记得枕边书读《今生今世》的时候，我曾说过一些不恭敬的话，大概也说过不要读这本书的吧，今年在图书馆借阅了《山河岁月》，受益良多，接着借阅《禅是一枝花》，读了一半，觉得只读一遍难尽其意，就买了一本，索性也买来《今生今世》看，可惜不是足本。
“胡村月令”固然鲜美至极，我则偏爱他的在逃难路上，欣赏他与刘景晨的结交。刘先生真的活在这部书里了。胡兰成说他生平不拜人为师，要拜也只拜三个半，其一就是刘景晨，如何由素昧平生到升堂入室，一一细写，胡兰成隐瞒了身份来结交他也不过为了逃难路上多一点庇护，他的算计与能成事，叫人叹服，后来他将生世委宛托出，刘先生听了只说，“这样的人，必智足以全其身。”可以说是相知甚深心照不宣了。他与梁漱暝废名也有过书信上的往来，为的也是多一条出路。甚至他的写作《山河岁月》也有这方面的考虑。
《山河岁月》有一段这样说：
佛经里说的如来之身，人可以是不占面积的存在，后来是爱玲一句话说明了，我非常惊异又很开心，又觉得本来是这样的。爱玲去温州看我，路过诸暨斯宅时，斯宅祠堂里演嵊县戏，她也去看了，写信给我说：“戏台下那样多乡下人，他们坐着站着或往来走动，好像他们的人是不占地方的，如同数学的线，只有长而无阔与厚。怎么可以这样的婉顺，这样的逍遥！”
《今生今世》不止一次提到这个意思。
“雁荡兵气”一章说到军队过境，到学校里借宿，他开导忧惧的马君，“不可害怕，惟须安静婉顺，你的人好像是不占面积的存在，即在刀枪丛中亦可行于无碍。”
“越陌度阡”中说到一件轶事，一个女人在麦田里给日本兵追得没处可逃，“说时迟那时快，那个日本兵已擎着枪刺向她直冲过来，相去不过一丈，她一惊，却正色道：你这是在干什么呀？竟像是大人叱责小孩，而亦居然给她逃脱了”，胡兰成说：“这样的惊险关头，她在日本兵之前，亦仍是人对人，不是神面对着魔，或魔面对了神。”这可以说是一个很好的例子。女人拿出家常的表情，不复是战场上的靶子，日本兵一下失了战场，毕竟没有谁会以为日常生活中肆意杀戮为正当。《红高粱》中似有一段相类的描写，只是最后一刻搞砸了，结果也就很糟。而秋白之死，赴刑场如游园，又不当以肉身存亡计。
“屏开牡丹”一章说：“我考进绍兴第五师范附属高小二年级，同学都是城里人，都来欺侮我，我起初因情况不明，不敢争斗，但后来他们不欺侮我了，倒又用不着争斗。第五师范及第五中学多有诸暨新昌嵊县义乌永康来的学生，个个身长力大，城里人同学开口轻薄，他们就动手打人，人亦不敢欺侮他们。但是我不打架，人亦不欺侮我。可比我初到上海，码头上的挑夫与黄包车夫都敲我竹杠，竟是要反抗亦无从反抗起，其后住在上海，闲时走街竟从不遇见流氓，可见只要自身不太触目，就海晏河清，许多事原不必靠斗胜或屈伏来解决。”这一 “可见”也不知是多少年之后得出的见识了，说来容易，又有多少挫折在里面。
我每周经过火车站去汽车站，一下公交车，便有人过来问，到不到苏北，到不到苏北，也不是谁的脸上写了“到苏北”，我尽量低眉顺目，不看见他们，他们也就不来问我，可是手上若提了一只略大一点的袋子，就难幸免了。最奇的是去汽车站要经过一条旧街巷，两边都是向旅客做生意的小店铺，有几个人长年站在街中，向过路人奉送免费袜子，通常是四个人，分两边站，面对面构成一个四方阵，行人只能从阵中过， 他们也不是向每个人奉送，也不知道他们如何选择目标，或者完全是随机的，很少有人理他们，他们也会腻烦的。我不管，只作看不见听不见。有时还会有人跟在身后耳语道，“手机，手机” ，跟上好几步，通常是个年轻人，我作出看不见也听不见，心里却有些懊恼。路边有几个摊，摆明了是骗局，他们能常年累月摆下去，说明总不乏供养者。而上当者都是自己出头，甚至脸上真的就写着上当二字，唯阅人多矣的老骗子识得。这真是个技经肯綮之所，真是“每至于族，吾见其难为，怵然为戒”。
张爱玲说的戏台下婉顺逍遥不占地方的乡下人，若到得城里，便个个都是敲竹杠的料了，他们的不占地方，只为他们是在生养他们的地方，他们与这地方是一体，少了他们，便不成为地方，他们不从外来，亦非多余，比鱼在水里还好。
逃难路上的胡兰成，成了乱世一把解牛刀，解牛的至高境界无过于解完牛仍不为牛所觉，庖丁毕竟是厨子，牛如土委地，人踌躇满志。如土委地，世界还成何世界，人在世界里过一遭，与世界相安无事，没有把世界拆了，没有给世界折了，或者就可称作解牛刀了吧，解牛刀即是如来之身么，这个不敢妄谈，只是解牛刀与世界是两个，终非一个不占面积的存在，再则，细如蛛丝也能惹来飞絮，终有所碍。
胡兰成解世而去，留下书，锋利之至，后世读者评议他，鲜有不露出给他伤了手的，也许胡兰成不肯授人以柄，留下的竟全是锋刃，而读者亦显得太占面积了，庖丁手中的刀落到了自戕者手里，逝者胡兰成还能得罪谁，而作者胡兰成分明给得罪了。
十月二十七日

