贝叶经

补个序言

若干年前请了龙树菩萨的《大智度论》和四部《阿含经》，经常翻阅，翻到哪里读哪里，并没有系统的研习。因为研习这些大部头确实不是件轻松的事。可能自己的根器的缘故，相较于这些经文，我更喜欢去了解有关佛教的历史，尤其是那些高僧的故事。
对于中国佛教史，我特别喜欢两晋南北朝这一段。那是一个社会极度混乱，人心激烈冲突的时代，也是佛教从外部传入后高度发展变化的时代。当时僧人中的领袖人物，既要研究佛法义理，协调与本土儒道文化的关系，又要管理好僧团，协调与俗家信众的关系，还得应付与统治集团的各种利益纠葛。他们有时风光无限，有时也尴尬非常。他们的故事既有趣也耐人寻思。随着反复的阅读，我在纷繁杂乱的史实中也大致看清了当时思想文化变迁的轮廓，于是产生了重新梳理一下这些故事的念头。但一本正经地写历史，既不是我的兴趣，也不是我的强项。于是选取了几位有代表性的高僧，然后就有了下面这些既像历史又像小说的文字。
本文主要参考了梁代释慧皎的《高僧传》、唐代房玄龄的《晋书》、宋代司马光的《资治通鉴》、近代汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》和吕思勉的《两晋南北朝史》。还有很佛教典籍，在此不一一列举。由于本人水平所限，性格使然，细微处稍有虚构，敬请诸君谅解；违背基本史实或不符佛理之处，敬请批评指正！

驿渡山人
2020.7

@泛爱成林 2020-07-04 19:28:13
有把序言写有半中间的吗？
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哈哈，不好意思，本来早就写了一个的，觉得可有可无就没发出来。现在看来还是有个序言比较好。

NO.30大弘中观，破斥神我

罗什在佛学上最推崇的是龙树的大乘中观学，认为其他佛学系统都是为中观作铺垫的，只有中观是最无上的真谛。
而中观与大乘、小乘、般若这些概念是个什么样的关系呢？这里先简单的梳理一下。
佛教在价值目标上分为两种。原始部派佛教是摆脱轮回，成为阿罗汉。大乘佛教是追求涅槃成佛。成阿罗汉要修禅行，要持戒打坐参禅消业障。成佛是修菩萨行，菩萨行里面包括了禅行，但把禅行降到了从属地位。在菩萨行中最核心的是“般若”。而般若是什么意思呢？两晋时的中国人为了解释这个概念曾形成了“六家七宗”，但都存在或多或少的误解。因为般若是无法用语言表达的。至于如何实践般若，大家的认识较为一致，那就是不要有任何执著分别心，也就是《金刚经》上讲的“应无所住而生其心”。但如何做到“应无所住而生其心”呢？般若学派内部也有很多分支，其中一个最大的支派就是龙树菩萨开创的中观学。所以它们的大致关系是这样的：中观是般若的一个派别，般若是大乘的一个派别，大乘是佛教的一个派别。
那么，究竟什么是中观呢？中观其实就是一种“观”，是一种修行的方法，也是一种分析处理问题的方法。一提到中观，人们就会想到《中论》开首的八不颂：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。”意思是不要执着于生，也不要执着于死，不执着于统一，也不执着于区别，不执着于来，也不执着于去。总之，不执着于矛盾的任何一方，也不能执着于中间立场，这就是中观。中观不等于儒家的“中庸”，不是恰到好处。如何你执着于恰到好处就违背“中观”了。没有任何执念，就是觉悟者，就是佛。一旦有执念，宇宙星辰、心色万法就因缘而生了。对于菩萨来说，只要残存一丝的执念，就还有进步的空间。
罗什是如何倡导中观的呢？
一、在经藏方面，罗什非常看重《文殊师利问菩提经》，以之为佛法的心要，中观的精髓。但他没有公开讲解这部经，只对极个别悟性高的入室弟子私下讲授。
二、在论藏方面，着重弘扬般若四论，以《中论》为核心，以《百论》、《十二门论》、《大智度论》为辅佐。他在长安的弟子没有不研习这四部论的，有的还作过注解。罗什以身作则，手中经常捧着《中论》赏析玩味。他的弟子们也群起模仿，对四部论典极为重视。什门弟子僧睿在《中论序》中说：“《百论》治外以闲邪，斯文（中论）祛内以流滞，《大智释论》之渊博，《十二门规》之精诣。寻斯四者，真若日月入怀，无不朗然鉴彻矣。予玩之味之，不能释手。”
三、破斥神我，倡导毕竟空。罗什早年也是信奉小乘有宗的，后来弃小向大。到长安后，他全力破斥萨婆多部“诸法皆有”的观点。萨婆多部是主张灵魂不灭的，罗什提倡神识性空，反对神不灭论。早期传入中国的般若经典中并没有明确神识的生灭问题。罗什把三论译出后，才明确了神识也是因缘而生，因缘而灭。从妄想生、住、异、灭的角度来说，物质界（色法）一直处在新陈代谢中，神识界（心法）也处在新陈代谢中。没有不死之身，也没有不死之神。神灵同样是有生命期限的。但为了方便说法，罗什并没有直接反对转世轮回之说。只是认为灵魂比身体存在得更久，当然最终也是要灭亡的。
毕竟空是对付世间烦恼，克服贪、颠、痴、慢、疑等情欲的最佳利器。毕竟空不是简单的“空”，而是“空亦复空”，不仅破有，也要破空。如果执着于“空”，就是顽取空，是一种变相的“有”，也是中观要破斥的对象。罗什主张的毕竟空把禅法、净土、大乘六度等名相统统纳入了方便法门。这一点受到净土信仰者的置疑，庐山的慧远为此专门写信与他讨论法身的真实性问题。罗什回答说，从胜义谛的角度，微尘、五蕴、十二入、十八界、阿罗汉、菩萨、法身、涅槃、佛都是度人的方便，并非实有。

