子非鱼，安知鱼之乐 子非鱼，焉知鱼之苦

张岱《放生池》
但恨鱼牢幽闭，涨腻不流，刿鬐缺鳞，头大尾瘠，鱼若能言，其苦万状。以理揆之，孰若纵壑开樊，听其游泳，则物性自遂，深恨俗僧难与解释耳。

不系之舟
张岱和红楼梦的自由世界——不系园

不系园是张岱和红楼梦的一个非常重要的意象。也是一个沟通红楼梦和张岱的桥梁。不系园，值得详细讨论一下。

提起不系之舟，就会想起庄子，意境唯美的唐诗和苏轼。试看

江村即事
唐代：司空曙
钓罢归来不系船，江村月落正堪眠。
纵然一夜风吹去，只在芦花浅水边。

秋天的黄昏，驾一叶扁舟，迎着凉爽的晚风，桨声咿呀，绕过一片片花飞如雪的芦苇，挑一处僻静的水泊，在月光下安静地垂钓，这是一种什么样的情致！
天涯博客有一个博主叫“不繫園”，貼出了許多極精彩的文章。多是学生习作。有不少是研究徐渭、张岱、红楼梦、聊斋志异、长生殿、金瓶梅的，比如赏析张岱的《戒杀诗》，分析十分透彻。俺全部保存下来，待细细品读。博主之所以叫不系园，想必是引用了张岱的《不系园》。其头像是一只在旷野欲展翅高飞的鸿鹄吧？引人遐想。俺的头像，也是偶然查找介绍张岱的文章时见到的一个插图。一个老人自在地俯卧在一条小舟上，飘荡在荷花丛中。不禁想起了张岱的不系园。我觉得这幅图体现出了张岱的特征。故十分喜欢。
张岱是庄子信徒，不系之舟语出庄子。二人的精神世界是相通的，在这个不系之地里，可以逍遥自在，任意遨游，无牵无挂，逃尘出世。不系之舟，是一种桃花源式的哲学意境。就像锦瑟里的那只蝴蝶，一会变成庄子，一会变成李义山，一会又变成宗子。
在不系园里，红楼祖宗金瓶梅、含情脉脉林黛玉、多情公子贾宝玉都出场了。

红楼梦:
宝玉听了，方知才和湘云私谈，黛玉也听见了。细想自己原为怕他二人（林黛玉和史湘云）恼了，故在中间调停，不料自己反落了两处的数落，正合着前日所看《南华经》内“巧者劳而智者忧，无能者无所求，蔬食而遨游，泛若不系之舟”。

张岱《不系园》
甲戌十月，携楚生住不系园看红叶。至定香桥，客不期而至者八人：南京曾波臣，东阳赵纯卿，金坛彭天锡，诸暨陈章侯，杭州杨与民、陆九、罗三，女伶陈素芝。余留饮。章侯携缣素为纯卿画古佛，波臣为纯卿写照，杨与民弹三弦子，罗三唱曲，陆九吹箫。与民复出寸许紫檀界尺，据小梧，用北调说《金瓶梅》一剧，使人绝倒。是夜，彭天锡与罗三、与民串本腔戏，妙绝；与楚生、素芝串调腔戏，又复妙绝。章侯唱村落小歌，余取琴和之，牙牙如语。纯卿笑曰：“恨弟无一长，以侑兄辈酒。”余曰：“唐裴将军旻居丧，请吴道子画天宫壁度亡母。道子曰：‘将军为我舞剑一回，庶因猛厉以通幽冥。’旻脱缞衣，缠结，上马驰骤，挥剑入云，高十数丈，若电光下射，执鞘承之，剑透室而入，观者惊栗。道子奋袂如风，画壁立就。章侯为纯卿画佛，而纯卿舞剑，正今日事也。”纯卿跳身起，取其竹节鞭，重三十斤，作胡旋舞数缠，大噱而罢。

