徐渭的金瓶梅，是一本心学之书。精妙绝伦。博大精深。

从金瓶梅看徐渭的心学观:自然者之不能无弊也，而复救之以龙之惕

《金瓶梅与佛道》:演绎人性自然之流弊，而救之以惕悟
《金瓶梅》并不回避，万物都有个性。尤其是人，包括被封建社会视为“小人”、“人下人”的妇女。顺情适性，乃是人之天性，是人生的乐趣之一。于是作者的笔下，个性得到了自由自在的发展，人们的一切欲念，尤其是性，大都得到满足。可是作者的矛盾也在于此：一方面赞美、欣赏人的天性，让这些不齿于封建道义的色情、权势、利欲似坍坝的淫水，肆行泛滥，一方面又借宗教错制人的天性，以“色空”说来规范人类生活，于是乎，悲剧迭生，小说中终于出现了一系列难以说清的因缘。这是一部封建末世的市井妇女的“大观”，封建主义和市井意识组成了十分矛盾、却又自然合理的人生图画。每个人都是这生活的“奴隶”，都在“迷”和“悟”的深渊中翻滚，都被制约于这集体中。每个人都是自己的“天主”，可又是别人往上爬的垫脚石。他们沉醉于自己创造的宗教氛围之中，又不自觉地当了神佛的奴隶。兰陵笑笑生的功绩之一就在于此，他藉《金瓶梅》形象地评点了人生写出人生原为一极乐、又极苦的红尘，充斥着缠绵排侧的爱情、有使官能快感、消魂动魄的性生活，也有使人潸然泪下的生离死别……而这等等，却在尔虞吾诈的世道倾轧中，化为一片空白。宗教能使人“清醒”，但那些冬烘先生的说教，并不能解决人类命运；更何况宗教在总体上只能给人以落寞的空虚，只能使人低沉。可是找不到出路的兰陵笑笑生还是借宗教来演绎人生，他正如张竹坡所评说的那样：“此恨绵绵无绝期矣，故用普净（普静）以解结之”（《竹坡闲话》），藉佛、道思想作曲笔、逆笔，来指导人生，妄图使红尘与宗教融溶于一个“天地”。
综观全书，兰陵笑笑生的宗教观，大抵是以这样四种具体的形式来表露的。
首先，体现在主要人物的心态建构上，成为人物行动的指针”。例如，西门庆一一我为“天主”，天为我用；潘金莲一一不信天、抗天；吴月娘一一信天而用天，自愿地为“天奴”；李瓶儿一畏天、求天，作鬼后却又叛天。
其次，故事情节的安排、发展、变化，其整体构架，虽是当时现实生活的写照，可又受制约于作者的宗教意识。例如人物的宿命安排；吕洞宾开卷、普静禅师结卷；黄真人、潘道士的祈禳有法，而回天无术，天命大于人力；胡僧种“恶果”，薛姑子种“善果”…
再次，借小说人物（包括某些小人物）之口，臧否宗教的人和事，既是塑造人物性格的需要，也深刻地表明了作者的潜意识。
第四，作者在叙之外夹议夹评，直接跻身于故事环境中，与书中诸人物处在同一地位，直抒胸臆，清晰地表明了作者的明意识。
由此，《金瓶梅》就自然而然地成为明朝宗教意识形态的一个大展览。它告诉读者：佛教自传入汉地后，虽然披着神秘的外衣，但为了生存，它必须扎根于群众，于是趋向大众化、民俗化，也就是世俗化。同时也由于上层统治者的参预，使得宗教仪式十分贵族化、复杂化，它仍滞留在较富裕的社会层。佛教在深入民众生活后，直接影响了中华文化的发展……


周群《徐渭评传》:徐渭通脱的心学观【折冲于自然与警惕之间】
徐渭虽然疏狂傲兀，以文学艺术方面的戛戛独造而彪炳于世，但他又具有颇深的学术造诣：他以儒为本，又出入二氏之学，汇通三教而以求“中”为旨归；师法王畿、季本，折冲于自然与警惕之间，借论《龙惕书》申以己意；在以字句形式为的注解《参同契》之风正盛之时，他注重神意脉理，对《参同契》的诠解别具一格，对今天我们理解《参同契》仍不无裨益。这一切为其新锐而又稳实的文艺思想与创作打下了坚实的学术基础。