NO.32 佛驮跋陀罗被摈

罗什在长安的活动，吸引了佛教大小乘各派的名僧。由于各自的主张不同，会聚在一起难免就有争执和冲突。其中一次典型的事件就是佛驮跋陀罗禅师被赶出长安。
佛驮跋陀罗，本姓释迦，北印度迦毗罗卫人，佛祖释迦牟尼的叔父甘露饭王的后裔。早年父母双亡，出家做了沙弥。他记忆力超群，每天背诵的经文是三十个人的总和，少年时代就以精通禅法和戒律闻名。与同学僧伽达多到罽宾游学，有一天两人分别在不同的密室里坐禅，跋陀罗忽然现身达多的密室，达多很吃惊，问他是怎么进来的？跋陀罗说：“刚才去兜率天拜访了一下弥勒菩萨。”说完又隐身不见了。达多这才知道跋陀罗是已经是证得圣果的人。后来在多次追问下，他才承认自己已证得不还果（三果罗汉）。当时中国僧人智严也在罽宾留学，他想找一位禅师去中国传授禅法，大家一致推荐佛驮跋陀罗。智严于是极力邀请跋陀罗去中国。跋陀罗也想去东方传播禅法，便和智严不辞辛劳，从罽宾走陆路越过葱岭，穿过印度、孟加拉、中南半岛，经过十多个国家，花了三年时间才走到交趾（今越南河内），然后乘船走海路到达山东青州。听说罗什在长安弘法，他们便来到了长安。
罗什见到跋陀罗非常高兴，两人交流各自修行的心得体会，对佛法中最深奥的义理进行探讨，给了罗什很大的启发。刚开始时两人的关系是很好的。
但是，跋陀罗来长安主要是传播禅法的。他的禅法是从原始佛教到萨婆多部的佛陀斯那、达摩多罗、佛大先这样一个法统传下来的，体系已很完善，所以到了长安后就有好几百人投到他的门下学习禅法。而罗什的禅法是菩萨禅，源自马鸣、僧伽罗叉这样一个系统，还处在发展阶段，存在一些不完善的地方。由于在传播禅法上的分歧，他逐渐对罗什有所不满。在一次闲聊中，跋陀罗直接对罗什说：“你所传授的佛法也没什么高明之处，却得到如此丰厚的供养，是为什么呢？”（言下之意是罗什有欺世盗名之嫌）
罗什说：“可能是因为我年纪大的缘故，其实也没有什么值得称道的。”
跋陀罗的话在罗什听来尚无所谓，但罗什的弟子们听了就很不舒服了，这不是明摆着在侮辱咱们的师父吗？因此两派门人就结下了梁子。
这时，后秦太子姚泓也在学习佛法，他想让双方搞一次公开辩论，以确定孰是谁非。于是把长安有名的高僧都召集到东宫，一方以跋陀罗为代表，另一方以罗什为代表，分成两个阵营。这次辩论引起了长安佛教界的高度关注，东宫外面挤了好几千人。大家都静静地等待着两大高僧的正面交锋。由于讨论的问题既复杂又深奥，两人都用上了母语(天竺语)，由宝云法师负责现场翻译，另安排人把翻译的话告诉外面的听众。
辩论正式开始。第一回合，双方各自陈述对禅法的观点。由于发展系统不同，判断标准不一，公说公有理，婆说婆有理，谁也驳不倒谁。第一回合不分胜负。
第二回合，讨论“自性有”与“毕竟空”的根本问题。
罗什问：“您对‘空’是如何理解的？”（什曰：法云何空？）
跋陀罗答：“传统的说法认为‘物质’是由众多最小的微尘组成的，所以物质没有自性，没有自性的‘物质’就是空的。”（答曰：众微成色，色无自性，故虽色常空。）
罗什又问：“既然把‘物质’分解成众多微尘来证明它的空性，那么怎么来证明微尘本身的空性呢？”（又问：既以极微破色空，复云何破微？）
跋陀罗答：“你们认为还要去论证一下微尘的空性，我觉得没有必要。”（答曰：群师或破析一微，我意谓不尔。）
罗什又问：“微尘难道是永恒的，有自性的吗？”（又问：微是常耶？）
跋陀罗答：“微尘是空的，由它们组成的‘物质’才是空的。‘物质’是空的，它内部的微尘也就是空的。”（答曰：以一微故众微空，以众微故一微空。）
辩论会到此结束，罗什没有再追问下去。
但跋陀罗说的最后一句话，被宝云翻译出来后，大家都搞不懂是什么意思。于是很多人认为跋陀罗是主张“微尘”是永恒的，属于萨婆多部一贯的观点。但也有一些人不能确定是什么意思。过了几天，那些有疑问的学僧来找跋陀罗，请他解释一下辨论会上最后的那句话。跋陀罗对大家说：“万事万物不会无因而生，必须是众多因缘会聚到一起才会产生。以一粒微尘为‘缘’，才有所谓的‘众微’成色。微尘没有自性，由其组成的‘色’才是空的。既然‘色’是空的，组成它的微尘能不空吗？”（原文：夫法不自生，缘会故生。缘一微故有众微。微无自性则为空矣，宁可言不破一微常而不空乎？）
原文也是翻译的，当时跋陀罗说的是天竺语。听了这番解释，来求教的人仍然似懂非懂。直到今天，跋陀罗所表达的意思还存在争议。据山人的推测，跋陀罗的话至少有两层意思。
一、言中之意：色法（物质）是由众多微尘组成的，所以色法是没有自性的，没有自性就是‘空’的；既然色法是空的，它内部的微尘必然也是空的。因为可以反过来推论，如果微尘是实的，则它们组合起来的东西也就成了实的。只要你承认色法是空的，就等于承认了微尘是空的。所以，在证明色法是空的前提下，没必要再来证明微尘的空性。当时的大多数中国人还不习惯这种反推法，所以一时反应不过来。但这种反推法是中观派惯用的逻辑，罗什当然一听就明白了。
二、言外之意：破析法（分解法）本身并不能证明事物的空性。所谓的破析法就是化整为零。比如生命体可以分解为细胞，细胞可以分解为分子，分子分解为原子，原子分解为质子、中子、电子、夸克……这样无限分解下去，生命体就成空无的了。生命在哪里呢？在某个质子上面吗？在某个夸克上面吗？都不在，生命根本不在身体里面，更不可能在身体外面。这就是佛教喜欢用的破析法。小乘用它来破解色法，但不破解自性，认为自性无法破解的。但大乘既用来破解色法，也用它来破解自性，没有什么是不可破的。
罗什原以为佛驮跋陀罗是在坚持诸法皆有自性的萨婆多观点，所以提出了“微是常耶？”的问题。但其实跋陀罗的思想已经不是纯脆的小乘有宗了，从他后来翻译的《华严经》便可确定这一点。在与大乘空宗的交锋中，小乘有宗的学者们也在不断地反思和变革。通过吸收对方的优点，小乘有宗的一支逐渐演变成了大乘有宗。跋陀罗正处在有宗从小向大过渡的中间阶段。这一支派重新认识了破析法的意义。比如说生命体分解为细胞、分子、原子、质子、中子、电子、夸克……这样的分解永远没有尽头，既然可以无限地分解下去，凭什么又认定它最终是空的呢？只有“空”是不可再分的，而可以无限分解的东西只能证明是实有的。其实，中国的道家早就注意到这个问题了，《庄子·天下篇》说：“一尺之棰，日取其半，万世不竭。”破解法不仅没有证明万物的空性，恰恰证明万物是有“自性”的。跋陀罗的用意，罗什自然是领会了。所以当跋陀罗讲出最后那句话时，罗什也就没有再追问下去。再问下去纯属口舌之争，没有实质意义了。因为中观是主张既空且有，非空非有的，如果死守诸法皆空的观点，反而违背中观了。
但其他人并没有两位高僧那样的心领神会。此次辩论会之后，两派门人的对立情绪更加强烈了。
然而，跋陀罗自视甚高，生性无所顾忌。有一天对门下弟子说：“我昨天看到有5艘大船从故乡（印度）出发向中国开来。”门人把这话传了出去。罗什的弟子们听了后认为这是在妖言惑众，身在长安怎么看得见印度港口的船舶？
跋陀罗的风格肯定影响了他的弟子。没过多久，一位弟子当众宣布自己已经证得了“阿那含果”（三果罗汉）。这让罗什的弟子们更加气愤，一个普通僧人竟敢这样大言不惭。他们决定出手。
姚兴任命的佛教事务管理局局长僧和副局长道恒都是罗什的弟子。他们找到跋陀罗，对他说：“先前听说您看到5艘大船从天竺向中国开来，现在这5艘大船开到哪里了？此外，佛祖在世的时候都没有说自己证得了什么果，而你的弟子竟然当众宣布证得了‘阿那含果’，这不是大妄语吗？我们很难和犯大妄语戒的人共事，您自己离开吧，这里已经不欢迎您了！”
听到这一消息，跋陀罗门下的很多弟子担心遭到报复，当天就逃跑了，有的甚至半夜逾墙而走，只有慧观等人还留在跋陀罗身边。跋陀罗无奈地说：“我的身体就像浮萍，漂到那里算那里，只可惜自己的怀抱没有得到完全展露。”说完便和慧观等人离开了长安，去投奔庐山的慧远。在庐山，他受到了慧远的热烈欢迎。
姚兴派人去象征性地挽留了一下。罗什没有任何行动。他无意赶走跋陀罗，但两派门人不合，他也不想勉强，一切随缘吧。
跋陀罗的被逐，确实与本人有关。罗什一派与皇帝姚兴的关系极好，门下弟子与政府官员也交往密切。但跋陀罗从来不走上层路线，而是坚持传统的山林禅法，避免过多地涉入尘世。他也没有顾及当时的国情，“天眼通”这种神异法术是不能随便展露的。中国不像印度，神通法术往往会被视为妖异一类而遭到排斥。这也是当年释道安他们不愿学习佛图澄的神通法术的原因。罗什也并非没有神通，但他从不轻易展露。庐山的慧远之所以欢迎跋陀罗，也不是因为他的神通法术，而是对他的实修禅法感兴趣。