读胡兰成是快十年前的事了，最近又有一些新出的书，买了几本翻翻，有些失望，看来他的用心之作也就《山河岁月》、《今生今世》与《禅是一枝花》了，我对他在这三部书里面透出的学问感兴趣，想知道他学问的来源，失望即为此，看来真是“胡兰成不肯授人以柄，留下的竟全是锋刃”，这一句写于零七年，今天重读这篇书评，觉得还好，只是读之前完全不记得它的存在了。

楼主：巷底臭椿 时间：2009-12-13 16:16:19

抗战其间我在农村间与一般农人相处有十年之久，深深知道中国的抗敌工作都是大多数的农民做的，当兵的是农民，纳粮的是农民。同时我知道救中国的还只有中国的圣人，便是五四运动所喊打倒的偶像，便是二帝三王，他们是中国农民的代表。中国是有希望的，因为中国的农民有最大的力量，他们向来是做民族复兴的工作的。历史上中国屡次亡于夷狄，而中国民族没有亡，便因为中国农民的力量。中国农民自始至终在那里自己做主人，神圣地尽他们做人的义务，即是求生存，那怕过的是牛马的生活。他们知道国是暴君亡了，暴君是他们生活的敌人，所以夷狄来了，也不过是敌人而已，他们仍然自己做自己的主人，即是求生，即是耕田，即是民族复兴的工作，等到有民族英雄起来，他们就高兴极了，我记得辛亥武昌起义我还是小孩子亲自看见许多乡下人都是眉飞色舞。……我以多年的接触与观察，深深地懂得中国的圣人为什么都主张“无为”政治，原来中国的农民都在那里自己治，只要政府不乱便好了。因此我对于中国的前途仿佛有一种信心。中国说治，马上便治，孟子所谓“以齐王犹反手”，即是叫政府反过来，做人民的政府，不要做不肖的子弟，国事如家事，政府帮助主人即农民好了。政府是少数，农是是多数，为什么多数求治，而少数造乱呢？所以中国的圣人总是教训“士”，你们好好的做农民的代表好了。无论如何，中国要治真是容易的，不比西方的国家，便是科学发达的国家，便是物质文明的国家，便是资本主义的国家，便是帝国主义的国家，他们想治而无法治，所谓治丝而棼了。在我懂得了这个无为而治的原故的时候，非常之喜悦，同时也非常之爱中国的农民，爱中国的圣人，而痛恶读书人，因为他们不做农民的代表，而做官。另外我还有一个绝大的喜悦，便是在日本投降的时候，我看着中国的农民，无论男女老少，个个可怜日本人，日本兵到家里来讨饭吃，他们给饭日本兵吃给得非常之快，眼前的乞丐对于他们曾经是奸掳烧杀的强盗，他们一点也不记得了，不是不记得，是不计较！我佩服中国民族精神的伟大，我懂得二帝三王为什么叫做“王道”了，我懂得孔子为什么讲一个“恕”字，《大学》平天下之道就是“絜矩”之道了。（废名文集卷四P1942）

1947年发表的《说人欲与天理并说儒家道家治国之道》里已经表述过类似的意见：
所以禹真应该是儒家的代表，是中国民族的代表，我且引孔子赞禹的话说明我的意思，孔子曰：禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。大禹圣人如此，中国乡村间一般模范的农人也是如此，他们平日不吃肉，但祭祀时要拿酒肉祭祖先；穿衣服不讲究，但家里有吉庆事或丧事，或过年拜客，要穿整整齐齐的新衣服；房子当然都是卑陋的，关于田地里的工作则治得很干净，大禹圣人不过是做一个代表而已。孔子的道理，不过替中国民族做一个说明而已。
凡是属民族精神，都不是那个民族里面的少数圣贤教训出来的，是民族自己如此的，少数圣贤好比是高山，其整个民族便是平地。高山倒是以平地为基础，不是高山产生平地。确切地说，圣贤是民族产生出来的。印度产生佛，希伯来产生耶稣，中国产生孔子，产生二帝三王，希腊则产生西洋文明罢。禹是中国民族的代表，中国民族决不会产生帝国主义的，不但圣人不以邻国为壑，一般老百姓也是最有人道精神的。当前年日本投降之时，我真是感得中国民族精神的伟大，纠正了我平常的一些偏见，因为我平常佩服中国的圣人而感觉中国大多数人是不行的，然而中国人，没有一个例外，在残暴敌人投降之后，都是同情敌俘的，那个敌意不知怎的一下子丢得无影无踪了，极悭吝的农人也给饭日本兵吃，日本兵像一个叫化子在乡下走路，夜了他可以有地方住宿，小孩子，老祖母，甚至不爱管闲事整日在田地里工作的爸爸也来照顾他一下，说一声可怜，简直不问这个被同情者曾经加了他们如何的恐怖与损害。（废名文集卷四P1914）