第一节:“惕亦自然”的工夫论
《读龙惕书》的学术指向徐渭身处阳明学的发源地，处于阳明学传衍最盛且阳明后学分流别派最关键的时期。他深受阳明学的濡染，并直接承祧了阳明学脉。在自著的《畸谱》“师类”一目中所列的王畿、萧鸣凤、季本、钱楩、唐顺之五人都是阳明学的传人。其中，最著名的当数王畿、季本钱楩亦为季本门人。
就学术思想而言，对徐渭影响最大的是王畿与季本。但两人的学术旨趣又有不同，这一方面表现为自然与警惕的工夫论上的差异，另一方面，王畿敏于思辨，认为阳明四句教为权法，而提出“四无说”。唐顺之谓其“笃于自信，是故不为形迹之防；以包荒为大，是故无净秽之择”《荆川集》卷四《与王龙溪主事书》，文渊阁四库全书本，论学执守良知心法。季本则学风笃实，“闵学者之空疏，祗以讲说为事，故苦力穷经”《明儒学案》卷一三《知府季彭山先生本》第272页，著述繁富，凡一百二十卷，是阳明学派中十分鲜见的执着于考注经典的学者。徐渭如何兼法去取二师学术，是认识徐渭学术路向的关键所在，需认真考察。……
徐渭与季本相知更深。季本与王畿虽然是阳明学派的重要传人，但他们的理论旨趣并不相同，最突出的在于自然与警惕的问题。这涉及到当时阳明学派内部的一次较大规模的讨论，其缘起是季本有感于王门流行以自然为宗，“性流于欲而不知者”《龙惕书龙惕书·赠杨月山擢清浪参将序》，明万历三十一年（1603）刻本，以下同此版本。，于是作《龙惕书》以赠同门学友杨月山。他本于《易》之乾德，一改通常以水、镜喻心的路数，以龙喻心，云：圣人之学止是以龙状心也。夫龙之为物，以惊惕而主变化者也。惊惕者，主宰惺惺之谓也，因动而见，故曰惊惕。能惊惕则当变当化，而化不滞于迹，不见其踪，此非龙德之自然乎。吾心刚健之象，天命之不能已者正如此。故以龙言心则或潜或见，或大或小，出则显于天下，入则藏于无形，随时所遇，动必惕然，是以为赤子时有赤子之见，为初学时有初学之见，为贤人时有贤人之见，为圣人时有圣人之见。见有不同，故其用力疾徐亦因而异。用力虽异，然因时知惕则一而已矣。此皆龙德之所为也。《龙惕书龙惕书·与杨月山龙惕书》。此论一出，引起了阳明学派内部的强烈反响，王畿王畿、聂豹聂豹、薛侃薛侃、邹守益邹守益、张元忭张元忭等人纷纷发论，或附应，或驳议，或亦应亦驳，或发挥敷衍，体现了阳明后学不同的为学取向。徐渭亦作《读龙惕书》，全面阐发了其工夫论观念。《读龙惕书》是徐渭问师王门最重要的理论著述。阳明门人在阳明生前已对阳明的思想认识发生了分歧，天泉证道可见一斑。阳明殁后，后学传衍阳明学而使其风靡天下，但持论亦各有不同。对于阳明后学的分类，论者所据不一，分判各别，而日本学者冈田武彦据王畿所说的归寂、修证、已发、现成、体用、终始六种良知说《王龙溪先生全集王龙溪先生全集》卷一《抚州拟岘台会语》。而归纳为现成现成、归寂归寂、修证三派修证三派详见《王阳明与明末儒学王阳明与明末儒学》，上海古籍出版社2000年5月版。，尤为多数学者认同。现成派以良知为当下现成，视工夫为本体之障碍，将吾心的自然流行当作本体与性命，此派以王畿、王艮王艮为代表；归寂派将阳明的良知说分为虚寂之体与感发之用两端，主张以归寂立体并达体于用，与宋代性学的路数颇为相似，此派以聂豹与罗洪先罗洪先为主要代表；修证派则在承认良知固有道德原则的同时，强调以工夫求本体，亦即“工夫即本体”，以纠现成派的荡越与归寂派的静肃，此派以邹守益邹守益与欧阳德欧阳德为主。