NO.33 受伎事件

自从跋陀罗走后，罗什一派独大。姚兴虽然全力支持罗什的弘法事业，但他并不是一个彻底的佛教信仰者，而是对各种思想文化采取兼收并蓄的态度。在支持佛教的同时，他也没有放弃对传统儒家的支持。当时著名的儒学大师姜龕、淳于岐在长安开馆授徒，门下弟子也有好几千人。姚兴也经常去听他们讲课，和他们一起探讨儒家典籍，有时甚至在朝堂上与儒学官员讨论六经要义。
这时的玄学基本上与般若学合流了。这种现状让儒家原教旨主义者很不满。他们不断给姚兴贯输大一统的君权思想。经常提醒他，在一个国家内，君权才是至高无上的。而姚兴毕竟是一位君王，天然地需要儒家的三纲五常。他不可能像西域小国的国王们那样趴在地上，让罗什踩着自己的身体走向讲坛。而且，随着弘法活动的展开，罗什的弟子越来越多，威望越来越高。在大秦国范围内，最受尊敬的竟然不是他这个皇帝，而是鸠摩罗什。这让姚兴有些不爽，但又不好意思公开地说出来，毕竟这一切都是他自己造成的。
他想找个办法挫损一下罗什的威望。而对于一个出家人来说，最好的办法当然是让他破戒。于是有一天姚兴对罗什说：
“大师您聪明绝顶，天下找不出第二个。但是，现在你的年纪也很大了，一旦抛弃我们离开这个尘世，您的法种不就断了吗？为了确保您后继有人，赶快和几个女人生下几个儿子吧。”
罗什觉得很搞笑，佛法由自己的弟子传承就可以了，没听说过一定要亲生儿子来传承的。姚兴的理由一点也站不住脚。于是说道：
“我和众多出家人住在一起，自己带着女人怎么方便呢？”
姚兴说：“这个您不用操心。朕已为你另外安排好住处了，现在就送十个美女给你。你把她们领回去吧。”
罗什这才明白姚兴不是临时的想法，而是就早就预谋好了的。以他的智慧，很快就领悟到了姚兴作这番安排的真实原因。自己的威信居然影响到了姚兴那神圣不可侵犯的君权。想来想去，除了让步，他也别无选择。当然，他也可以反抗，但结果肯定会伤及姚兴的尊严，也会影响长安的弘法活动。罗什天生就是个随和的人，随着年岁的增长，佛法的日益精深，他早已到了骂不还口打不还手的境界。何况从中观立场看来，戒律啊，欲望啊本来就是些假有的东西，又何必一定要执着呢？既然折损自己的威信，能让皇帝感觉舒服，那又有什么好在乎的呢？他不想为难姚兴，那就只好自污了。于是愉快地接受了皇帝赏赐的美女。
罗什在龟兹已破了一次色戒，和自己的表妹有过夫妻之实。但那是吕光强迫他的，当时他也做过强烈的反抗，所以他的师父和弟子们都原谅了他。因为在佛教看来，受强迫的行为算不上真正的破戒。
但这次不同了，姚兴一贯对罗什尊崇有加，没有任何的强迫迹象，他又没作任何反抗就欣然接受了。罗什受伎的事很快在长安的僧团中炸开了锅。门下弟子纷纷跑来打探消息是否属实？当他们得到确切的答案后，有的非常气愤，转身就走；有的质问罗什出家人为何可以不守色戒？还有的问师父可以娶妻，做弟子是否也可以娶妻？上千名弟子守在门外要师父给一个合法合理的解释。
罗什走出来对弟子们说：“你们学佛这么久了，应该懂得色空不二的法理。如果暂时领悟不了，那就想一下生在淤泥中的莲花，淤泥很臭，莲花却很高洁。你们要向往高洁的莲花，而不要纠缠于臭味的淤泥。”
说完就进屋了，留下弟子们在外面慢慢体会。有的理解了师父的难处，有的却无法释怀。自此以后，罗什的威信虽然没有一落千丈，但也是大打折扣了。
罗什本人研习中观多年，深知世间与涅槃是一体的。但这需要对佛法很深的体悟才可以做到对二者不加分别。而一般人首先想到的是二者的分别。如果有分别心的话，就领会不到世间与涅槃的一体性。
当然，尽管威信下降，罗什仍然是长安的佛学权威。没有人比他懂得更多的佛法知识。所以，译经活动仍在继续。姚兴还提高了对罗什的供养标准。但罗什也感到了不安，因为有一些弟子已经在模仿他娶妻生子了。所以每次升坛说法，他都要先说一下那个臭泥与莲花的比喻，请大家集中精力于佛法，不要贪念那些臭泥。
不久，曾在龟兹向罗什传授戒律的师父卑摩罗叉也来到了长安。他是罗什派人到龟兹专门请来的，目的是完善汉地的戒律。卑摩罗叉当时还不知道罗什受伎的事，他问罗什：
“你和汉地有很深重的因缘，现在的受法弟子有多少人了？”
罗什说：“汉地经、律都不完整，新的经、论都是弟子翻译出来的。现在三千弟子跟从我学习佛法。但弟子累世的业障太重，没有遵守师父的教导。”
然后说了自己受伎的事情和苦衷，以及有些弟子起而效仿的情况。卑摩罗叉谈不上对罗什的原谅，只是深感汉地的戒律确实急需完善。于是和罗什一起重译了一遍《十诵律》。