清朝虽旗人，但与元朝不可比，当初雍正帝亦猜狠，但无明之厂卫。旗人是随即见其堕落与无能，而民间对之亦不甚恨。中国人是对于怎样无理的东西，只要其作恶不太过份，不事事来干涉，也就可以存而不论，当他是鬼神一般敬而远之，化点钱买三牲箔纸送走他都无所谓，因为天下之大，何所不有，那里计较得这许多？而且满人不过做了皇帝，天下还是汉人的。民间还传说乾隆帝原是海宁陈阁老的儿子，事实未必如此，但中国人的自喜，对于天日亦有偷天换日的狡狯想法，倒是颇可爱的。（山河岁月P168）

还有是去年，日本兵已经开走了，夜里又回来，因有一个日本兵在半途掉队，被中国游击队打死了，他们来寻人，把枫树头包围搜索。村人见来势不对，一齐都逃，好在是夜里，微有星月，大家上山的上山，来不及的去躲在麦田里。奶妈才逃到麦田里，已被对面一个日本兵拦住，左逃左兜，右逃右兜，背后隔得几条田塍，大路上又都是日本兵的声音与手电筒，说时迟那时快，那个日本兵已擎着枪向她直冲过来，相去不过一丈，她一惊，却正色道，“你这是在干什么呀？”竟像是大人叱责小孩，而亦居然给她逃脱了。现在奶妈讲到这里，仍是那种惊惶的带叱责的笑。这样的惊险关头，她在日本兵之前，亦仍是人对人，不是神面对着魔，或魔面对了神。她那笑是人的发扬极致，是真风流。（今生今世P391）

我所见的共产党员，如那姓金的政治指导员与马骅，他们去尽私意，绝对服从党，就好比这个党是庾信赋里的镜子，“镜乃照胆照心，难逢难值”，所以康生的野战军到后，即发动乡下斗地主城里逼公债，马骅他们还是往好处去想党的政策。而且开新朝是有一种好像天地不仁，所以斗地主逼公债做得那样惨，马骅他们亦照样相信党。此即民间起兵虽被变质为共产党政权而没有发生兵变的缘故。其后更三反五反，杀人如麻，则是共产党要把民间起兵的余势及其再燃的可能，转换方向，消耗以至永绝。（今生今世P511）

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“对于民间的看法，废名与胡兰成有相似之处，只是新中国诞生，废名似恍然大悟民间的力量，而胡兰成则以为此次民间起兵，民间的力量给用竭了，而且从此给破坏了，不复能起。胡兰成的悲观管了三十年，管不了三十年后了，也许是政见造成了这样的短见。”前天凭印象写下这段话，今天将造成印象的几段书大略找来抄在这儿，这段话也就可以作废了。
“历史上中国屡次亡于夷狄，而中国民族没有亡，便因为中国农民的力量。中国农民自始至终在那里自己做主人，神圣地尽他们做人的义务，即是求生存，那怕过的是牛马的生活。他们知道国是暴君亡了，暴君是他们生活的敌人，所以夷狄来了，也不过是敌人而已，他们仍然自己做自己的主人，即是求生，即是耕田，即是民族复兴的工作”，“中国人是对于怎样无理的东西，只要其作恶不太过份，不事事来干涉，也就可以存而不论，当他是鬼神一般敬而远之，化点钱买三牲箔纸送走他都无所谓，因为天下之大，何所不有，那里计较得这许多？而且满人不过做了皇帝，天下还是汉人的。”这两段话颇能说明《山河岁月》开宗明义的“中国史则不如此，中国的不是社会而是人世”。前些年有首流行歌曲《春天的故事》唱道：“一九七九年那是一个春天，有一位老人在中国的南海边画了一个圈，神话般地崛起座座城，奇迹般地聚起座座金山……”搜出这几句歌词来，脑子里便有个声音在那里唱了，事实也就跟唱的一样，那么一个老人在地图上画一个圈何以这样神奇，我想那也正是人世的力量得以允许释放了吧。后来那位歌手不复露面，连这首歌也带累了似的。前几日母亲打电话来说老家要修祠堂，帮我捐了两百块钱，母亲兴冲冲的，我也兴冲冲的。二十年前各村恢复土地庙，公社里还会派人去拆，但是稍微松一点就又建起来，拆了建建了拆，后来终于没人管了，和尚庙也在遗址上恢复起来，只是庙的样式看上去真别扭，而各村也恢复了“出菩萨”的风俗，恢复了祠堂，我们村算是落后的。关于“出菩萨”我有一个发现，“出菩萨”是一个浩浩荡荡的仪仗队在村上转，有一条固定的路线，几十年不出菩萨了，村子早就变样了，近年来各家造新房子是越造越大，把个村子弄得很挤，好些巷子都断掉了，连有些通车的大路都弄得很窄，车子开进去就跟考试一样，但是一趟菩萨出下来，居然通行无阻，只有一棵树不识相，将根枝子伸到路上来，因为碍事给砍掉了。人世的力量于此可见一斑。
“在残暴敌人投降之后，都是同情敌俘的，那个敌意不知怎的一下子丢得无影无踪了，极悭吝的农人也给饭日本兵吃，日本兵像一个叫化子在乡下走路，夜了他可以有地方住宿，小孩子，老祖母，甚至不爱管闲事整日在田地里工作的爸爸也来照顾他一下，说一声可怜，简直不问这个被同情者曾经加了他们如何的恐怖与损害”，“奶妈才逃到麦田里，已被对面一个日本兵拦住，左逃左兜，右逃右兜，背后隔得几条田塍，大路上又都是日本兵的声音与手电筒，说时迟那时快，那个日本兵已擎着枪向她直冲过来，相去不过一丈，她一惊，却正色道，‘你这是在干什么呀？’竟像是大人叱责小孩，而亦居然给她逃脱了。”我读书不多，敌我之间人与人相对而写得如此亲切我只看见这两段，日瓦戈医生在两军阵前对着棵树放枪那已经是人道主义了，而这两段尚在人道主义之先，是人的自然流露，是人面对人，与知识不相干。象这样的好例子我其实在我奶奶与她的同辈人的闲话中听过不少，而看书就看见这两段，不亦怪哉。
十二月十三日

