸》首章，不难发现，其文辞、义理或逻辑结构映射《大学》首章以及“诚意”章。此外，分析《中庸》首章中间一节，不仅文辞上保留着从《大学》“正心”章承袭过来的痕迹，而且两章义理上相互印证，殊途同归。《大学》曰“正心”，《中庸》言“中”不言“正”，论“性”不论“心”。两章关系非常密切，可以说，读不懂《大学》“正心”章，就读不懂《中庸》首章。


《大学》“正心”章曰：“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味，此谓修身在正其心”。


这一章分两节。“心不在焉”以上为第一节，有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，列出了“身不得其修”的几种表现，追本溯源，在于“心不得其正”。“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，为“正心”章第二节。朱子注解“心不在焉”：“心有不存，则无以检其身”。心有不存，失去了察觉功能，即是“心不得其正”，以至于“身不得其修”。“视而不见，听而不闻，食而不知其味”，同样列出“身不得其修”的几种具体表现。


如果“心不在焉”取朱子的解释，“心有不存，则无以检其身”，那么分析《大学》“正心”章的义理结构，就会发现问题很大。


前一节说“身不得其修”在于“心不得其正”，后一节说“心不得其正”导致“身不得其修”，最后以“此谓修身在正其心”做总结，反话正说，不觉得奇怪吗？


可以参考一下《大学》“修身”章。“修身”章整章文字都在叙说“身不修”以致不能“齐其家”，章末以“此谓身不修不可以齐其家”做总结。如果“正心”章翻来覆去都在说心不正而身不修，只是前一节落在忿懥、恐惧等情绪上，后一节转移到视听等感觉上，那么，章末应以“此谓心不正不可以修其身”这样的否定句式做总结。


“正心”章前一节“身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正……”，到底要表达什么意思？须知，这里面就隐藏着“未发”与“已发”这一对概念。身有所忿懥、恐惧、好乐、忧患，“已发”上出了偏差，如何来对治呢？


《大学》强调“知本”，《中庸》云：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身”。阳明先生指出：“人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过”。忿懥、恐惧等情绪属于“已发”，只是不能“发而皆中节”，如果只在“已发”的情绪上补偏救弊，则是舍本逐末，甚至于文过饰非，犹如西医治病头痛医头、脚痛医脚。


“身有所忿懥，则（心）不得其正”，《大学》作者直指“心不得其正”，正是主张在“未发”上做功夫，追本溯源，以彻底根除“已发”上出现的偏差。如阳明先生指出：“修身是已发边，正心是未发边”；“要修这个身，身上如何用得工夫？”


“为学须有本原，须从本原上用力”，由末反本，回到“未发”上笃实做“自反”功夫，反身而诚，入于精微，即过渡到《中庸》首章“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”。阳明先生曰：“修身是已发边，正心是未发边；心正则中，身修则和”。《中庸》以“喜怒哀乐之未发”来解说“中”，从词义上看，“喜、怒、哀、乐”与“忿懥、恐惧、好乐、忧患”不同，但是要看出前者从后者承袭而来。研读经典，不能执于文辞，关键是要在义理上融会贯通。


再看“正心”章后一节文字，可惜从东汉郑玄开始，儒家就把“心不在焉”给理解反了。此心一“在”，向外放逐，必然落在视听言动上，视则有象，听则有声。此心不“在”，正是要由“末”反于“本”，由“外”归于“内”，做“自反”功夫，故曰：“视而不见，听而不闻，食而不知其味”。


疏通一下《大学》“正心”章的义理解构。此章先把“身如何不得其修”归结为“心不得其正”，然后再予以对治，“心不在焉”以下一节文字，正是开示“正其不正以归于正”的功夫。只是为了避免文辞上的重复，而从“情绪”转移到“感觉”。须知，无论是忿懥、恐惧等情绪，还是视、听等感觉，不过是阐发义理所借助的一个工具，不能以文害辞，以辞害志。


如此解读《大学》“正心”章，前后两节文字无缝衔接，最后全章以“此谓修身在正其心”收尾，语义才顺畅，义理脉络才清晰起来。


参照《大学》“正心”章来研读《中庸》首章，首先考察文辞之间的关联性。《大学》“正心”章点出“忿懥”“恐惧”“好乐”“忧患”四种情绪，《中庸》首章中间一节文字对仗工整，根据行文需要，只点出“戒慎”“恐惧”。“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，“不睹、不闻”取自《大学》“正心”章后一节：“心不在焉，视而不见，听而不闻”。至于“食而不知其味”一句，《中庸》也没落下，而是体现在第四章：“人莫不饮食也，鲜能知味也”。


