冯宁宁：张岱哲学思想研究——以《四书遇》为中心
楼主：梅西云1510344
时间：2018-12-27 15:35:02
张岱哲学思想研究——以《四书遇》为中心
冯宁宁
摘要
张岱继承了阳明心学的基本观念，并通过阳明后学的重新理解与阐发，进一
步建构了自己的思想体系，这集中体现于《四书遇》一书。《四书遇》是阳明学
影响之下的注解《四书》之作品。在《四书遇》中，张岱主张作为本体的“性”
为无善无恶而又为至善，以“真情”为人之性灵，并认为“性”与“情”在本体
意义上是两相同一的。因此，他一方面强调“情”的合理性，以此来张扬个体的
独立自由，另一方面又强调“率性而中”，要求“情”的表现须合乎“性体”之
本然。“情欲解放”与“道德严格”在张岱那里是可以两相并行的，而作为两者
之间强大张力的内在制衡，则是“诚”。可以说，他既顺应了阳明后学所带来的
思想解放风潮，又批判了情欲解放对道德观念的冲击。此外，他对阳明后学的反
思还体现在其对工夫疏旷与讲学盛行的批评与对治之上。张岱对阳明后学的继承
与反思以及对朱子学的回应，既有作为思想家于阳明后学理论内部自我修正的一
面，又有作为史学家对阳明后学流布所造成的社会政治影响进行剖析的一面。张
岱的哲学思想，实较为典型地体现了王学内部对其末流弊病进行自觉反思并试图
在某种新的视域之下重新整合朱、王的时代思潮。
张岱身处明清嬗代之际，其《四书遇》广引晚明学者之学术观点，保存了大
量晚明时期的思想资料，具有高度的思想史－哲学史价值。其本人的哲学思想，
则继承、体现了晚明情欲解放、三教合流、崇尚博洽的时代特点，同时又对王学
末流之弊在思想上进行了深刻的批评性反思，而要求批评玄虚、崇尚实学、贯通
经史，实现出学术有利于世用的根本价值。这一学术的价值取向，己然蕴含清初
学术转向之端倪。因此，就张岱哲学思想进行深入研宄，对研究明末阳明学的理
论形态、社会思潮、学术状况诸方面，都具有推进与深化的作用；对明清之际阳
明后学的延续与裂变，以及明清易代之剧变背景之下，其时代思潮之深层的连贯
性以及时代学术风气之转变，亦具有积极意义。张岱既是明代遗民，又是著名的
文学家、史学家，其哲学观念实为其遗民心态与行为的思想支撑，又为其文学与
史学作品的创作提供了深刻的思想内蕴。
作者以《四书遇》为中心，超出学术界通常将张岱视为文学家、史学家的一
般视域，而从事于其哲学思想之全面而深入的探宄，并将其置于明清之际的独特
时代语境，在充分揭示其哲学思想的同时，力图呈现其多重身份之间的内在张力，
而见其多元思想之内在的统一性与完整性，则是作者试图达成的基本学术目的。
关键字：张岱《四书遇》性情论工夫论阳明后学晚明思潮明清之际
绪论
ｉ．ｉ研宂对象与意义
１
１．２成果回顾与展望
５
１．３研宂方法与范围
１０
２张岱哲学思想的形成背景
１３
２．１晚明思潮的浸润
１３
２．２浙东学风的熏染
１６
２．３家学渊源的继承
２０
２．４交游氛围的渗透
２８
２．４．１生死之交：祁彪佳
２９
２．４．２史学知己：周懋谷、査继佐、李长祥、黄道周
３４
２．４．３文学知己：陈继儒、倪元璐、王思任
３７
３张位的哲学思想（上）
４１
３．１“性”、“情，’论
４２
３．１．１“性体无善无恶”与“性至善”
４２
３．１．２“性，，与“情”
４５
３．１．３“情欲解放”与“道德”严格的两相并行
４９
３．２工夫论
５０
３．２．１圣贤工夫只是修心
５１
３．２．２诚５４
３．２．３格物
５８
３．２．４＾６０
３．２．５各家宗旨的衡定
６８
４张的哲学思想（下）
７２
４．１以懦为宗，兼摄佛老
７２
４．２对阳明学说及其后学的吸纳与反思
４．２．１对阳明学的推崇与运用
７８
４．２．２对阳明后学的继承与反思
８０
４．２．２．１对阳明后学的接受与引用
８０
４．２．２．２对工夫疏旷的批评与对治
８５
４．２．２．３对讲学盛行的拒斥与谴责
８８
４．３对朱子之学的扬弃
９１
４．３．１对朱子之学的批判
９２
４．３．２对朱子之学的肯定
９７
４．３．３调和朱陆
１００
４．４宗罗百家，学贵自得
１０３
４．４．１批判科举，宗罗百家
１０３
４．４，２学贵自得
１１１
４．５反对清谈，强调实学
１１６
５多重身份之间的内在张力
１２２
５．１作为遗民的张岱