废名与胡兰成文笔异同



那就说一说废名与胡兰成吧，这两个人还真可以放在一起说说，忘了具体的出处了，胡兰成说他写信给废名过，没有回音，胡认为大概是不相契吧，当时我就觉得奇怪，这两个人怎么会不相契呢。
当时我读废名，只读到他的《桃园》与《桥》，《桥》还不能算足本，读胡兰成则读过《今生今世》与《岁月山河》，这几本书的文笔之美是可以相提并论的，比如《今生今世》里的《胡村月令》，就是《桥》似的，它们共同的特点是自然，是生，这生是生熟之生，他人的文章好比端上餐桌的一道菜，他俩的文章却是菜在地里生着，吃惯熟食的胃口可能一时习惯不了生菜滋味，那却是生命的原味啊，就生而言，他俩又有分别，胡兰成有点野，好比野菜，废名则正，好比家菜，这应该与他们所受的教育以及经历有关吧，就其本性而言，都是性爱自然，所以对这两个人的不相契我很是意外。
胡兰成是很自信的，当时抗战胜利，他改名换姓窜回故土，一面写《岁月山河》，一面以文章结交名士，人家都买他的帐，唯废名没有回信，是不是信没有寄到呢，后来购得《废名文集》读了《莫须有先生坐飞机以后》，对那不相契才算有点了解。
其实写《莫须有先生传》的时候，废名对他早期的小说已经有检讨了，只是《莫须有先生传》虽然是写自己以及身边事，却是选了一个比较陌生的环境，《桥》呢，则是对少年时故乡记忆的诗化，胡兰成写信给他的时候，他对虚构已经不感兴趣了，他珍重起事实来，其实在他一开始写小说时，写得就是事实，只是那时笔力不逮，见识有限，写《莫须有先生坐飞机以后》这样的小说，要对世界有相当的把握，好象世界就是自己，虽以最平实的话来述说身边事，家国天下却纷至沓来自然呈现，一切原原本本，都不错过，不象坐飞机那样，只有开头一生，临终一死。胡兰成写信给他的时候，废名正要写《莫须有先生坐飞机以后》了，而胡兰成的文章还是他写《桥》时候的样子，流水落花春去也，废名花已落尽，他现在想着结果实，繁花不在念中了，春花秋实皆自然，春花秋实不同时，不相契可想而知。
胡兰成到死用的都是花团锦簇之笔，而废名，在结出果实的时候把树给伐了。我不是不喜欢废名的繁花时节，他的过去时对于后人来说都还可以是未来，我更喜欢他的果实，毕竟花不能果腹，而《莫须有先生坐飞机以后》及四十年代的其他文论真可以使我饱。胡兰成花开到死，好比月季，开到后来，是真花也象假的了，月季最美的还是它第一丛花，花好叶好季节也好。
值得一提的是这两个人还都与佛有缘，不同的是胡兰成谈禅，废名读论，也有野正之分。
一月五日

2012

《山河岁月》与《柏杨曰》





上周借了两本书，《禅是一枝花》，《猎人们》，回来一翻，朱天文有篇文章给《禅是一枝花》作了代序，两书作者竟有这样的渊源，借时哪里知道，这仅仅是巧合么。书中第二则《赵州至道无难》胡兰成竟隐去名姓称朱天文堂妹，说：堂妹是像张爱玲的天才者，也像张爱玲的可以不靠文凭，现在的学校教育法可真是教人受不了。

上上周借了胡兰成的《山河岁月》，翻完了，想看他别的作品。之前听过几段《今生今世》，觉得跟这个人不合脾气，没有过看他的念头。近来去图书馆，必看《柏杨曰》，两册厚厚的书，已有点脏，这书气势汹汹，可以一目十行，可以越翻越快，隔三差五地跳过几页也没问题，所有的人物都模糊不清了，只剩下一个口声，就是柏杨在那儿曰，他立场坚定，观点分明，以同一个立场与视角看待五千年，开始我喜欢，到后来，每次翻它，只为了想腻味它，这样厚的两册书，竟至于只剩下一个口声，听听腔调就够了，不必听他说了些什么。最终也没有烦他，只是给同一个尺度衡量出来的东西也跟酱缸里出来的东西一样没有个性可言了，再看下去，不免浪费时间。