“戒慎、恐惧”与“不睹、不闻”，分别出自《大学》“正心”前后两节，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，《中庸》为什么把“戒慎、恐惧”与“不睹、不闻”直接搭配在一起？要表达什么意思？这个问题值得思考。


再考察两章义理之间的关联性。《大学》“正心”章先列出身不得其修的几种表现，并归结为“心不得其正”，再以“心不在焉……”进行对治。《中庸》首章把“戒慎、恐惧”直接落到“不睹、不闻”上，相当于把《大学》“正心”章两个环节合在一起，力求贯内外而通终始。


阳明先生在《答舒国用》一文中指出：“戒慎不睹，恐惧不闻，是心不可无也；有所恐惧，有所忧患，是私心不可有也”。


有所忿懥、有所恐惧，这个“所”字，意味着自心体发出忿懥、恐惧，受到了外界牵绕（不能全得廓然大公之心体——大本之“中”，就不能实现“发而皆中节，谓之和”），所谓“知诱于外，不能反躬，天理灭矣”。


“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，戒慎恐惧不是向外，而是直接回转向内，落在“不睹、不闻”上，就不再是情绪发作，而是主动做功夫了。戒慎恐惧功夫回到“不睹、不闻”之性体上，功夫才有个“头脑”，真切笃实而入于精微，《易》曰：“不远之复，以修身也”。严格说来，在孔门弟子中，只有复圣颜子才能做得这个戒慎恐惧功夫。阳明先生曰：“颜子不迁怒，不贰过，亦是有未发之中，始能”。


问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否？”先生曰：“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧，不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫，亦得。”（《传习录》266条）


真切笃实在“不睹、不闻”上做慎独功夫，贯通内外，入于精微，就过渡到“中和”了。大本之“中”，即达道之“和”，体用一原，本末一贯，终始无间，所谓“未发不为先，已发不落后；未发不在内，已发不逐外”。

【《中庸》讲义（五）：莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也】



导语：“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善”，《大学》诚意章以小人之“自欺”来阐发君子之“自慊”，用心良苦。后人不但不能领受，反而意见缠绕，节外生枝，落在“身”之独处上来解“慎独”，从而顺带着把《中庸》“慎独”也解浅了。



“莫见乎隐，莫显乎微”，与“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”语义重复，强调追本溯源，回到“未发”上做自反功夫，只是表达形式不同，一正一反，再次确认一下。正如前文以“道也者，不可须臾离也”来解说“率性”， 感觉意犹未尽，再从反面论证一下：“可离非道也”。


“可离非道也”，“离”与“率性”意思相反，“率性”则“不离”。由此可见，所谓“不离”，即于自性上不见、不显，故曰：“莫见乎隐，莫显乎微”。《中庸》二十六章曰：“‘於乎不显，文王之德之纯’，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已”。


“莫见乎隐，莫显乎微”，这一句同样是互文，心性上的功夫，可意会难以言表，可勉强表达为：即使在隐微处，也不能显现。但是，说“隐微处”，这个“处”字就落在物理时空中了。


《中庸》三十三章最后一句“诗曰‘德輶如毛’，毛犹有伦；‘上天之载，无声无臭’，至矣”，完美地诠释了“莫见乎隐，莫显乎微”。先引用《诗经》“德輶如毛”，以毛发来比喻德性之精微，但毛发虽然细微，还是可以看见，故曰“毛犹有伦”。再引用《诗经》“上天之载，无声无臭”，觉得这一句才足以尽德性之微妙，故曰：“至矣”。《中庸》三十三章几乎整章文字都围绕“不显惟德”而展开，反复强调“不显”之义。


“故君子慎其独也”，总结前文，开启下文。“戒慎、恐惧”的涵义收摄在“慎”字上，合“不睹、不闻”为“独”。不睹、不闻，向内自反以“性体”为归宿，所以不会“著空”。前面阐发“性”与“道”，下文过渡到“中”与“和”，“慎独”功夫承上启下，这个“独”字义深。阳明先生曰：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”。


“中也者，天下之大本也”，“中”与“天下”对应，大本之“中”，只是一个。孟子曰：“天下之言性也，则故而已矣”。这个“性”也是万物一源、中国一人，不分内外人我。一提到“性”与“中”，都包涵有“独一”这层意思。