NO.34 曲高和寡

虽然门下有五千弟子，有八俊十哲，但真正能领会中观，完全理解罗什的人并不多，或许就只有僧肇一个。自从发生受伎事件后，罗什就更加孤独了，甚至一度萌生了回归龟兹的想法。在写给释法和的一首诗中，他表露了自己的孤寂之情：
心山育明德，流薰万由延。
哀鸾孤桐上，清音彻九天。
义熙七年（413年）的一天，罗什忽然感觉自己的身体快不行了，于是口念梵语神咒为自己延续生命，叫身边的外国弟子也一起助念。但神咒的威力还没发挥出来，罗什觉得越来越严重，于是强撑着病体与弟子们告别：
“因为佛法的缘分，我们相聚在一起，但还没有与大家尽心相交，现在就要分别了，真是凄怆可惜。贫道水平有限，勉强翻译佛法，所译出的三百多卷佛经，只有《十诵律》一部是没有任何删减的，应该不会有差错。其他的佛经但愿也能流传后世。我今天在这里发誓，如果所译的经文没有违背佛祖的教义，贫道的身躯火化后，舌头能够完好无损。”弟子们听后全都泪流满面。
八月二十日，罗什在长安逝世，世寿六十九。弟子们按印度的传统对罗什举行了荼毗仪式。火化后剩下一堆骨灰，只有他的舌头还是完整的,证明罗什生前所译佛经确实没有歪曲佛祖的教义，后人便修了一座佛塔加以供养。

总论：罗什之后，般若学还兴盛了一段时间，但很快就被涅槃学、佛性论继承并取代了。中国佛教并没有朝着“毕竟空”的方向继续发展。因为中原文化终究是一种务实的文化，无论怎么玄之又玄的学说，最终都必须落到实处。就算是出世解脱，也必须有一个明确的追求目标。无论是为了摆脱轮回还是为了涅槃，无论是为了成阿罗汉还是为了成佛，终究是有目标可寻。而如果这一切都是假有的，是空的，那后果就严重了。所以，在罗什之后，中国人很快就转而接受了人人皆有佛性，人人皆有如来藏的大乘有宗思想。
但罗什所传的中观也随之融入到了中国人的思维中。到今天，已经没有单纯的中观学派，但中观思想却永远闪烁着耀眼的光芒。

第四章释慧远

NO.35安住庐山

释慧远是一个“吾爱吾师，吾更爱真理”的典型，在很多方面不同于他的师父释道安。比如，道安主张法依国主，他却主张远离国主，沙门不敬王者；道安倡导弥勒菩萨净土，他却推崇阿弥陀佛净土。还有，道安长相一般，而他却英俊挺拔，玉树临风。师徒二人最大的共同点大概就是坚持大小乘佛法并传，特别注重禅法和戒律。
慧远，本姓贾，雁门郡娄烦县人。少年时代跟随舅父在许昌、洛阳一带学习儒学，对六经①非常熟悉。长大一点后，他的兴趣转向了老庄玄学。由于智识超群，风度翩翩，那些名家大师也深为折服。
但他很早就有了离尘脱俗的想法。二十岁那年，他想到江东去和儒学大师范宣②一起隐居，和他一起研习儒学。但因为战争的缘故，去南方的道路阻塞不通。隐居的梦想无法实现。
听说道安法师在恒山弘扬像法，吸引了很多人。慧远也跑去凑热闹。听了几堂课后，对道安深为倾倒，觉得这才是值得自己追随的明师，便和胞弟慧持一起出家，皈依了道安。后来跟着师父在女休山、陆浑山一边耕种，一边修习禅法，慧远对这种农禅并作的山林生活非常欢喜。
兴宁三年，跟随道安一起南下襄阳。在襄阳期间，听道安讲授《放光般若经》后豁然开悟，感叹道：“儒道九流皆糠秕也！”认为中国的诸子百家之学都是些粗浅的糠秕，只有大乘佛法才是人类文明的精华。他这个观点到晚年时已经改变，认为儒释道三教是殊途而同归。
在襄阳过了几年城市生活，他又想去过山林隐居生活，计划和师兄慧永一起去道教胜地罗俘山隐居。他们向道安辞别，不知是什么原因，慧永得到了许可，而慧远却没有。慧永只好一个人上路去广东的罗俘山，当他到达浔阳时，受到当地官员和信徒的诚挚挽留，还为他在庐山修建了一座精舍，他便放弃了去罗俘山的计划。而慧远则继续留在襄阳城中跟道安学习佛法。
太元三年（378），苻丕攻打襄阳，道安分张徒众，慧远也在分派之列。其他师兄弟去什么地方，怎么开展工作都有师父明确的交待，只有慧远没有得到任何指示，他感到不安，便跪请师父作出训示。道安说，以你的智慧我没有什么不放心的，将来的情况你自己拿主意就可以了。
离开襄阳后，慧远的打算仍然是去广东的罗俘山。那里究竟有什么魅力这么吸引他呢？当时的罗俘山是南方的道教中心，山林静谧，远离尘世的纷扰，是众多隐士出没的地方。而与世无争的山林生活是慧远一直向往的。当时从襄阳去罗俘山有两条路可走，一条是水路转陆路，从襄阳乘船下江陵，经浔阳过鄱阳湖，溯赣江而上，然后下船翻越大庚岭和九连山进入广东韶关，然后又顺流南下到达罗俘山。这条路线的困难在于翻越大庚岭和九连山，当时整个五岭都是原始丛林，毒蛇遍地，瘴气满天，水土不服的人会在山中染病身亡。另有一条路线可以避开瘴气和毒蛇，那就是海路，也是从襄阳乘船下江陵，然后沿长江东下到达出海口，换大船走海路到番禹（广州）上岸，然后到达罗俘山。但是，走海路的费用太高，慧远负担不起，他不蓄金钱，是个穷和尚。而且当时海运技术很落后，遇到台风很容易葬身大海。所以，慧远只能选择第一条线路。
他和胞弟慧持带着几十名弟子，先是住在荆州的上明寺。然后顺江而下，到达浔阳，他和慧持先是去拜访了自己的姑母道仪法师。慧远的姑父曾是浔阳县令，姑父去世后，姑母出家做了尼姑，法号道仪。她劝自己的两位侄子留在庐山弘法。
然后，慧远带着弟子们上庐山，去西林寺拜访师兄慧永。在上庐山时，他被山上优美的风景深深吸引，大为赞叹。慧远一行的到来，让慧永十分高兴。慧远问他，还愿不愿一起去罗俘山？慧永反问他，你觉得庐山不好吗？慧远说这里也挺好的。那又何必一定要去罗俘呢？师兄劝他就留在庐山算了。慧远考虑再三，确实喜爱这里优美的环境，便决意留在庐山。慧永安排他们暂时住在龙泉精舍。
慧远之所以选择庐山可能还有一些别的原因。当时东晋范围内主要有两大势力。一个是长江下游的扬州，首都建康所在地，东晋王朝的核心区，长期以来由王、谢等世家大族掌控。另一个是长江上游的荆州，长期以来由桓氏家族掌控。东晋初年，王氏家族占主导地位。王氏衰落后，桓氏家族的桓温逐渐掌握了荆州的管理权，后来又征服了成汉，永和十二年又一度收复了洛阳。凭着武功，桓温的权势达到了顶点，差一点就篡晋自立。慧远到达庐山时，柦温虽然已经去世六年，但桓氏家族仍然占据着荆州。此时的扬州刺史是谢氏家族的谢安。而庐山所在的浔阳属于江州，是荆州和扬州两大势力的缓冲区，又是南北交通的要道，如果操作得好，就可居中取势，左右逢缘。慧远不像他的师父那样主张依附国主来弘扬佛法。他的想法恰恰相反，觉得佛教应该远离国主，置身事外，不要过多地参与政治。如果留在荆州就必然要依附桓氏家族。如果去江东就必然要依附王、谢家族。只有在两大势力的中间地带--浔阳，反而能获得相对的自由。
当然，广东的罗俘山更加远离政治纠葛。但是，当时的广东还是个蛮荒之地，经济文化各方面都很落后。而且，罗俘山以道教人士居多，他们是一心求隐，没有弘道的愿望。而慧远是要弘扬佛法的，一味求隐并不符合大乘菩萨精神。所以多方考量之下，他最终选择了庐山。