就这时，抽到《山河岁月》，先看它最后几页，写的是“五四运动”，一看就喜欢上，就不问作者谁谁了。柏杨言必酱缸，胡兰成却说叶嫩花初。柏杨说酱缸，也将历史酱在自己的缸里。胡兰成的讲历史真是别具一格，他说：“我是从我的处境来知历史，来知万物。”岂不就该这样子，今人看见的古人是一具枯骨躺在墓穴里，他活着的时候不也一样的言笑么。他又说：“小时我和四哥梦生上山采茶，他讲给听瓦岗寨秦琼、单雄信、程咬金、王伯当等众好汉，只觉得山风日色，平畴远畈，村落午鸡，瓦岗寨即生在这天下世界，而面前则是四哥，是采茶的兄弟二人。如今我来写历史，也但愿像这样的有人有风景。”人与风景，恰恰是给历史书抹杀了的。

《禅是一枝花•自序》有一段这样说：“盖技术的构想不可不依照事实，但如文学与原理上的思想则只是借事实做个因头来兴起。历史观可以比历史的事实更真，如图画比照相更真。所以连有些是捏造的，亦不可一概论为作伪，如曹雪芹的改动自传，倒是创造。禅宗所传灵山会上拈花微笑，是与《庄子》里所说黄帝的事，尧与许由的事一般，这里没有真不真的问题，只有好不好的问题，如同年轻人的说假话。年轻人爱向人捏造理想的事实，若要说真，亦可说是没有比这更真。近世日本的大学者折口信夫说奈良朝时代《万叶集》里女人的返歌多是说的假话，所以好。我哥哥每恼七姐说谎，及读了折口信夫此言，才更喜欢她起来。”《山河岁月》就该这样读这样信，莫问它真不真，只说它好不好，它原不关历史的伤痕，所以无需引出考证的事来，它是一种历史的观想，我倒愿意历史是他想的这个样子，也许它更接近历史的本来面目。

野心贪婪残暴荒淫败坏了历史，所造即成事实为何不可看作对于历史本来面目的篡改呢，较之于在书籍上篡改历史，于山河岁月中篡改更是明目张胆，不但摧残了历史的本来面目，人还不得不就生活其中，而对它秉笔直书竟就成为良史。因此，我不觉得《山河岁月》是对于历史的粉饰，它倒是剥去那重重痂疤，告诉人一个完好的历史本相从头至尾可能是何模样。我喜欢他举身边人身边事来替代历史的考证，这些例证不但更可信，还更切近，到底是古人与古物近，还是古人与今人近呢。

早晨，走在路上看行人，小小一个人的周遭，不可能有历史事件发生，不过我可以想，除了路面与衣装有一点差别，古人不也是这样地走在路上么，这无事的一幕几近永恒，我走在未及污染的晨风里，走到历史深处去了，我看了一个女人，看见她也看我，她欣然的眼色或许不是因我而生，她不以我的看她为忤却是真的，这就使我快乐，犹如春日与晨光相照了。一个行人的表情，一个行人的心理，素不相识而能勾联，这些岂不发生过，还需谁来证明，我即是证人，历史可曾记录这些，出土文物中找得见它么，它仍在路上发生，被无视，它是光明，使现实有别于历史，历史看上去过于黑暗，也在于太不把它放在眼里了。这就是人与风景，还给历史空气血肉颜色心情。

鉴古知今，不蹈覆辙，这就是历史的意义么，历史记录却就是一连串的覆辙，分明告诉人鉴古可以知今，覆辙难免重蹈，使人覆灭的并非道路与车子，只要野心贪婪残暴荒淫的劣根深植人心，覆辙势必难免，人心即是覆辙。

历史的本相是什么样子，最终将是什么样子，若任由一根树苗自在生长，它最终的样子也许在它最初的时候就注定了，那么历史最终的样子与其说是发展而成的，勿宁说是恢复而成的，人加给它的创伤并非历史，创伤真如铁血，却不好，人自有人的一份好加于历史，成为历史的一部分。这也就是《山河岁月》说历史只说它的好的原因吧。这些好分明在现实中闪烁，使得人世的嚣嚣尚可以忍耐，历史抹杀这些，就一团漆黑了。以为古人活在今人读历史读出的境界里，还不如以为古人就生活在现今真切。站在荷塘边上若不觉得处于酱缸，即知历史并非一味地酱缸，然而一片荷塘如何入得历史，不过是风景罢了。

《柏杨曰》读到最后剩下一个口声，《山河岁月》读到最后是一个观想，二者高下相形，更显分晓。没有《柏杨曰》，我不能知道《山河岁月》的好，这也是《柏杨曰》的好处了。

八月七日



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写于零七年

作者：apacherain 时间：2003-12-17 23:54:59
致唐君毅書069 1964年9月29日
君毅我兄：

九月二十日寄上一信，言格物致知，並前信言南北朝史事，皆尚未得覆，
兄亦稍稍過忙矣。

我於格物，始從愛玲有悟。她為我說「西洋文學裡有一種阻隔，如月光停在
帶有白手套的手背上，隔得叫心裡難受。」這阻隔即是不能格物。但當時我尚沒
有想到《大學》的格物，惟覺她說的非常好而已。她又與我二人共讀一本《詩經
》，讀到這裡也是「既見君子」，那裡也是「邂逅相遇」，驚喜道：「怎麼這樣
容易就見著邂逅著了！」這見著邂逅著，沒有陰錯陽差的阻隔，就是《大學》的
格物，但是當時我亦只覺其說非常好，不把來學問化，我與她都是這樣的不墮於
哲學。於是我讀庾信的銘賦，纔亦曉得它的好，如云：「樹上聞歌，枝中見舞，
恰如粧台，軒窗併聞，遙看已識，試喚便來。」與一個大的人世風景可以這樣的
沒有阻隔，叫喊得應，這豈不即是格物？所謂仁則不隔，聖人出而萬物覩，豈不
即是這樣？與這比起來，倒是朱熹等說的粗疏了，朱熹釋格物與其釋仁，互不相
干，凡學問氣太重，就會有這種毛病。