当然，这样的归纳还仅是就致良知的途径不同而言，核心是本体与工夫的关系。其实，就为学的路向而言，阳明学派中尚有实证考据一路，最为突出的即是季本，他与专谈性命的阳明学派的其他学者迥然有异。他“闵学者之空疏，祗以讲说为事”，而“苦力穷经”，乃至“穷九边，考黄河故道，索海运之旧迹，别三代、春秋列国之疆土、川原，涉淮、泗，历齐、鲁，登泰山，逾江入闽”，力求“以为致君有用之学”《明儒学案明儒学案》卷一三《浙中王门学案》三，《知府季彭山先生本》第272页。。以此论良知，必然与修证派多有应合。
论者多以为“龙惕说”是与王畿良知现成的直接对立，其实季本并非完全尊警惕而恶自然，而是主张自然与警惕的统一，这也是他之所以以“龙”为喻的重要原因。他说：“戒谨恐惧，所谓惕也。非动何以见惕？非惕何以见自然？非自然何以为良？以良知为惕则戒谨恐惧，天命靡宁，主宰常惺惺，则常定明，则必诚，是谓真虚。故惕然其动，自然其良，非若失之于动者矣。欲知良知之学者，舍龙德其何以哉？”《龙惕书·与杨月山龙惕书》。亦即季本所论有二：一是惕，二是动。然动亦自然，惕亦自然，“非惕何以见自然”？“故以龙言心，则变化即自然也”。季本与王畿异致全在工夫论。但就“变化即自然”的“龙之德”而言，季本与以良知本寂为旨归的聂豹详见吴震《阳明后学研究阳明后学研究》

与王畿自然与警惕关系的论辩：王畿认为：“夫学当以自然为宗，警惕者自然之用，戒谨恐惧，未尝致纤毫力，有所恐惧则便不得其正，此正入门下手工夫。”王畿在《答季彭山龙镜书》《王龙溪先生全集》卷九。中对季本提出了数点异议：其一，“水镜之喻，未为尽非”，因为“人心与物无对，无方体，无穷极”，本身难以名状，圣人要揭以示人，不得已而取诸譬，不可“泥而比论”，更何况水、镜有因物显像，应而皆实，过而不留的特点，还是符合“心”体特质的。其二，讨论了王畿与季本的根本分歧。王畿云：“其意若以乾主警惕，坤贵自然，警惕时未可自然，自然时无事警惕，此是堕落堕落两边见解。”认为说警惕而主变化，不如说无欲而主变化更为得理。警惕只是因时之义。“惕”“非龙德之全也”。王畿实质是要提出“夫学当以自然为宗，警惕者自然之用”。其三，对于季本所说的“良知因动而可见，知者主也”的观点进行驳议。王畿认为，良知良知是至微至显，彻动彻静，彻内彻外的，是寂感一体的，并非因动而后见。而在混沌初开之第一窍，未生万物的良知或乾知中“只一知字，且无下落”，同时，认为季本之论有假见闻以为学之失，从而对季本的观点进行了驳难。但季本并未接受王畿之论，季本回信说，他提出“龙惕龙惕”因为是有感于“学者之病在于自然，而不知所惕也”的现实，因此，对于王畿的批评“未敢唯唯受领”《龙惕书·答龙溪书》。。明乎这样的背景，我们再来看徐渭对于这一重大问题的态度。徐渭在《读龙惕书》中的基本倾向较为偏佑季本，但不失阳明良知说之本。他首先为季本的警惕论辩护，云：“自然者之不能无弊也，而先生复救以龙之惕”，对于季本有功于阳明学的“龙惕说”进行了正面肯定。徐渭以《读龙惕书》为基础，在季本、王畿学术思想的去取融摄，发以己意的过程中值得注意的在于以下几个方面。其一，徐渭站在季本的立场上，对于王畿的驳难进行了回应。云：而今之议先生者，得无曰，惕者循业发现，如论水及波，终非全体，随时执捉，如握珠走盘，反窒圆机，亦或未谅先生之本旨矣乎？夫见赤子入井而怵惕，此惕也，谓之循业发现也。未见赤子之先与既见赤子之后，或寂然而静，或纷然而动，而吾之常明常觉常惺惺者无有起灭，亦不可不谓之惕也，亦不可不谓之循业发现也。