李尚飞读《不系园》
崇祯七年（1634年）十月，当时的张岱就带着戏曲演员朱楚生住在不系园。张岱之所以在这个时间住在那儿，按他的交代，是为了看红叶。有一天晚上，他到了定香桥，不期而然的，许多的客人一齐来到。这中间，有南京的大名鼎鼎的肖像画家曾波臣，东阳的赵纯卿，金坛的戏曲演员彭天锡，诸暨画家陈洪绶，杭州的杨与民、陆九、罗三，还有女伶人陈素芝。张岱十分高兴，留下这些人饮酒。饮酒期间，陈洪缓兴致高昂，取出白绢给赵纯卿画古佛像，曾波臣则给赵纯卿画肖像，杨与民不甘寂寞，在一边弹起了三弦，罗三唱曲，陆九吹箫。杨与民看到此般热闹，拿出紫檀界尺，站在支架边用北调说《金瓶梅》一剧，大概他水平极为高超，使听的人都为之绝倒。这天晚上，固定是一个艺术家们难得的各出其技的晚上。彭天锡与罗三、杨与民唱开了昆腔，极为精妙；到了后来，更与朱楚生、陈素芝唱起了调腔，高潮迭起，显得更为精妙。陈洪绶画也不作了，唱起了村落小曲，张岱也发挥他的特长，弹琴来应和他。赵纯卿笑着说，你们都有特长，可惜我没有一样来为你们佐酒。张岱就以唐代裴旻为例，请他舞剑。赵纯卿听了，取出他随身带着的重达三十斤的竹节鞭，模仿唐代胡旋舞的姿势舞了几圈，大笑声中，大家尽兴而罢。