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注：①六经，指儒家的六部基本经典《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。
②范宣，字宣子，东晋陈留人。年少时便隐居江东，好学不倦，博综群书，尤其精通儒家《三礼》。自耕自食，不接受他人的赠赐。朝廷多次任命官职而坚辞不受。虽然生活困难，仍以招收门徒讲诵儒学为主业。当时很多名士对他非常仰慕，纷纷来江东拜他为师。著有《礼易论难》。

@ty161616 2020-07-07 16:45:39
楼主文笔可以，叙事风格也很不赖，静等更新；
至于争论，将这个时间多更新几章，岂不是更好。
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谢谢，存货不多，都快更完了，释慧远还没写完，竺道生和求那跋陀罗还没写，正在考虑是否还有必要写下去？

欢迎讨论，注意以理服人。

NO.36提婆来庐山

由于慧远的智识风度超逸群伦，很快就吸引了一大批弟子。龙泉精舍已经住不下了。他的师兄，也就是西林寺的住持慧永便动员当地的信徒捐资，让慧远另修一座寺庙。这事得到了江州刺史桓伊的大力支持。
在庐山定居下来后，慧远开始弘扬佛法。他弘扬什么佛法呢？慧远最推崇的虽然是大乘般若学，但也非常重视小乘毗昙学、律学、禅法。他一生之中大部分时间都投注在小乘佛法上。
他之所以重视毗昙学有多个原因。一是为了摆脱格义佛教的需要。在魏晋时代，人们都是用玄学来解释佛教的，叫做“格义”，但这是用外学解内学，存在很多弊端。慧远的师父道安发现毗昙学注重名相的逻辑推理，可以替代格义，虽然属于小乘，但毕竟是以内学解内学，这样容易让人获得正知正见。毗昙学的“自性有”是否可以扬弃暂且不论，但它的名相概念和推理方法是非常有实用价值的。这也是道安在长安大力弘传毗昙学的原因。道安去世后，慧远为了摆脱格义，继续弘扬毗昙。
二是般若学自身的不足之处。既然诸法皆空，那是谁在轮回，谁在受报？毕竟空没有解决好轮回受报的主体问题。而毗昙学的自性有和不可说补特伽罗观念弥补了这个缺陷。人们长期沉沦于情欲之中，障碍太重，没有足够的慧根，对毕竟空的解脱观是难以承受的。这其中存在一个从有向空过渡的问题。在慧根不够的情况下，急于把因果报应也空掉的后果只会适得其反。
三是实修的需要。大乘般若虽然高深玄妙，其操作性却没有小乘那么详细具体。致使大乘中人在实际的修行中打坐、禅修、观想、思索佛理，用的都是小乘的方法和内容。那么，问题还是那个问题，既然诸法皆空，那是谁在打坐？谁在参禅？为谁参禅？在大乘佛教这里，遇到的不仅仅是如何修行的问题，还有谁在修行，为谁修行这些基础的问题。这些问题如果不处理清楚是没办法入手的。
在两晋时代，当时所传的佛经对于是否真有“人我”或“法我”是表述得不清不楚的，这是古汉语的缺陷，人们却把这当作优点。对于慧远来说，缺乏的仍然是准确表述人我方面的论典，更缺这个方面的义学高僧，所以当他知道僧伽提婆在洛阳时，他便派弟子去迎请，希望他能来庐山弘道。
僧伽提婆是当时有名的义学高僧，本姓瞿昙，出生于罽宾，特别精通《阿毗昙心论》和《三法度论》。
《阿毗昙心论》是萨婆多部的重要论藏《大毗婆沙论》的精华。《三法度论》用三种分类法讲述阿含经的要义，是专讲转世轮回的论典，把轮回主体命名为“非即蕴非离蕴补物伽罗”，也叫“胜义我”或“不可说我”。在十八部中，原先只有犊子部有此主张，后来也被萨婆多部汲取。此论认为“胜义我”与佛说“诸法无我”没有矛盾，人我是指五蕴和合的生命，而胜义我不是色法上的我，是超越于色法之上的法我。《三法度论》承认有不可说的“胜义我”，是受、过、灭三法施设必不可少的前提，否则一切万有的存在变化都无从谈起，所谓的修行证果也就成了一句空话。
提婆在苻秦时代来到长安，在道安的组织下译出了两部《阿含经》、《阿毗昙心论》和《广说三法度论》。淝水之战后，苻坚被杀，前奏亡国，关中一片混乱。紧接着道安去世，长安的僧团也就解散了。慧远便写信给法和，请他和提婆去庐山。提婆与释法和先去了洛阳。几年后，提婆逐渐熟悉了汉语，发现自己以前在长安翻译的佛典有很多谬误，便重新翻译了一遍。
后来，后秦王姚兴逐渐平定了关中，他派人到洛阳请法和与提婆回长安去弘扬佛教。提婆对此前在长安时的大小乘派别之争印象太深，不想再卷进去。最终两人分道扬镳，释法去了长安，而僧伽提婆因为受到慧远的多次邀请而渡江来到了庐山。
到庐山东林寺后，慧远对提婆执弟子礼，请他登台说法，自己侧席虚心听讲。此时的提婆对汉语已经相当熟练，慧远便再次请他翻译《阿毗昙心论》和《三法度论》。太元十六年冬，在南山精舍，提婆手拿梵本，逐字逐句译成汉语，道慈笔受，经竺僧根、支僧纯等八十人讨论，最后由慧远和提婆定稿。译出后，慧远写序，出版发行。这已是提婆第三次翻译，是最后一次，也是最好的一次。
《阿毗昙心论》和《三法度论》在慧远的佛学思想中占有很重要的位置。他后来提出的神不灭论、三报论、法性论的重要佛学思想都以此为源。提婆在庐山宣讲毗昙学，吸引了很多人，兴起了一股毗昙学的热潮，他的信徒把大乘方等经视作魔书而拒绝翻阅。慧远原有的大乘思想也深受影响，越来越偏向有宗。
此时在庐山修行的还有竺道生，他是竺法汰的弟子，原在法汰门下研习本无异，法汰去世后，他便来庐山跟着提婆修习毗昙。道生和慧远都源出于佛图澄，按辈分算是同门师兄弟，但他比慧远少了二十多岁，所以对慧远执的是弟子礼，但他并不是慧远的弟子，在很多方面也不赞同慧远的观点。