《徐文长三集》卷二九《读龙惕书》，《徐渭集》第679页。所谓的“议先生者”，正是指王畿，亦即王畿所说的“警惕只是因时之义，时不当故危厉生，惟惕始可至于无咎，非龙德之全也”《王龙溪先生全集》卷九《答季彭山龙镜书》。。徐渭认为王畿对于季本的批评并不正确，因为“惕”并非是“循业发现”之“权”，而是需时时执定之“常”，因为“业无际，发现无际”，因此“惕亦无际，又何别有全体之可云哉？”同时，王畿着意于良知非因动而后见，而徐渭则认为，怵惕之心，无有起灭，寂然而静还是纷然而动，全在是否具有循业发现的条件而已。显然，这与王畿仅着意于直截根源的观念迥然有异迥然有异。在自然自然与警惕警惕的关系上，徐渭直截了当地指出：“惕之与自然，非有二也。自然惕也，惕亦自然也，然所要在惕而不在于自然也。”这显然是站在季本立场上的观点。同时，在徐渭的论说之中，时时有与王畿相悖相悖之论。王畿认为“本体工夫，亦非二事”《王龙溪先生全集》卷九《答季彭山龙镜书》。。王畿用先天正心之学，从先天之心上立根，即可当下现成，不假工夫修证而后得。即他所谓“良知是天然之灵窍，时时从天机运转，变化云为，自见天则，不须防检，不须穷索，何尝照管得，又何尝不照管得。”《王龙溪先生全集》卷四《过丰城答问》。王畿并不是弃绝工夫，但他所谓工夫是从先天正心处见工夫，工夫遂被化为无形，因此黄宗羲视其为脱略工夫，于是有“流行即是主宰，悬崖撒手，茫无把柄”《明儒学案》卷一二《浙中王门学案二》第240页。之讥。当时其他学人亦有类似看法，如聂豹说王畿“自来论学，只是混沌初生，无所污坏者而言。而以见在为具足，不犯做手为妙悟。”《双江聂先生文集双江聂先生文集》卷一一《答王龙溪》第一书，四库存目丛书本。与王畿脱略工夫工夫，而“以自然为宗”《王龙溪先生全集》卷九《答季彭山龙惕书》。的观念不同，徐渭则期期于言警惕，言工夫，而不满意谈论自然者，云：“然而自然之体不容说者也，说之无益于工夫也。既病之人心，所急在于工夫也。苟不容于无说，则说之不可徒以自然道也。”自然是无需言说的，如果定要言说，也不可仅仅道以自然。在徐渭看来，自然之说已有流弊流弊，而当以警惕为要。不能否认，季本的“龙惕说”具有宋学诚敬诚敬、慎独慎独之论的某些痕迹，但是，季本所论警惕，是在充分肯定阳明良知说的前提之下的理论补充，季本说“吾师阳明先生提出良知示人，知者主也，天之则也，因动而可见者也，正指吾心之惕然处而言也。”《龙惕书·与杨月山龙惕书》。“惕”乃是良知良知良能的自然发用，可见，季本的“龙惕论”并非否定阳明学，而是纠校阳明后学无所拘执、疏放荡越疏放荡越的流弊，是为了使阳明学脉不坠。承祧阳明宗绪宗绪，这是季本与诸同门论辩时坚守的学术前提。对此，徐渭也竭力为师申说，他较之于季本更着意于用良知之本意来说明“龙惕说”乃发阳明之未发，而与其师执意于从乾之健、天之命、和而中节论“龙惕”不同，徐渭以譬喻譬喻的方法，说明了聪明运动是耳目手足之自然本体，是承认良知本来具足的。徐渭认为“龙惕说”是基于这样的现实提出来的：“人已夺于利害而未尝知足，播迁流浪，百孔千疮”，“举天下不见其有聪明运动之神。”乃至善恶易形，两可相凌，境界难别，迷觉不知，“以见起者为本来，逾距者为帝则”。他将“龙惕说”定位于阳明学的发展轨迹之上，肯定其振衰起弊，有功于王门的理论贡献，云：“甚矣！道之难言也，昧其本体，而后忧道者指其为自然。其后自然者之不能无弊也，而先生复救之以龙之惕。”