《論語》首句提出一個「學」字，開千古法門，亦種下了儒生的病根，以為
可有這麼一種東西叫做學問，如牛黃狗寶，如樹癭。老莊破之甚好。學問往往容
易自成一物，此最是大忌，所以我寫《今生今世》，如惠能說法，直到落經典陳
語。

其後我亡命道中，愛玲來相尋，有一封信裡她寫「她路過諸暨時，在斯宅看
社戲，戲台下那班看客，彷彿是數學的點、線，沒有厚與闊，彼此不起霸佔扞格
。」我又覺她這話說得好，歡喜讚歎，時時又思省之。彼時世界戰罷，亡命之身
，深念人世成毀，歷史的大信果何在，於溫州讀《大藏經》，為之欲泣，為之歡
喜者屢屢，而終若不足。後又涉覽數學的書，乃豁然明悟。《華嚴經》有童子，
遍歷三千世界求法問道，我即如之。我乃發願寫成《山河歲月》。

我是先以數學印證佛經。數學的點，有位置而無面積，數學的線有長而無闊
，這樣的點、線即佛經的「如」，非有非無，可是真實不虛。數學的點、線，無
漏無餘，無大無小，至成極定，絕對的精密。數學的圓是絕對的圓。數學的點、
線、圓，是佛經說的法不可作，用規尺作的點、線與圓，皆有面積，不可能這樣
精密，但是不得已要用規尺來作，用鉛筆或粉筆來畫時，只可假定其是無面積的
點、線、圓，這就是「法不可說，凡說法者，皆是假說」。數學的點、線、圓的
存在是自證的，不需要被他證，亦不可能用理論來說明之，此即是「法不可說，
法不比不待」，不無比並依傍，不待他證也。

我更發見中國的詩文亦與數學與佛經有共通，如云法不增不減，蘇軾〈天際
烏雲帖〉中有「萬斛閒愁何日盡，一分真態更難添。」法無我所，杜詩有「香稻
啄餘鸚鵡粒，碧梧棲老鳳凰枝」，如此等等。所以禪宗和尚每以為唐詩宋詞解佛
法，而西洋詩則用不得。

自然界原來無數界的點、線、圓，這點、線、圓是人工的，低人工的東西可
自成一物，離人獨立的存在，有成與毀，而數學的點、線、圓不然，這點、線、
圓的存在只是一種「覺」，不是有這樣的點、線、圓而人覺之，這點、線、圓即
是覺，不是有物而我格之，這格物只是一個覺，無主詞，無賓詞，無動詞。所以
釋迦說：「佛即是法，法即是眾。」佛是故來，法是如來。此是打破宗教的第一
著，而基督教：「奉行主的道」，主的道非主即道，這道更非即奉行者。

我乃有悟於中國文明可大可久，與西洋無明劫毀相尋之故。數學從其點、線
而有自理（自明自證之理，如「二點之間恆可作一直線，亦只可作一直線」等，
自理數千年來只得這幾條，幾乎沒有增加）。又從自理而有定理，定理今有數百
條。從點到線，從自理到定理，皆是演繹的，建設的，數千年來數學所做的皆成
立而常新，只有被更引伸，更增高大，決不致被推翻。數學遠離一切爭訟。而中
國文明的仁義則可比是數學的點、線，從仁義演繹為五常，可比數學的自理，更
從五常演繹而為禮儀三千，則可比數學的數百條定理與公式。這幢[種]的演繹，
即孟子說的一個「推」字，推之可王天下。而因是演繹的，故禮曰大順。

西洋社會的思想不然。西洋的無論是盧騷的《民約論》或馬克思的《資本論
》，皆從關係出發，契約關係，生產關係。但關係始於二點之間，這點又是怎樣
的點呢？於是唯物論者說這點是物質的，但物理世界的點、線必是粗的，有面積
的，二點之間不可以作一直線，或不止可作一直線，無論以怎樣的邏輯，也成不
得一種公理。西洋的社會思想，沒有像數學的自理，而以主義代之，當然亦沒有
像數學的從自理演繹來的定理，而以邏輯的種種公式代之。他們的唯心論在說這
個「點」是精神的存在或神的旨意，非物質的。但這說的似是而非，依然不過是
妄識罷了。毛病出在西洋的宗教。他們的宗教是文明的發育不良的殭了的果實，
歷史上他們有著一個斷層，阻礙了他們進於「佛即是法」或「仁者人也」的這個
覺。妄識的存在不可以作點、線的演繹，如仁之演繹而為義，所以他們唯心論與
唯物論一般的從對立關係開始，一般的乞靈於邏輯或辨[辯]證法，數學最乾淨，
數學只是數學，無所謂數學的思想理論或數學的邏輯，此是數學的真具足。而西
洋的社會思想不能格物。其所建設的點、線是粗惡的，有面積的，故爭論不定，
劫毀相尋。