@ty161616 2020-07-11 08:09:48
接着顶
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谢谢，今早睡了个懒觉，等会赶一篇出来。

NO.37殷仲堪过山论道

自从道安去世后，随着在庐山的弘法，慧远不知不觉中成了大江以南的佛教领袖。如果不是领袖或许还好一些，你可以安心做个自了汉。但既为领袖那要面对的问题就多了，他不可能整天在山上打坐参禅研习佛理，他有很多世俗上的事情要面对。而且，庐山所在的浔阳恰好又处在东西交通的要道上，很多经过浔阳人往往忍不住会去拜访他。他为了自由而不出庐山，但为了弘法又必须与外界交往。所以，他其实也需要有人来庐山走访，通过这来来往往的各色人等把自己的思想传至远方。慧远在庐山以逸待劳，就像姜太公一样等着大魚上钩。如果提婆不算在内的话，即将上任的荆州刺史殷仲堪就是他钓上来的第一条大鱼。之后还有源源不断的大鱼上钩，其中还包括桓玄这种差点把渔杆也扯断的大鯊。
慧远和提婆在庐山精研毗昙学的前后，晋朝上层的各方势力进行了重新洗牌。襄阳被前秦攻打时，桓氏家族的首领桓冲（时任荆州刺史）坐拥七万大军而不敢救援，眼睁睁地看着襄阳落入前秦之手，这件事让桓冲的声望严重受损。他为了弥补自己的过失，事后不断派军向前秦发起挑衅，结果客观上助成了前秦起倾国之兵发动淝水之战。淝水之战中，桓冲又没直接参与，而是让江东的谢氏家族大放异彩。淝水之战的第二年，桓冲就在郁闷中去世了。桓氏日趋衰弱，最后连荆州刺史这个传统的家族职务也丢掉了。桓氏的继任首领桓玄（桓温的儿子）只保留了爵位，不再担任官职，这让他很不满。写诗发牢骚说：“父为九州伯，儿为五湖长。”自己从顶极贵族沦落成了江湖人物。
此前，东晋皇族司马氏相当于是傀儡，经淝水之战后，借着谢氏的兴起，司马氏也掌握了一些实权。桓氏衰落之际，晋武帝司马曜趁机任命自己的亲信殷仲堪出任荆州刺史。
公元392年，殷仲堪从首都建康出发去荆州上任，他感觉压力山大。压力的来源就是桓氏家族的桓玄，他就住在荆州的首府江陵，因为他的家族长期担任荆州刺史，当地的各级文武官吏都是他们家任命的，桓玄虽然没有任何行政职务，但他发出的指示，荆州的各级官吏都会不打折扣地执行，这是一个没有职位却有权力的人物。殷仲堪如果得不到桓玄的支持，他在荆州将做不了任何事情。所以，在去上任之前他就给桓玄写了信，请求他的关照。桓玄回信对他表示欢迎，但字里行间透着不恭的语气，这让殷仲堪很不安。
前途未卜，就像在寒冷的冬天想多带件衣服，饥饿的时候想多找点食物一样，殷仲堪在去荆州的路上也想多找一些帮手。所以经过浔阳时，他就试着想把慧远带到荆州去。一个和尚能有多大的用处呢？一个普通的和尚交到你手中，除了浪费粮食真是用处不大，但如果你手中掌握着的是一个世界级的高僧，那就另当别论了。别的不算，首先你可以利用他把功德箱塞满，挤暴，让你数钱数到手抽筋。古时的印度和西域各国为争夺名僧而大打出手并非完全是为了信仰，里面有着重大的实际利益是今天的我们想像不到的。而对于殷仲堪来说，他最缺的当然不是钞票，而是名声。自从魏文帝曹丕实行九品中正制以来，名声对于政治家来说就是个要命的东西。往往是成也名声败也名声。桓玄之所以能在荆州发号司令，除了他的家族因素，还与他的个人气质有关，他平时喜欢清谈，鉴赏古玩字画，凭此而吸引了一大批文武官员在自己身边。殷仲堪当初也就是凭着恪守孝道的名声而被提拔上来的。晋武帝之所以选择他出任荆州，还考虑到他是一位玄学大才，在士族中那么一定的影响。当然，这点影响要对付桓玄显然不够。
当时的慧远在大江南北已经相当有名，是东晋皇帝司马曜和后秦皇帝姚兴都在争取的对象，如果能说动他去荆州，自己岂不比皇帝还有吸引力，名望值岂不曝表？然后利用名望来组织各种力量对付桓玄，问题就好办得多了。退一步来说，致使请不动慧远，在那个一句评语就可以让人鸡犬升天的年代，和当世高僧留下一段交往记录也不会让他吃亏。他于是带着一帮人，一路吟诗，相互唱和，登上了庐山。他还带了琴师，以便和慧远交谈的时候配乐。
对于政治人物的来访，慧远必须认真对待，致使留不下交情，也不能留下怨怼，说不定哪天就有用呢？而且，此时的慧远已有了为佛门争取僧格，倡导沙门不敬王者的初步想法。但是，你不敬王者得有不敬的资本啊，一味地唱高调只会招来反感。你必须向王者们展示自己高出世间的一面，让他们发自内心的敬佩你。其实，慧远的沙门不敬王者更多的是对沙门自身的一种高标准严要求。
因此他认真而热情的接待了殷仲堪，双方的谈话从见面的礼仪问题开始聊起，机锋不断转换，有慧根的人在一起聊天是一种高级享受，双方聊得很投机，当聊到五服制度的实义时，殷仲堪觉得仿佛在他面前的不是一位僧人，而是一位儒家的圣贤。
殷仲堪不失时机地发出邀请。慧远表示自己已经没有走出庐山的愿望了，既已在方外，不想再入方内，对他的盛情邀请只有衷心地感激。殷仲堪见状只得放弃。他俩后来又聊到了玄学中的易体，留下了一段著名的对话：
殷仲堪问慧远：“易以何为体？”
慧远答道：“易以‘感’为体。”
殷仲堪说：“铜山西崩，灵钟东应，便是易耶？”
慧远笑而不答。
对话非常简短，却包含着很多信息。这就是当时玄学家谈话的风格，如果说得太直白具体反而没水平了。从事研究易经的人可以借鉴一下慧远的这句话，一个“感”字已经把整个易学的精要概括完了。既可理解为天人感应，也可以理解为全息感应，大致就是那么个意思，可意会不可细说。一个“感”字甚至把儒释道三家乃至诸外道都概括完了。佛门的修行证果就是一个感应道交的过程，婆罗门的梵我如一又何尝不是一个“感”字？慧远原先认为儒道九流都是糠秕，到此时已经放弃这种观念了。
聊完这一段，殷仲堪就下山了。他和慧远的最后这段对话被刘义庆记载在《世说新语》中传之千古。慧远则借此展示了佛门高僧的独特魅力，这将招惹来更多的来访者。他俩在庐山从头到尾都没有谈到佛教，而殷仲堪却被慧远完全折服，他到荆州后把自己的感受告诉了桓玄，结果吊起了桓玄的味口，把他也引到了庐山上来。之后就引发了沙门要不要致敬王者，佛教对人类社会是否有价值等问题的争论。