慎独之“独”，通“性”与“中”，看似独一无二，其实是要打通内外，与万物浑然为一体，所谓“富有之谓大业”。“独”，不是唯我独尊，而是仁民爱物，体万物而不遗，如阳明先生所言：“使有一物失所，便是吾仁有未尽处”。


基督教称上帝是独一的真神，称耶稣是神的独子，“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生”。这个“独”字，在基督教教义中同样具有特别的意义，“独”意味着圆满无缺，无上的荣光，至高的权柄，又是满满的恩典。


子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜”。孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海；有本者如是”。朱子曰：“问渠哪得清如许，为有源头活水来”；“向来枉费推移力，此日中流自在行”。阳明先生曰：“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷”。


“独”就是生生不息的源头活水，对于儒家学者来说，唯有体会到这个本体意义上的“独”， 超越个体生命的有限性而进入德性的世界，初步契入德性之知，后天学问功夫才能晓得“头脑”，才能入于孔门之学。君子做慎独功夫，下学而上达，尽心知性而知天，相当于基督徒诚心实意信奉“主”，认识独一的真神。


耶稣说：“凡喝这水的，还要再渴；人若喝我所赐的水，就永远不渴，我所赐的水要在他里头成为泉源，直涌到永生”；“不要为那必坏的食物劳力，要为那存到永生的食物劳力”；“我就是生命的粮，到我这里来的，必定不饿；信我的，永远不渴”。


耶稣用比喻在人世间传道，“生命的粮”与“直涌到永生的泉源”都是比喻。“我们所传的有谁信呢？主的膀臂向谁显露呢？”以色列先知的这一困惑，华夏的孟子以弘扬孔子之道为己任，感同身受。孟子曰：“心之所同然者，何也？谓理也，义也，圣人先得我心之所同然耳；故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。世人养其小体而失其大体，谁能体会到“理义之悦我心”？孟子不得已，以“刍豢之悦我口”作类比来阐发圣人之道。


耶稣说：“你们互相受荣耀，却不求从独一之神来的荣耀，怎能信我呢？”使徒约翰说：“不要爱世界，不要爱世界和世界上的事；人若爱世界，爱父的心就不在他里面了”。


“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微”，与《大学》“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”相印证。“心不在焉”，须正确领会这个“在”字的涵义，此心一“在”，就向外逐物，落在视听上。此心不“在”，把“爱世界和世界上的事”的那些通道给掐断，不睹不闻，回转向内，回归这个“独”，在儒家就是做心性功夫，在基督教则是诚心实意信奉“主”。



《中庸》首章中间一节与《大学》“正心”章关系密切，从义理上考察，与其说“慎独”直接取自《大学》“诚意”章，倒不如说间接出自《大学》“正心”章。只是《大学》“诚意”章两次提到“慎独”，后人又没有读懂这一章，以文害辞，以辞害志，以致落在“身”之独处上来解“慎独”，从而顺带着把《中庸》“慎独”也解浅了。


《大学》“诚意”章曰：“如恶恶臭，如好好色，此之谓自谦（慊），故君子必慎其独也”；“……此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也”。前后两次点出“慎独”，或承接“自慊”，或承接“诚于中，形于外”，正是落在心性上说“独”，而不是“身”之独处。


“是集义所生者，非义袭而取之也，行有不慊于心，则馁矣”，孟子论浩然之气其实也点到“自慊”。“自慊于心”的对立面就是“义袭而取之”，这个“自”就不是指有限的“小我”，或者说，不是对“他”而言“我”。《大学》言“自慊”，也是如此，这个“自慊”功夫真切笃实，回到良知本体，殊途同归，天下人共用这一个“良知”。程子云：“公则一，私则万殊”。亚里士多德说：“人世间为善之路，有且只有一条”。


《中庸》二十五章先说“诚者自成也”，又说“诚者，非自成己而已也”。“自成”而又“非自成己”，好像有点绕，须仔细体会作者一番良苦用心。虽曰“自成”，却是“合外内之道也”，只是要表达“率性”这层意思，或如《公羊传》云“王者无外”，不得已点出一个“自”。而“自成己”则是“是内而非外”，没有仁民爱物，只成就一个自私自利的“小我”。同理，《大学》言“自慊”、“诚于中，形于外”，看似对“他”而言“自”，对“外”而言“中”，但“慊”与“诚”功夫落到实处，就打通了内外人我之间的界限，通向“天地之心”或“万物一体之仁”。