１２２
５．１．１出处之际
１２２
５．１．２死生之际
１２５
５．１．３悔罪心态
１２８
５．２作为文学家的张岱
１３１
５．３作为史学家的张岱
１３５
５．３．１著史之谜
５．３．２著史之因
１３７
５＿３．３评议党争
１绪论
１．１研究对象与意义
张岱（１５９７－１６８４），浙江山阴人（今浙江绍兴），字宗子，又字石公，
号陶庵、蝶庵、蝶庵居士、古剑等。张岱为世家子弟，一生布衣，只于南明鲁王
监国之时曾入仕约三个月之久。明亡之前，鲜衣怒马、极尽奢华，明亡之后，隐
居深山、笔不辍耕。他的一生，在其被称为“中国的《忏悔录》”的名作《自为
墓志铭》中有较为详尽的描述：
蜀人张岱，陶庵其号也。少为纨絝子弟，极爱繁华，好精舍，好美妹，
好娈童，好鲜衣，好美食，好駿马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好
古董，好花鸟，兼以茶淫橘虐，书蠹诗魔，劳碌半生，皆成梦幻。年至五十，
国破家亡，避迹山居。所存者，破床碎几，折鼎病琴，与残书数帙，缺砚一
方而已。布衣疏食，常至断炊。回首二十年前，真如隔世。
常自评之，有七不可解。向以韦布而上拟公侯，今以世家而下同乞丐，
如此则贵贱紊矣，不可解一。产不及中人，而欲齐驱金谷，世颇多捷径，而
独株守於陵，如此则贫富舛矣，不可解二。以书生而践戎马之场，以将军而
翻文幸之府，如此则文武错矣，不可解三。上陪玉皇大帝而不谄，下陪悲田
院乞儿而不骄，如此则尊卑溷矣，不可解四。弱则唾面而肯自干，强则单骑
而能赴敌，如此则宽猛背矣，不可解五。夺利争名，甘居人后，观场游戏，
肯让人先如此则缓急谬矣，不可解六。博弈樗蒲，则不知胜负，啜茶尝水，
是能辨渑、淄，如此则智愚杂矣，不可解七。有此七不可解，自且不解，安
望人解故称之以富贵人可，称之以贫贱人亦可；称之以智慧人可，称之以
愚蠢人亦可；称之以强项人可，称之以柔弱人亦可；称之以卞急人可，称之
以懒散人亦可。学书不成，学剑不成，学节义不成，学文章不成，学仙学佛，
学农学圃，俱不成。任世人呼之为败子，为废物，为顽民，为钝秀才，为瞌
睡汉，为死老魅也已矣。
初字宗子，人称石公，即字石公。好著书，其所成者，有《石匮书》、《张
氏家谱》、《义烈传》、《艰媒文集》、《明易》、《大易用》、《史阙》、《四书遇》、
《梦忆》、《说钤》、《昌谷解》、《快园道古》、《僂囊十集》、《西湖梦寻》、《一
卷冰雪文》行世。生于万历丁酉八月二十五日卯时，鲁国相大涤翁之树子
也，母曰陶宜人。幼多痰疾，养于外大母马太夫人者十年。外太祖云谷公宦
两广，藏生黄丸盈数麓，自余囡地以至十有六岁，食尽之而厥疾始廖。六岁
时，大父雨若翁携余之武林，遇眉公先生跨一角鹿，为钱塘游客，对大父曰：
“闻文孙善属对，吾面试之。”指屏上《李白骑鲸图》曰：“太白骑鲸，采石
江边捞夜月。”余应曰：“眉公跨鹿，钱塘县里打秋风。”眉公大笑，起跃曰：
“那得灵隽若此！吾小友也。”欲进余以千秋之业，岂料余之一事无成也哉！
甲申以后，悠悠忽忽，既不能觅死，又不能聊生，白发婆娑，犹视息人
世。恐一旦溘先朝露，与草木同腐，因思古人如王无功、陶靖节、徐文长皆
自作墓铭，余亦效颦为之。甫构思，觉人与文倶不佳，辍笔者再。虽然，第
言吾之癖错，则亦可传也已。曾营生圹于项王里之鸡头山，友人李研斋题其
圹曰：“鸣呼有明著述鸿儒陶庵张长公之圹。”伯鸾，高士，冢近要离，余故
有取于项里也。明年，年跻七十，死与葬其日月尚不知也，故不书。铭曰：
穷石崇，斗金石。盲卞和，献荆玉。老廉颇，战涿鹿。赝龙门，开史局。馋
东坡，饿孤竹。五羧大夫，焉能自鬻空学陶潜，枉希梅福。必也寻三外野
人，方晓我之终曲。
张岱著作宏富，除了他在《自为墓志铭》中列举的十五种著作之外，其主要
的作品还有《石匮书后集》、《夜航船》、《有明於越三不朽图赞》、《琯朗乞巧录》、
《茶史》、《老饕集》等，参与编写的著作有《明史纪事本末》、《会稽县志》等，
辑录有《徐文长逸稿》等，共计四十多种。由其著作可以看出，张岱于经、史、
子、集均有涉及。其中，《四书遇》、《明〈易＞》、《大〈易〉用》为其理学及经学作
品，今仅存《四书遇》一书，其余两种均已不可考，仅余《大〈易〉用序》存世。
因此，了解张岱的哲学思想，需主要通过对《四书遇》的研究和解读。