NO.38 桓玄的纠葛

其实，殷仲堪之所以能出任荆州，也有桓玄的一份功劳。殷仲堪之前的荆州刺史叫王忱，因与桓玄不和，在太元十七年（392）死于任上，是自然死亡还是被人做掉的现已无从查证。王忱死后，晋武帝原计划是让王恭出任荆州刺史，而王恭是个很厉害的角色。桓玄得到消息后，担心王恭的到来对自己不利，便派人到建康用重金贿赂简静寺的尼姑支妙音，请她帮忙说服晋武帝换一个软蛋去担任荆州刺史。支妙音是晋武帝的心腹，她利用皇帝的信任窃弄大权，很多朝廷要员都是通过她的关系得以任命的。她收了桓玄的重金后，果然说动晋武帝任命没有什么真本事的清谈高手殷仲堪出任荆州。
支妙音虽然帮了忙，却被桓玄从心底里瞧不起。当时他才二十来岁，世界观正在形成之中，支妙音身为出家人而染指政治的做法让他对佛教留下了很不好的印象，他觉得整个佛门可能都是些利欲熏心的货色。所以当殷仲堪告诉他庐山的释慧远有多么多么超凡脱俗时，他是持怀疑态度的，心里想着有机会一定要去庐山验证一下。
殷仲堪到荆州上任后，发现当地的豪强士绅都视他为空气，有什么矛盾纠纷都是去找桓玄裁决，而不是找他这个刺史。但桓玄对殷仲堪还算不错，有什么需要效劳的也尽力帮忙，两人关系还算融洽。
没过多久，晋武帝就去世了，朝廷权力落入了会稽王司马道子及其亲信王宝国（谢安的女婿，但与谢安不是一路人）的手中。晋武帝原先的亲信王恭（青、兖二州刺史）与司马道子产生了矛盾。他便以清君侧的名义起兵讨伐司马道子，同时联络同为晋武帝亲信的殷仲堪共同行动。在桓玄劝说下，殷仲堪决定响应王恭。他任命桓玄和杨佺期各领一支荆州兵顺江东下，攻打首都。朝廷得到消息，司马道子一下子就软了，他杀了亲信王宝国以此谢罪，同时派人安抚王恭和殷仲堪。双方暂时罢兵言和。
这件事过后，殷仲堪就上了司马道子的黑名单，必欲除之而后快。他以皇帝的名义下了一道诏书，任命桓玄为广州刺史，想把桓玄从荆州调离，然后再对殷仲堪下手。但这对桓玄来说等同于流放，所以他决定不受诏，并说动殷仲堪联络王恭再次起兵，以杨佺期为前锋，桓玄率军五千为后继，又顺江东下攻打首都。桓玄在白石（估计是长江下游的某个地点）打败了朝廷军队。但这时王恭的部下刘牢之倒戈投靠了朝廷，王恭被杀。刘牢之的部队是参加过淝水之战的北府军，桓玄不敢和他们以硬碰硬，便在蔡洲（江苏江宁县长江中的一个洲岛）停止不前。
这时，司马道子又派人带着一份皇帝的诏书来找桓玄和杨佺期。诏书将殷仲堪贬为广州刺史，任命桓玄为江州刺史，杨佺期为雍州刺史，命令他俩回军攻打殷仲堪。江州就是庐山所在的州，管辖今天的江西省，在当时算是个不错的地方。桓玄决定接受任命，调转马头溯江而上去荆州找殷仲堪。殷仲堪得到消息，立即慌了神，这可怎么办？他的手下给他支了一个妙招，扣押桓玄在荆州的所有家族成员。桓玄进军到浔阳时，收到了殷仲堪的警告信，如果他敢进攻荆州，就灭他的族。这就让桓玄为难了，如果继续前进就会被灭族，官可以不当，族是不能被灭的。而如果后退就会被朝廷新账老账一起算。如果朝廷和殷仲堪联合起来两面夹击，他就是死路一条了。此时的桓玄进退两难，停留在浔阳苦苦思考对策。这时他突然想起了近在咫尺的庐山里面正住着个释慧远，何不去找他聊聊，说不定能得到什么启发。顺便考察一下他是否为殷仲堪所说的那种世外高人。
慧远虽然安居庐山，但他也知道外面正在发生的事情。知道桓玄此时的处境。听说桓玄要进山，他便在东林寺门外迎接。双方见面后一边品茗一边聊天，桓玄带来的琴师则根据他们谈话的语速和节奏配乐。刚开始只是闲聊，慢慢地就转到了学术话题上。桓玄发难：
“《孝经》上说‘身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也’。出家人剃除须发自毁形迹，岂不违背了圣人的教导吗？”
慧远答道：“《孝经》上也说‘立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也’。出家人自毁形迹正是为了行圣人之道。”
桓玄对慧远的这个回答竟然大为赞赏。慧远在这里很明显偷换了概念，把儒家的圣贤之道与佛教的解脱之道混为一谈了。桓玄不知是没有注意还是根本不想在这个问题上过多深入。
他话题一转，讲述了自己当前的处境，并请慧远为自己的前途算一卦。
慧远说道：“将军智识超群，何必相信怪力乱神的东西。”
桓玄问：“那您估计一下我与殷仲堪的战事结果会怎样？”
慧远答道：“贫道是方外之人，只希望你们双方都能相安无事。”
桓玄有些不高兴，“现在骑虎难下，怎么可能都相安无事？”
慧远答：“殷荆州虽然扣押了将军的族人，但想他不会加害。”
桓玄问：“何以见得？”
慧远分析认为：殷仲堪在气急之下扣押你的族人，看似高明实则是下策。自己在战场上无能而用对方的亲眷作威胁，这是一种人品下作的表现，会被士大夫所不齿。如果殷仲堪真的对你的亲眷下手，他将无顔立足于天下。以他的聪明不会意识不到这一点。他此时大概比你还着急，正在想方设法寻求和解呢。估计很快就会派人与你和谈了。
听完慧远的分析，桓玄的心情就像拔开乌云见到了太阳。
果然，在离开庐山后的第二天，殷仲堪就派人来求和了。桓玄对慧远的远见卓识佩服得犹如滔滔江水。他把杨佺期也请到了浔阳，三方经过讨价还价达成了协议：殷仲堪释放桓玄的族人，将其安全送至江州，桓玄就留在江州任江州刺史，杨佺期不去雍州，而是请求朝廷任命他为南蛮校尉。因为雍州在长江以北的边境上，面积很小，是个划出来安置北方流民的侨州，去那里除了打战就是打战。而殷仲堪则继续担任荆州刺史。三方组成攻守联盟，如果朝廷来找任何一方算账，另两方都要出兵相救。协商好后，他们联名给朝廷上了一表，申明如果朝廷不答应他们的要求，将再次组成联军攻打建康。朝廷收到上表后，不敢再折腾，只好答应了他们的要求。
但事情并没有结束，在桓玄心目中，荆州是他的家族产业，那是一定要夺回来的。他不仅要夺回荆州，他还要实现他父亲桓温未竟的愿望--当皇帝。因此他在江州不断招兵买马，扩充实力。
隆安三年（399），后秦攻打洛阳（淝水之战后东晋一度收回了洛阳），桓玄以救洛阳为名率军经过荆州，荆州士民夹道相迎，殷仲堪派七千水军防守，结果被打得大败，他被迫出逃。荆州再次回到桓氏家族的手中。隆安四年，孙恩发动农民起义，沿海路攻打京口。桓玄便上表请求勤王。司马元显（司马道子的儿子，掌握朝权）担心桓玄趁机来夺权，便下诏谢绝他来勤王。元兴元年（402），司马元显不知道是搭错了哪根神经，竟然下令讨伐桓玄的擅夺州郡之罪。桓玄在谋士卞范之的策划下，率军东下，然后又派人以三寸不烂之舌说服了刘牢之，让他带着北府军投降了桓玄。至此，桓玄终于带着桓家军回到了朝廷，下令杀了司马元显等一干皇亲国戚。
掌握了中央政权后，桓玄开始整顿朝纲，其中就包括对佛教政策的调整。东晋末年，由于像支妙音这样的僧尼对政治的干预，导致政教不分，角色错位。再加上一些寺院与民争利，引起了很大的社会不满。桓玄决定裁汰沙门，将一些不严守戒律的僧尼清除出寺院，还佛门以清静。为此，他专门写信给慧远，请他来首都主持佛教改革工作，并许以高官厚禄。