由此可以断定，《大学》言“慎独”，“独”不是身之独处，不是说“小体”，而是落在心性这个“大体”上。孟子曰“心之官则思”，称“心”为大体，这个“心”不是个体意义上的私心，而是天地之心。


后人对于“慎独”的曲解，根源出在哪里呢？


孟子为了把“自慊于心”这个集义功夫阐发明白，特别强调“非义袭而取之也”，又曰：“我故曰告子未尝知义，以其外之也”。《中庸》在“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”这一句后面，又说“莫见乎隐，莫显乎微”，一声叮咛，三次嘱托。《大学》作者为了把“自慊”的涵义表达清楚，以“小人闲居为不善，无所不至，见君子而后厌然，掩其不善，而著其善”做对比。对举君子与小人，古人用心良苦，后人不但不能领受，反而意见缠绕，节外生枝，误入歧途。


“见君子而后厌然，掩其不善，而著其善”，小人从外面去缘饰，正是作伪，自欺欺人，《大学》以小人之“自欺”来映衬君子之“自慊”。但是，小人从“闲居为不善，无所不至”到“见君子而后厌然，掩其不善，而著其善”，还要看到这一层，进而要分析这个变化是如何产生的，源自德性的感化，还是外在的压力？


“人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也”，这一句话不太好理解。前文说小人之自欺，“人之视己，如见其肺肝然，则何益矣”，这个“己”，也指小人，“此谓诚于中，形于外”，“诚”应是指君子做诚意功夫。以这句话总结上文，似乎语义上不太连贯。


程子曰：“凡言善恶，皆先善而后恶”。善是绝对的，恶只是善之缺失，把善与恶、诚与伪，以及“中”与“外”之间的这个不对称性搞清楚，这句话就好解读了。


君子坦荡荡，正己而不责求于人，君子成人之美，不成人之恶。君子反求诸己，并没有以挑剔的眼光打量小人，只是一身凛然正气，激发了小人内在的羞耻心。在见到君子之前，小人为不善无所顾忌，见到君子则自惭形秽，表现为“厌然”。“掩其不善，而著其善”固然是作伪，装作君子的样子，但内在的良知毕竟激发出来了，感觉到愧疚了，从这个看角度看，伪君子要好于真小人。


分析小人前后发生的变化，其实也属于被动意义上的“诚于中，形于外”。人同此心，心同此理，小人虽作恶，但是非之心并没有泯灭。君子与小人之间发生一“感”一“应”，小人之“厌然”是自内而外的，或者说，“感应”直接深入到小人内心，并不是外在监督所传导的压力导致的，从“人之视己，如见其肺肝然”这句话，也能体会到这层意思。


把小人前后发生的变化，归结为外在的监督压力，进而再以小人之文过饰非、矫强掩饰为参照，来理解君子之慎独，从而把“慎独”解浅。小人在一人独处与有人在场时耍两面派，做两面人，君子呢？慎其独也，无人监督与有人监督一个样，“独”成了“身”之独居独处。如此做慎独功夫，只是从躯壳上起念，失却头脑，最终只成就一个“象恭色庄”。

导语：领会“物有本末，事有终始”蕴含的义理，才能把三纲八目归于一贯之道，从而读通《大学》首章。而《中庸》首章以“未发”与“已发”引申出“中”“和”，正是映射“物有本末，事有终始”这一句。




“是故君子戒慎乎其所不睹……”，“故君子慎其独也”，“故”、“是故”承接前文，做慎独功夫就是要实现“率性之谓道”。复其“性”而反于“中”，下文过渡到“中和”，《中庸》首章首尾呼应。


“中”即“性”，在义理上是相通的，在使用上各有侧重点。“天命之谓性”，天命下贯而为人之性，从天命到人性，如阳明先生指出：“就其禀赋处说，便谓之性”。


“喜怒哀乐之未发，谓之中”，前文用“之谓”，而这里用“谓之”，须注意这个区别。“天命之谓性”，这是对“性”进行严格的定义，“喜怒哀乐之未发，谓之中”，却不是对“中”进行定义。


下文“中也者，天下之大本也”，体会“天下”与“大本”，这一句才是对“中”的内涵进行界定。“中”统率整个天下，朱子所谓“继天立极”，极，中也；皇极，大中至正。可以结合“普天之下，莫非王土”或“王者无外”来体会“中”的涵义。


天命、性、中、天下，从“天命”到人之“性”，就其禀赋处说；对“天下”而言“中”，就其主宰处说。


既然“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”并不是对“中和”进行严格定义，那么，《中庸》为什么要通过“未发”与“已发”来引申出“中”“和”？