附:
甲戌十月，我携带朱楚生住不系园看红叶。到定香桥，客人不期而遇的共八人：南京曾波臣（写真画家 ），东阳赵纯卿，金坛彭天锡，诸暨陈章侯（好色的陈老莲，画家），杭州杨与民、陆九、罗三，女伶陈素芝（著名女演员）。我做东喝酒。陈洪绶携缣素为纯卿画古佛画，波臣为纯卿画写真人物像，杨与民弹三弦子，罗三唱曲，陆九吹箫。杨与民拿出寸许界尺，据小梧，使用北调评唱《金瓶梅》一剧（淫词艳曲），使人绝倒。 这一夜，彭天锡与罗三、杨与民串本唱腔戏，非常绝妙；彭天锡与楚生、素芝串调腔戏，又更绝妙。陈洪绶（章侯）唱村落小歌，我取琴伴奏，牙牙如语。赵纯卿笑着说：“可恨兄弟我无一长，只有敬兄辈酒的份。”我说：“唐朝将军裴旻服丧期，请吴道子画天宫壁以超度亡母。吴道子说：‘请将军为我舞一回剑，原因是舞剑猛厉，以通幽冥。’裴旻脱孝衣缠结，上马驰骤，挥剑入云，高十数丈，如电光下射，拿鞘接剑，剑透过剑鞘而入，观者非常震惊。吴道子奋袂如风，画壁立刻就成了。陈洪绶为赵纯卿画佛，而赵纯卿 舞剑，正是今天的事情。”赵纯卿跳身起，取其竹节鞭，重三十斤，作胡旋舞数缠，大叫奔出。
世家出身的张岱交游广泛，但多为心气心意相得者，有前辈学者文人，如黄道周、周懋谷、王思任等，有史学艺术同好如查继佐、祁豸佳等，也有民间艺人夏汝开、彭天锡等，还有身怀精艺居心高旷的鲁云谷、闵汶水等。“甲戌十月”，不期而至与张岱一起到不系园看红叶的八位友人中即有陈章侯，陈更“携缣素为纯卿画古佛”，并“唱村落小歌”，张岱则“取琴和之，牙牙如语”。(《陶庵梦忆·不系园》，时年张38岁，陈37。“戊寅八月”，张岱42岁，陈章侯41岁，同行吊朱恒岳少师，然后去白洋湖看潮。(《陶庵梦忆·白洋湖》)。“章侯携嫌素为纯卿画古佛，波臣为纯卿写照，杨与民弹三弦子，罗三唱曲，陆九吹箫。”这里提及的几位参与者都是当时艺坛的名家。为纯卿写照的波臣是久负盛名的写真画家曾鲸。老青年文艺流氓，一帮好事之徒，另类海南“海天盛筵”，放在今天一定为炒作的对象，吸引大量粉丝，而在晚明当时，也是时尚教主，膜拜的对象。这个小品描写得绘声绘色，真是点金之手！老老实实听话是无智慧，不听话反是有智慧，镜不磨能照破天地，磨了反而黑漆漆地。看来颇为奇怪，其实正是禅宗本色，因为禅宗认为人人本心是最神圣的，从这个本心理解去，便必然是对的，对他人言语行动有疑，才能合符自己的思考，才能顿悟。这就叫“若是其人，唤作游戏三昧，逢场设施，无可不可”。明末的“狂禅”思想借鉴了禅宗“异类中行”的思想，对于中国文学艺术的发展无疑起到重要的作用。中国的戏剧发展的推动力主要来自票友，票友本身也是“异类中行”。票友文化是元明清三代共有的文化行为，各种戏剧的生存也依赖于此。张岱的前辈著名文学家屠隆在当时写过“名妓翻经，老僧酿酒”之句，有人又专门根据这句话写了《老僧酿酒》一剧，为世人所欢迎。它虽是戏谑之笔，都是禅宗、特别是心学适意主义人生哲学自然发展的结果。也要正确评价“狂禅”的合理性，顺应“本心”即人的自然本性生活乃是最好的自我完善之道。特别是这些文艺青年，限制了七情六欲，还谈个屁创作。放在今天的角度来看，《金瓶梅》等性的描写也算一般水平，但是这些瑕疵，也掩盖不住其文学光芒！
“不系舟”三字，在古诗文可谓常见；把舟比作不系园，真是清新可爱。“不系舟”三个字具有深厚的禅学意味，大家可以参一参。
钓罢归来不系船，江村月落正堪眠。
纵然一夜风吹去，只在芦花浅水边。
唐·司空曙《江村即事》。“不系之舟”，更是无为思想的象征，老庄哲学的诗化。《庄子》云：“巧者劳而智者忧，无能者无所求，饱食而遨游，泛若不系之舟。”
陈洪绶的作品类似吴道子。
不系之舟，没有束缚和缆绳捆绑的船。比喻漂泊不定的生涯。也比喻无拘无束的身躯。最早的来源:《庄子·列御寇》:"巧者劳而智者忧，无能者无所求，饱食而遨游，泛若不系之舟，虚而遨游者也。"
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在佛教世俗化浪潮下飘摇的张岱
林晓玲
晚明时期，中国佛教发生了入世的重要转向。尽管义理上出现“律弛教隳，全面下衰”的迹象，但作为宗教的佛教却在世俗化上迈出了重要一步。在这个时期，“佛门子弟广泛地介入儒家的政治生活，介入庶民百姓的日常生活”，佛道儒进一步合流，佛事法会盛行。与佛教的世俗化同步，市民文化也在对佛教的宗教神圣性进行解构，《僧尼共犯》、《玉簪记》成为大众喜爱的作品。身处这一大浪潮中的张岱，尽管对佛理颇有薰习，但对于世俗化的佛教，他却游离在信与不信之间。这在他对“地狱果报”、“放生池”、“供奉顶礼”的态度上体现得相当明显。
一、地狱果报
阅览张岱的作品，必然会多次将“吴道子地狱变相”纳入眼帘。如他在《陶庵梦忆》的《目莲戏》、《不系园》、《天童寺僧》、《水浒牌》，《西湖梦寻》的《定香桥小记》，以及若干篇诗文中都以不同的方式涉及到了吴道子与地狱变相。所谓地狱变相，是强调因果报应、六道轮回，并劝人弃恶从善的绘画作品，据说吴道子的地狱变相能使人“惧罪改业”、“率皆修善”，而张岱对吴道子地狱变相的推崇，也体现了他心中关于地狱的想法。
张岱时常将“地狱”流露在笔尖，如“使回回国别有地狱，则可”，“下香船是现世地狱”、“地狱生天，判于一瞬”，等等。其家人也常常提起地狱，或说“地狱不空，誓不成佛。”。张岱的地狱思想一方面许是家族影响的产物，另一方面，也符合明代的社会潮流。明代对地狱的推崇始于明太祖，明成祖也颇重地狱，尤其是地狱因果报应说的治心缮性的作用，如明太祖其文曰，佛教“谈因缘化愚为善于反掌之间，虽有国法何制乎？……阴翊王度，岂小哉？”，明成祖曰：“其要在于，使人为善去恶”，因此地狱思想自明初起就流行于文人群体。当然，晚明时期地狱不仅仅出现在文人的笔下，民间关于地狱的艺术形式也很风行。如当时流行的目莲戏，“搬演目莲，凡三日三夜……凡天神地祇、牛头马面、鬼母丧门、夜叉罗刹、锯磨鼎镬、刀山寒冰、剑树森罗、铁城血澥，一似吴道子《地狱变相》。”目莲戏在晚明的流行某种程度上反映了佛儒合流的世俗化浪潮，尤其是二者在孝道方面的一致性。此外，张岱还提及过其弟燕客看过的小说“姚崇梦游地狱”，亦和地狱有关。
地狱信仰强调的是果报思想，这在张岱笔下也很突出。他在《陶庵梦忆》自序中对比今昔时提到了七种报应；评价他人时，他写到“福德与罪孽正等”；在《夜航船·荒唐部》里，他也记载了两个果报故事，曰：“罪福皆不虚”。从这些词句可以看出张岱对于果报思想是有一定的信奉的。如同当时民间请赴应僧做法事祈冥福的风俗，在张岱岳母刘太君逝世时，他也曾“延僧至灵寝，礼水忏十二部，以资冥福”。这些都可以看到张岱对果报的信奉。但是，当他在与普陀山近在咫尺的饥饱岭上目睹渔船大肆杀戮却安然无恙时，竟提出了“轮回报应之说，在佛地又复不灵，奈何”的疑问。在佛地质疑佛法，堪称大胆，也体现出当时的他对果报之说的略不以为然。
二、放生池
“众生堕诸恶道者，皆由十不善道因缘……于中杀生之罪，能令众生堕于地狱畜生饿鬼。”为了积累功德，不因杀生造孽堕入地狱，放生池应运而生。这并非明代的首创，但到了明代，尤其晚明，放生活动确实更加盛行。张岱在“二梦”中就经常提到放生池，并回忆自己的外祖建造的放生池曹山宕“积三十余年，放生几百千万，有见池中放光如万炬烛天，鱼虾荇藻附之而起，直达天河者。”由于明代佛寺旅游风盛，为了满足俗世之人的需要，寺庙常挖有放生池，让善男信女自行购买活鱼或者乌龟投放到池内 ，亦为对佛门捐赠的一种形式。放生池在当时甚至成为了一种交游的手段，明代虞淳熙《胜莲社约》就描述了当时士大夫与僧人集团成立的以“放生”为主要活动的社团：“社定钱湖舟中，闲诣上方池、净慈万工池、昭庆香华池，期以每月六斋日，会首传帖，醵金授典座，自修供具……是日所费世财，专为放生。”除了放生社团的放生活动外，佛事活动如放生会也是经常举行的。
佛寺的世俗化和旅游化，张岱非常能融入其中；但针对放生池，他很有自己的看法。虽然他笔下光怪陆离的曹山宕令人神往，但他对寺庙里的放生池持有的是另一种态度：“深恨放生池，无端造鱼狱”，“但恨鱼牢幽闭，涨腻不流，刿鬐缺鳞，头大尾瘠，鱼若能言，其苦万状”，认为“因有放生，愈多网罟”、“不取不放，浑然古始”（《戒杀诗》）。“不取不放”即他在《夜航船》中讲述的梁武帝的故事：
北使李谐至梁，武帝与之游历。偶至放生处，帝问曰：‘彼国亦放生否？’谐曰：‘不取亦不放。’帝大惭。
张岱倡导的是“物性自遂”，他认为不应拘束放生池里的生灵，向莲池长老提出了“纵壑开樊，听其游泳”的建议。张岱对放生池的看法受了道家思想很大的影响，虽然当时的世俗佛教展现出儒释道合流的倾向，但矛盾的是，正是“儒”、“道”使张岱对佛教产生了质疑。
三、顶礼供奉
放生池名为“善行”，实为害生；当时世俗信众的供奉顶礼，在张岱眼里更是触目惊心。在《海志》中，他如此记载普陀山的供佛景象：
是夜，多比丘、比丘尼，燃顶燃臂燃指；俗家闺秀，亦有效之者。爇炙酷烈，惟朗诵经文，以不楚不痛不皱眉为信心，为功德。
对此，他尖锐地指出，“余谓菩萨慈悲，看人炮烙，以为供养，谁谓大士作如是观？”认为这并不符合佛教慈悲为怀的本义。而类似的民间佛事活动如去泰山进香供佛亦不过是“求名得名，求利得利，求嗣得嗣”的手段。以现代人的眼光看，张岱对放生池、顶礼供奉的观点无疑更接近佛教的教旨，但在当时奉行世俗仪轨的信众眼中，此人的言论未免会有些不虔敬。
其实，张岱对佛教“不虔敬”的言行何止这些。《栖霞》里，他指责山上雕刻的佛像是让山岩“受黥劓”；《金山夜戏》中，他在大殿里锣鼓喧天唱大戏，堂而皇之地破坏了佛门清净；《海志》里，他以略带调侃的笔墨描摹了僧人供佛的姿态：“寺僧亦无有睡者，百炬齐烧，对佛危坐，睡眼婆娑，有见佛动者，有见佛放大光明者，各举以为异，竟夜方散”；《玛瑙寺长鸣钟》中，他更是以僧徒的语气责怪：“敢说佛言尽荒唐，劳我阇梨日夜忙”。如此看来，史景迁认为张岱对宗教抱持着模棱两可的态度，是很有根据的。这与市民文化解构佛教的形势吻合；也确实证明，以世俗佛教的标准审视，张岱算不上一个严格的信徒。