慧远大师《形尽神不灭》原文

问曰：论旨以化尽为至极，故造极者必违化而求宗，求宗不由于顺化，是以引历代君王，使同之佛教。令礼极之至。以权居统。此雅论之所托。自必于大通者也。求之实当。理则不然。何者？夫禀气极于一生。生尽则消液而同无。神虽妙物。故是阴阳之所化耳。既化而为生。又化而为死。既聚而为始。又散而为终。因此而推。固知神形俱化。原无异统精粗一气。始终同宅。宅全则气聚而有灵。宅毁则气散而照灭。散则反所受于天本。灭则复归于无物。反覆终穷皆自然之数耳。孰为之哉。若令本异则异气数合。合则同化。亦为神之处形。犹火之在木。其生必存。其毁必灭。形离则神散而罔寄。木朽则火寂而靡托。理之然矣。假使同异之分昧而难明。有无之说必存乎聚散。聚散气变之总名。万化之生灭。故庄子曰。人之生气之聚。聚则为生。散则为死。若死生为彼徒苦。吾又何患。古之善言道者。必有以得之。若果然耶。至理极于一生。生尽不化义可寻也。

答曰：夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图。故圣人以妙物而为言。虽有上智。犹不能定其体状。穷其幽致。而炎者以常识生疑。多同自乱。其为诬也。亦已深矣。将欲言之。是乃言夫不可言。今于不可言之中。复相与而依俙。神也者。圆应无生。妙尽无名。感物而动。假数而行。感物而非物故物化而不灭。假数而非数。故数尽而不穷。有情则可以物感。有识则可以数求。数有精粗。故其性各异。智有明闇。故其照不同。推此而论。则知化以情感神以化传。情为化之母。为情之根。情有会物之道。神有冥移之功。但悟彻者反本。惑理者逐物耳。古之论道者。亦未有所同。请引而明之。庄子发玄音于大宗曰大块劳我以生。息我以死。又以生为人羁死为反真。此所谓知生为大患。以无生为反本者也。文子称黄帝之言曰。形有靡而神不化。以不化乘化。其变无穷。庄子亦云。特犯人之形。而犹喜若人之形。万化而未始有极。此所谓知生不尽于一化。方逐物而不反者也。二子之论。虽未究其实。亦尝傍宗而有闻焉。论者不寻无方生死之说。而惑聚散于一化。不思神道有妙物之灵而精粗同尽。不亦悲乎。火木之喻原自圣典。失其流统。故幽兴莫寻。微言遂沦于常教。令谈者资之以成疑。向使时无悟宗之匠。则不知有先觉之明。冥传之功。没世靡闻。何者。夫情数相感。其化无端。因缘密构。潜相传写。自非达观。孰识其变。自非达观。孰识其会。请为论者验之以实。火之传于薪。犹神之传于形。火之传异薪犹神之传异形。前薪非后薪。则知指穷之术妙。前形非后形。则悟情数之感深。惑者见形朽于一生。便以谓神情俱丧。犹睹火穷于一木。谓终期都尽耳。此曲从养生之谈。非远寻其类者也。
就如来论。假令神形俱化。始自天本。愚智资生。同禀所受。问所受者。为受之于形耶。为受之于神耶。若受之于形。凡在有形。皆化而为神矣。若受之于神。是以神传神。则丹朱与帝尧齐圣。重华与瞽☆等灵。其可然乎。其可然乎。如其不可。固知冥缘之构。著于在昔。明闇之分。定于形初。虽灵均善运犹不能变性之自然。况降兹已还乎。验之以理。则微言而有微。效之以事。可无惑于大道。

暂停申明

思考了几天，还是决定暂时不写了。佛法深广，很多还需要沉淀，再加上近来经常出差，思绪不连贯，强扭的瓜不甜，强写的文无趣，所以决定暂停，等以后因缘再起时再写续篇，希望这样的因缘能再现，但不强求。衷心感谢这段时间以来，不落四边、有事地上说、 WYC13997660028、郭子夷、s19430116 、 淡墨青史001 、未来又未来、饺子张、泛爱成林等众位网友的支持和关爱，衷心地感谢！感激！感恩！
放下包袱，立地成佛，共勉!

驿渡山人