《徐文长三集》卷二九《读龙惕书》，《徐渭集》第677页。阳明学正是有感于考亭之学以物理吾心判分为二，亦即“昧其本体”而兴起的。但是，由心即理衍生出良知现成论则又以流行为本体，遂有荡越之讥，在徐渭看来，季本的“龙惕说”又是惩自然之弊而提出的。将“龙惕”说定位于阳明学的发展历史上，无疑是对季本的直接支持，而这样的定位无疑是十分准确的。当然，徐渭虽然也主张“要在惕”，但是，他还是孜求涤除膺伪，恢复自然。因此，他又是深受王畿沾溉的尚自然的学者。徐渭认为“惕与自然，非有二也”。与王畿论自然、警惕关系时所反对的“堕落两边见解”的观点多有契合。他与王畿的不同仅在于王畿认为“良知既为知觉之流行，不落方所，不可典要，一著工夫，则未免有碍虚无之体。”引自《明儒学案》卷一二《浙中王门学案二》第239页。心、良知是虚灵虚灵的。他说：“人心要虚，惟虚集道，常使胸中豁豁，无些子积滞，方是学。虚即是道，体虚故神，有物便实而不化。”《王龙溪先生全集》卷之三《水西精舍会语》。而徐渭则认为“自然固虚位虚位也，其流之弊，鲜不以盲与翳者冒之矣。”《徐文长三集》卷二九《读龙惕书》，《徐渭集》第679页。防止因“虚”而致“冒”，因“冒”而失“真”。同时，徐渭本色论本色论、真我说真我说也受到了王畿“以自然为宗”的影响。其二，徐渭从“伪”自然的猖獗而不是有感于物欲流行物欲流行之弊而论警惕。季本倡“龙惕”，是有感于物欲流行之弊而发，即他所谓：“今自然之弊有至乐，便易而厌拘检者矣！”《龙惕书自序》。徐渭与季本略有不同，他仔细分析了种种“伪”自然的现象，为季本的警惕之论提供支持。他在承认目之能视，耳之能听，手之能持，足之能行，心之善应等自然行为之后，分析“伪”自然的世相：然而有病于耳目手足者矣，或为翳甚，或为盲也，或为塞甚，或为聋也，或为不调甚，或为痿痹也。始而罹是患也，既以坏其聪明运动之神而渐不可救，其患之成而积之久也，则遂忘其聪明运动之用而若素所本无。于是向也以视为目之自然，而今也以不视为目之自然，向也以听为耳之自然，而今也以不听为耳之自然，向也以持行为手足之自然，而今也以不持不行为手足之自然。《徐文长三集》卷二九《读龙惕书》，《徐渭集》第６７７页。患病已久，遂忘记了真自然。这是真伪易别者，更有幽间微细，隐微难别的因素在。如，有因性情不同而难以把握自然之度，而以“逾距者为帝则”：将清净者喜其无情，圆活者忘其诡随，遂非者假口洒脱，而放肆者遂至于无忌惮。
有少年习染有误，而自以为自然正确者：盲与明对，犹可辨也，惟少有见焉而以黑为白，白为黑，自以为明者难稽也；聪与聋对，犹可辨也，惟少有闻焉，而以喁为于，于为喁，自以为聪者难稽也；痿痹者与平和者对，犹可辨也，惟少能持行者而并以不能者为能，难稽也。这是无意作伪而得其伪，更可恨的还有矫饰而“伪”者，云：如象之盖舜入宫，又忽然忸怩，闲居之小人始而为不善，继而愧，既而又作伪以著其善。据《尚书精义尚书精义》卷四四云：“作伪之人，其恭俭非真也，皆以伪而为之耳！其闲居为不善，无所不至；见君子而后厌然掩其不善而著其善，人之视己如见肺肝，然则何益矣？其心如此不亦劳乎？”徐渭引经据典，在于揭示“伪”自然之相，云：故盖舜入宫，自然也；忸怩，亦自然也；闲居为不善，自然也；继而愧，自然也，既而又作伪以著其善，亦自然也。无论善恶真伪，都可以标榜为自然。至此，我们自然会提出这样的疑问：徐渭列述“伪”自然的种种情状，目的究竟是补王畿良知现成论之不足还是为季本“龙惕说”张本？我们认为答案是后者。