四、结语
不过，我们不能忽略一点重要的思想转变：无论是“金山夜戏”还是批评放生池，张岱叛逆的言行，多发生于1644年以前；经历甲申国变、国破家亡以后，他的态度明显转向“持向佛前，一一忏悔”，对罪案和果报的慨叹大多是这一时期的产物。正如他自己所说，明亡以后，居于快园的他，“何以娱之？佛书《心史》”，佛教的教义成为他重要的心理慰藉，沧桑巨变多少拉近了他和果报思想的距离。但从他晚年仍笑谈当时的不敬言行来看，他仍然采取了不拘于仪轨的通脱事佛方式。
张岱对世俗佛教的态度，始终是摇摆不定的。他一方面十分能融入这种佛教的世俗化潮流，同当时的文人一般，谈佛说法的同时又过着一派侈靡的生活；而另一方面他在佛理的层面又质疑这种世俗化形式。他对世俗化佛教下教化功能的退化无疑是有一些痛心的，在他看来，佛教本应有着很强的教化与社会作用：“世人莫靳者囊橐，佛能出之；莫溺者贪淫，佛能除之；王法所不能至者妇女，佛能化之；圣贤所不能及者後世，佛能主之。故佛法大也。”然而“吴道子地狱变相”所产生的使人惧罪改业的果报效力今已不复存在，果报已经不是植根于世人的头脑的信念，而是浮于表面的法事活动，只要放生，只要顶礼供奉便是功德。他对俗世顽钝信众嘲讽的同时不乏“怒其不争”的想法，这体现了他身上隐藏在逸乐表象后的“士”的人格，一种儒士般的教化理想。或许是张岱对佛法更深入的认识导致了他对世俗佛教的部分否定，或许是士阶层儒士般的教化理想和道家思想的熏陶使张岱对世俗的佛教产生了质疑，总之，张岱在入世佛教浪潮下飘摇不定，保持着一颗清醒的头脑的同时又无法摆脱迷信的桎梏。