第四讲已经提到，《大学》“正心”章“所谓修身在正其心者，身有所忿懥，则（心）不得其正”，结合《中庸》“未发”、“已发”才能读出味道来。


“身有所忿懥，则不得其正”，程子认为：“身有之身，当作心”。程子完全错会了这一章的意思，如果这一句改为“心有所忿懥，则不得其正”，前后平铺直叙，平淡无味。身有所忿懥，则“心”不得其正，把“身”之不得其修归结为“心”之不得其正，“已发”上出了偏差回到“未发”上来对治，此谓知本。经典原文，一个字都不能改动，如果采纳程子的意见，由末反本，“知本”这层意思就没有了。


《大学》首章言“正其心”或“心正”，“则不得其正”这一句显然省略一个“心”字。此外，相对于“心正”而说“心不得其正”，比直接说“心不正”要好，注意体会这个差别。“心不得其正”，“不正”体现为“缺失”，意味着“正”是心的本然状态。或者说，此心实现了“正”，则复其本体，通向《中庸》所谓大本之“中”。说“心不正”，“不正”与“正”截然对立，感觉这个“正”只是从外面去描述主词“心”。


而《中庸》首章点出“未发”、“已发”，体会这个“发”字，自内而外，就隐含一个内本外末，从“未发”到“发”，有一个先后终始。从义理上考察，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，却是从《大学》首章“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”这一句承袭过来的。


《大学》点出“近道”，“近道”是入于“道”的一个中介，提醒后世学者既要区分本末，又要实现本末一贯，既要区分终始，又要贯通终始。“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，《中庸》语气决绝，要么是“道”，要么“非道”，即是在映射这个“近道”。“发而皆中节，谓之和”，体会“皆”字，也有这个意思。


《中庸》首章以“性”“道”为主线而渐次展开，不再有内外本末之间的二元对立，这个“本”乃“中也者，天下之大本也”。“末”到哪里去了？“末”被完全收摄到“大本”了。


《大学》曰“诚于中，形于外”，从对“外”而言“中”，进展到《中庸》“中也者，天下之大本也”，内外彻底贯通，就不再有“外”，所谓“性之德也，合外内之道也”。须要指出，《大学》八条目到了“明明德于天下”，也实现了“王者无外”。


《大学》区分本末，目的是在“知本”的前提下，做以本统末、由末反本这个“本末一贯”的功夫，循环往复，持续进行下去，有若无，实若虚，日日新，又日新，是故君子无所不用其极。《中庸》首章没有了“末”，但要从“全体”开显“大用”，从“大本”开出“达道”，故以“和”与“中”做搭配。


强调一下，研读《大学》，要避免决裂本末，把内外本末辟为两截；研读《中庸》，最怕以静态的眼光来看待“中”，以为“中”就是无过、无不及，在“过”与“不及”两端取一个恰到好处的中点。须知，无善无恶不是“中”，中，极也，为善去恶是求“中”功夫，止于至善才是“中”。


“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，前后分别点出“未发”与“发”，但这个“发”是在一段“慎独”功夫之后，虽“发”也不逐外，也是不见、不显，所谓“莫见乎隐，莫显乎微”。“中和”作为天下之大本与达道，内外已经彻底贯通，“中”“和”只是分一下体用而已，故“未发不在内，已发不逐外”。


《大学》曰：“物有本末，事有终始”。《中庸》云：“诚者物之终始，不诚无物”。儒家经典均言“终始”而不言“始终”，这一点非常重要。先“始”而后“终”，这是物理时间，而德性意义上的“时”，是贯通终始的，表现为“在后的，反而为先”。研读《大学》三纲八目，必须注意到这个问题。


施洗约翰为耶稣作见证，喊着说：“这就是我曾说，那在我以后来的，反成了在我以前的，因他本来在我以前。”耶稣作为犹太人，是大卫的后裔，作为神的独生子，又是大卫的根，按照常人的思维逻辑，是不可理解的。“我是阿拉法，我是俄梅戛；我是首先的，我是末后的；我是初，我是终”。“是初，也是终”，终、始一贯，在基督教便是“永生”，在《中庸》则是“时中”或“至诚无息，不息则久”。


“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和”，从“未发”到“已发”，似乎分一下先后，映射《大学》首章“事有终始”一句。但体会“发而皆中节”，便是“从容中道”或“时措之意也”，已经贯通终始，实现终始无间，故“未发不为先，已发不落后”。