因为王畿的良知现成论并未开出救治伪自然的处方，故而徐渭接着说：“忧道者忧道者以自然之足以救支离，而不知冒自然者之至于此也。”“忧道者”正是指王畿，而以王畿之学，无法救“冒自然者”之弊，救此弊者，唯“龙惕”而已。即如他所说：“惕之与自然，非有二也。自然惕也，惕亦自然也，然所要在惕而不在于自然也。”《徐文长三集》卷二九《读龙惕书》，《徐渭集》第678页。值得我们注意的是，虽然徐渭的工夫论与季本大致相同，但他为什么没有沿着季本“惕”乃“龙”之德这一逻辑方向展开学理论证，而唯独在自然之真伪上着墨甚多，并对其伪者予以深入的分析？这与季本与徐渭关注的领域稍有不同有关。季本是一位学识渊博学识渊博、“表里洞达”康熙十年（1671）《山阴县志》卷三《理学传·季本》。的学人。他的“龙惕说”，是有感于当时学人的荡越之风。而徐渭对于“伪”自然的批评，主要是就文艺领域的现状而发，如果与他的“本色本色”、“相色相色”之论联系起来，就不难看出徐渭思想的内在联系。他为文力求呈现“真我面目真我面目”。

事实上，季本倡“龙惕”，意在补救阳明之学的缺失，在执良知之本方面，季本与王畿并无异致。而徐渭则兼融二师，申以己论，在工夫论方面提出了自己的独特之见：夫古人论心，多以镜喻，故揩磨之说所自起矣，不知此二字何迟钝甚也？盖此心本心其为物欲蔽，特可喻以萍浮水面，一撇其萍，水复自如，非若镜之沉尘恋腻，而可以下手为是优柔也。故圣人但曰致知，曰缉熙，曰日日新；而祖亦云：“自性迷即是众生，自性觉即是佛。”又曰：“从前念今，今及后念念不被愚迷染，则是欲人于致、于缉、于日日、于念念上用力耳。”至于知也，熙也，新也，觉也，不被愚迷染也，自是良知良能蓦上心来的事，如电掣即收，收时而太虚即湛然矣，何所容其揩磨乎？然则所谓提持者，果当于何处提持？参悟者，果当于何处参悟？而又别寻一话头检点，不为其所缠缚耶？《徐文长佚草》卷三《答北庵上人论明是因暗是缘书》，《徐渭集》第1115页、第1116页。虽然儒佛二宗有以明镜止水喻明心的传统，但止水是说心体照物的属性，而论及工夫，常以揩磨为喻，重在渐修之意。而徐渭则以撇其浮萍为喻，以避免揩镜之喻的“沉尘恋腻”。他列述了佛教顿、渐二教宿语而取其中，从佛教开出而以阳明良知说为归宿，阐明良知良能本体即工夫的思想。其“撇萍”说，意为明心“如电掣即收”，“不为缠缚”，实乃兼顿渐二说：就“如电掣即收”而言，似为顿教，似王学现成派，似王畿；就其“撇”之动作言，又不同于王畿“不犯做手”之悟，而又有渐教以及季本稳实之学的意味在。虽然阳明亦有“浮萍浮萍”之喻，但阳明是说明“知之用力”当“活水有源”，这样才能不为浮萍所蔽见。

自然有弊，救之以惕。张岱在红楼梦中借助贾宝玉论述孔子的“好德不如好色”的关系，主张德色并重，这也是对徐渭心学思想的继承了发扬，是对阳明后学的拨乱反正。

对个体的肯定，对自我的追求，对平等的向往，是阳明心学的重要部分。所以被视为叛逆异端。这些也是徐渭金瓶梅、张岱红楼梦的一大核心思想。

肯定个体，追求自由，向往平等，抨击礼教，这是晚明心学启蒙思潮。水浒传、西游记、金瓶梅、红楼梦都有深刻的心学意蕴。晚明思想文艺界，是一个伟大的时代。入清后，受到了残酷镇压、渐渐偃旗息鼓。

金圣叹《水浒传》人物论的心学解读
摘要:金圣叹的《水浒传》人物论包含着深刻的心学寓意。金圣叹的心性论源于浙中派的王畿和泰州派的王艮。他非常推崇自性呈露的大自在境界,但同时不废礼法,以礼法作为良...