评李尚飞译张岱诗——
登子弟招饮南华馆看芙蓉
张岱
其一：先辈们卜居在南村，五代人了，只有你独自存在。王维在他的辋川只是奉养母亲，李德裕把木石留给了孙子。芙蓉已经在岸边老了，可偏偏很是艳丽，园子荒芜了，还有松菊在那儿尊傲地立着。《庄子》里的哪一句好呢？一篇《秋水》静静地在门前。
评:王维、枯荷（芙蓉）、庄子，多么唯美凄楚的意境，怎能不让人想起李商隐的“留的枯荷听雨声”。高傲的松菊，你就是那隐逸的高士。中国的文学，一直生存在这样的土壤中。从庄子到竹林七贤，再到徐渭张岱。秋水为神玉为骨，红楼隔雨相望冷。文化的传承一直进行着，精神从来没有熄灭。

张岱笔下的蛾眉山
【余为山计：欲脱樊篱，断须飞去。】
蛾眉山
蛾眉为八山之一，然实不见山。越之人恒取蛾眉土谷祠几下一块顽石，以足八山之数。余初疑日：一块顽石，可以名山，则城中顽石多矣，何以山此而不山彼也？天启五年，姑苏周孔嘉僦居于轩亭之北，余每至其家，剧谈竟日。一日，至其屋后厨庖之下，有石壁丈馀，苍茜逼人。余日“此鼎彝青绿，真三代法物也，何以屈居于此？”问其邻老，邻老曰：“此蛾眉山麓也。山高丈馀，阔三丈，长数十丈，南至轩亭，北至香椽術。石皆劈斧皴法，望之如蛾眉一弯，横黛拖青浑身空翠。”余以梯踞屋脊上，栉比观之，得其约略形似，又向左右邻缘墙摸索，皆从鸡栖豚栅、灶突溷厕之下，得其寸趾尺麓，便大叫称快。量其长短阔狭，与邻老所言不爽。余遂妄想安得一日尽伐其墙垣，尽撤其庐舍，使此山岿然独露，亦宇宙 间一大快事！至二十年后，陵谷变迁，遭兵遭火，外屋燔尽，而缘墙一带，仍得无恙，则是天意欲终秘此山勿使人见。奇峦怪石，翠薛苍苔徒与马浡牛溲两相污秽，惜哉已矣！此柳河东之所以赋《囚山》也。余因想世间珍异之物，为庸人所埋没者不可胜记，而尤恨此山生在城市，坐落人烟凑集之中，仅隔一垣，使世人不得识其面目，反举几下顽石以相诡溷，何山之不幸一至此哉！虽然，干宝记山亡，桑钦志石走，山果有灵，焉能久困？东武怪山，有例可援。余为山计：欲脱樊篱，断须飞去。