彼時我寫信與梁漱溟先生，指出西洋有社會而無人生，有地球而無世界，有
時間而無光陰云云。梁先生當下未能明白。我乃於《山河歲月》書中敘新石器時
代為文明之始生，數學之出現，與人世悠悠光陰，在印度為佛境，在中國為禮樂
之世，蔚為文明之風景者，亦敘西洋精神之何以墮於無明。

中國歷史是以仁義為點、線而建設的人世（仁者無外，義者至善），故無西
洋史上的奴隸社會，其封建時代亦異於西洋的feudalism，今後的前途亦將異於西
洋的。

數學的○、點、線是格物，而其演算則是致知。而致知果不足以格物，則莊
子與禪宗和尚最能言之，如云披衣問於齧缺，四問而四不知，披衣大悅，行歌而
去之是也。然如數學的演算雖是致知，其所用之○、點、線，無一不是數學的，
若有一處是用的非數學的○、點、線，則所演算的即刻成為可疑，搖動乃至崩壞
，所以致知的背境無一處不是格物，君子不可須臾離仁，即是這個意思。致知不
足以格物，而不可須臾離格物。

數學用於[物]質界，而為物理學的建設。仁義用於人事而為禮樂。樂精而禮
粗。五音與其高半音低半音之精密，有如數學的絕對，此是中國禮樂之樂之所以
異於西洋音樂，西洋之音若準以師曠之耳則皆不和。所以中國文明以樂最為大事
，是格物，禮則致知也。禮不可須臾離樂。

以仁義為點、線而建設的人世，其人其物，如數學的世界的無一不精妙，是
故說天下無不是的父母，是故說沼沚蘋蘩之菜可以薦於鬼神，可饈於上賓。是故
舊時婚姻初不相知而成配，亦能情意相和合，因為男女人人都是如來身。是故白
居易、蘇軾詩中的飲食器皿車服，乃至一草一木，皆猶仙境佛地之物，異於五濁
惡世之物。

但仙境佛地亦要像尋常人家纔好。文明如水，雨花台的石子要水來養，纔覺
光澤，可是要水石無二纔好。僧燦有銘：「能因境忘．境逐能沉」，若有境有恃
，要靠水來養，仍為慳吝。日本的名勝地、家庭以及祭事，比中國的更有一種氤
氳情意，如雨花台石子為水所養，而中國的則如嵇康說的聲無哀樂，如梅聖俞的
詩初若無精采，此最是真，遭世變亂亦不易喪失。我寫《今生今世》的文章即是
這樣的。

文明不可以單是社會，卻還要是人世，西洋無人世，故以神國為代用品。格
物不能以致知，《禮記》有兩句話：「毋不敬，儼若思」，可說是格物的用功處
，而西洋沒有這兩句話，故以祈禱為代用品耳。

學數學者，於數學開頭講點、線的地方，大都沒有特別加以注意，於演算時
自然能應用之而不覺。數學講到點，只有極簡單的一句，「點有位置無面積」。
仁可比數學的點，是格物之始，《中庸》裡也只得極簡單的一句：「仁者人也」
，這一句真是能與境為一。《論語》裡門人問仁，孔子都難言之。而《論語》裡
孔子單是揭出一個「仁」字，他就真是聖人了，如釋迦之是佛。中國向來於《論
語》的「仁」字不求甚解，於《大學》的「格物」二字不特別加以注意，而單講
致知，亦自然行於仁，行於格物而不覺。現在是因為時局大亂，「是故春非我春
，夏非我夏，秋非我秋，冬非我冬」，連對於春夏秋冬都要不認識了，我所以纔
來講格物的。

《大學》的格物，在《論語》是一個「仁」字，在《禮記》是一個禮樂的「
樂」字，在《中庸》是一個「中」字，在《孟子》是記「我知言」。《中庸》的
「中」字是像數學的點，一點而中，無漏無餘，又如五音之極準，高半音與低半
音亦無絲毫出入。而庸則是中的演繹而行，中如點而庸如線，中為仁而庸為義，
中為樂而庸為禮。中者，天下（域中）之大位；庸者，天下之達道也。至於孟子
，他自道其一生的學問是知言，這知言雖他自說是詖辭知其所蔽，遁辭知其所窮
等等，從審思明辨一套格知的工夫而來，但是還有在這些致知工夫之上，如張良
稱沛公的言殆天授，非人力。《尚書》裡的「在知人」亦然，所以說聖人猶難之
。宋儒的「滿街都是聖人」們是一句格物的話。

馬一浮詩：「天下雖干戈，吾心仍禮樂」。我寫《今世今世》，雖亂世的人
與物亦如在仙境佛地，此是格物的真本領。我不以他人的批評來高低我的書的地
位，倒是他對我的書的批評如何而看出他這人的程度與真實道德。

我有時變得要不能格物了，月亮久已不看，室中摘花插了又插，我都無關心
，對於路上的人，對於一天一天在過去的日子，都漠然，無趣味，無記憶，乃至
要追想亦追想不起來。這使我非常哀傷，亦幸而時時又恢復。一日去我溪邊散步
，見道傍人家短籬內有毛筍數顆，茁壯挺秀，有一種力量感，在面前這樣的真實
，於我親近，使我頓時又聽[聰]明歡喜起來，我纔懂得的趙州和尚掃帚拂石子打
著竹子一聲響當下大悟的話。格物原來就是這樣的。

日本當今文章第一人尾崎士郎，名聲如日月。他去世前病中的絕筆，自言生
平沒有拜師承教的福份，亦無弟子可傳以心事，於文學一道只是自己的苦所得，
我於文學的見解，是與友人中國亡命者胡蘭成君的相同云云。尾崎沒復[後]，他
的知友川端康成為序其集曰：「昔有人求道而不知方法，惟朝晚拜一枯木，終於
把枯木拜得開出花朵來了，尾崎的一生便是這樣的永[求]道者。」我當時讀到這
裡，不覺熱淚滿眶，為尾崎亦為我的一生哀痛並且歡喜。

於聖賢之學，我與新亞教學生的方法不同。可比京戲，我是上戲台上演唱的
，而新亞教學生的是在後台化粧，背台詞，分派生旦淨丑等角色，到底亦不曾到
得前台演唱。觀眾是看前台戲，沒有想要去參觀後台的。在前台上，觀眾只看他
是劉備、曹操、諸葛亮，不覺其是生旦淨丑等角色。新亞教的方法分析聖賢，等
於分析的白馬非馬，不見一匹活馬。我以為說聖賢之學不如說學聖賢，稍稍從學
問解放如何呢？

美國總統競選人高華德，提出主張，要破棄現代三惡：低金利的膨脹經濟政
策、福祉國家、完全僱用。膨脹經濟使美國經濟失了彈力，若一旦又遭遇歷史上
的大變，將無以應付，而且膨脹經濟使美國人喪失了惜物的美德。福祉國家以重
稅為龐大的財政預算，國民的一切皆由國家為之安排，國民的創造的魄力與智慧
與責任感皆萎縮了，表現於美國對外的近來益益無能化。完全雇用使國民皆成工
蜂工蟻，是歷史的倒退。高華德指出，一九三二年羅斯福的New Deal以來美國與
蘇連是一般的國家社會主義，惟蘇連的更粗惡而已。美國人今生洞[活]慌張而無
趣，故高華德有那樣的聲勢，主張輕稅，還富於民，要求縮小政府權限，還生活
的安排自由於民，要求家有一人事生產作業即足以養家，婦人從工場與寫字間解
放，哲人、藝人、先知、使徒從商品關係的社會組織解放。高華德的不是秀才復
古之談，而是用以競選的政治現實的堂堂行動，於此美國人的反省，真是可喜。
吾兄曾說如昔者之通過秦國，今要通過美國，是已。

西洋的福祉雖可致物豐富，但是他們益益變得不能格物了，下寺(?)連他們的
宗教都要喪失了。西洋人的宗教是格物的代用品，他們以祈禱格自身的存在，以
拜神格生命的意義的存在，以愛格社會人類的存在。然而三者皆有隔。祈禱懺悔
是此人為格他自身，可是其間橫礙著一個神，不如「慎獨」與「毋不敬，儼若思
」的亦是格自身，而直截無礙，生命即是一切，如數學的點即是一切，如佛說的
如來之身即是一切（相莊嚴，色像第一），無有不具足，而不可被分割（致知可
行於分割，格物不可行於分割），從生命中提出其意義，從閻浮世界中提出其靈
來，而以拜神之儀格之，其剩下的色像必為魔，故宗教的一面不離惡趣。還有愛
，更是以之格物不得。譬如我見了山路邊人家籬內的筍，使我當下與天地間真的
東西對了面了，這即是格物，而與情愛完全無關。格物是尚在喜怒哀樂之先。愛
只是可用以警戒自己於人於物，荒荒的漠然的不注意，但是要到得格物則非愛所
能為力，愛反是一障礙。佛戒貪嗔愛痴，併愛亦戒，即為此故。而於此，更見嵇
康聲無哀樂論之高也。

格物得之則生，不得則死。致知得之則達，不得則窮。達摩答梁武帝，「廓
然無聖」與「不識」是格物，非致知。佛弟子悲哀涕泣，而白佛言，問的是格物
，格物得之則生，不得則死，故曰生死事大，又曰人身難得，佛法難聞。故孔子
亦曰「朝聞道，夕死可矣」，而《論語》言仁，非顏回又誰能得之耶？

格物得之則生，不得則死，故西洋人那樣的把宗教當作大事，縱使然那不過
是格物的代用品，亦遠比沒有的好。格物在中國史上最明白的事例，是秦失其鹿
。秦朝雖致物豐富，而一旦不能格物了，那就沒有了人世的風景，萬民並起亡秦
了。我在《山河歲月》書中寫中國史上每有禮制末敝，而樂若亡，即天下大亂，
此非於格物深有所會者，又焉能知其消息？而於民國以來，如對於五四時代，亦
豈是俗儒之斤斤較量，定其功過，所能知道世運之消息哉？書不一一，敬請

大安

此信並前信說格物，便時可與牟宗三先生亦一閱，看他如何說？

弟蘭成　九月廿九日

没有人就本帖说说看法，大概因为说的是胡兰成，就攒眉而去了，我又何必替胡兰成洗地，我只是能容此物罢了