张岱是明清之际著名的文学家、史学家，目前对于他的研究主要集中在文学
和史学领域，《四书遇》的发现与出版，为我们管窥张岱哲学思想提供了文本支
撑。张岱虽著作等身，但其大部分的作品均已佚失，在其部分作品被逐渐发现的
过程之中，其价值也逐渐得到了挖掘与展现。由于种种原因，《四库全书总目》
仅收录《西湖梦寻》一书，他的著作在其离世后很长一段时间内并无刊刻，仅以
稿本、抄本流传。《西湖梦寻》、《陶庵梦忆》、《琅煨文集》分别于清康熙丁酉（１７１７）、
乾隆五十九年（１７９４）、光绪丁丑（１８７７）刊刻，张岱的文学价值也随着这些作
品的流传而闻名于世，并在学术界引起重视。史学方面，中华书局于１９５９年刊
印了《石匮书后集》，由于历史环境所限，当时并未在学界产生重大影响，直至
二十世纪末，《续修四库全书》收录了《石匮书》及《石匮书后集》，在学界引起
了重视与研究。近几十年来，张岱已经成为明瀆文学及史学研究的一个重要论题。
然而，由于文本所限，张岱的哲学思想研究一直较为沉寂。其经学作品《明易》、
《大易用》己散佚，浙江图书馆于１９３４年购得原藏于虞山常熟周氏鸽峰草堂的
《四书遇》未刊抄稿本，列为浙江图书馆曱级特藏稿本。１９８４年浙江古籍出版
社刊印了由朱宏达整理点校的《四书遇》，为人们全面、深入研究张岱思想乃至
明清之际学术文化提供了重要资料。本文即欲以《四书遇》为主要文本依据，探
讨张岱的哲学思想。
张岱哲学思想的研究，对张岱思想研究的完整性具有重要意义。以往的张岱
研究主要集中于其文学、史学等主要方面，其哲学方面的建树因资料所限往往被
忽略。事实上，《四书遇》是张岱极为看重的一部作品。在《四书遇序》中，他
曾提到“余遭离乱两载，东奔西走，身无长物，委弃无余，独于此书，收之箧底，
不遗只字。”身处兵荒马乱之境，张岱将此书视为珍宝，并对此书寄予厚望，希
望能够凭此得遇知己。“推而究之，色、声、香、味、触、法中间无不有遇之。
一窍待留，以待深心眼明之人，邂逅相遇，遂成莫逆耳。……然则余书之遇知己，
与不遇盗賊水火，均之一遇也，遇其可易言哉”《四书遇》一书，不仅是张
岱对四书的注解，更是其自身思想的载体，他希望能够通过此书来使自己获得了
解。因此，对《四书遇》的研究是了解张岱思想的一个重要路径。对张岱哲学思
想的研究，亦有助于深化对张岱的史学、文学等方面思想的认知。
明清之际的思想研究是中国哲学研究的一个重大课题，张岱身处明清鼎革之
际，他的思想带有深刻的时代印记。《四书遇》不仅是张岱本人的思想载体，同
时也因引用大量明末时期士人的见解而保留了许多那个时期思想界的原始材料。
阳明学说对明代思想界影响深重，中晚明时期出现了大量以阳明心学为基础来诠
释四书的作品。如焦竑的《焦氏四书讲录》、李贽的《四书评》、周汝登的《四书
宗旨》、杨起元的《四书眼评》、袁了凡的《四书删正》、葛寅亮的《四书湖南讲》
等，张岱的《四书遇》也是基本在阳明学说的影响之下著成的，他在书中大量引
用了阳明后学的思想观点。明亡之后，士人痛定思痛，纷纷反思明亡之因，很多
人将此责任追溯到阳明学及其后学身上，认为阳明学导致明末学风空疏，流入狂
禅或清谈，最终误国，并且这种观点一直影响到今人对明末学术的认知。如清代
著名学者顾炎武斥责阳明学说败坏学风，亟需后贤将之拨乱反正：“以一人而易
天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣。王夷甫之清谈；王介甫之新说。
其在于今，则王伯安之良知是也。孟子曰‘天下之生久矣，一治一乱。’拨乱世，
反诸正；岂不在后贤乎”＠正因如此，阳明学派著作受到世人非难，许多未能
流传。清代编纂《四库全书》之时，将许多“宗王”的作品剔除在外，甚至禁毁，
以至于大量此类作品未能流传至今。所以，对张岱哲学思想及《四书遇》的研究，
不仅有助于还原张岱本人的思想特质，也可以使我们更多了解明末阳明学说的发
展的真实状况。张岱身处明清之际，其哲学思想保留了晚明学风的特征，对晚明
三教合流、情欲解放等思潮都有所因应，同时其思想之中深刻的批判性又蕴含了
由明末到清初思想转换的根芽。通过张岱研究的视角，可以再次审视明清之际社
会历史变迁对思想界产生的影响以及明清之际思想、学风急剧转变的表象之下的
“内在理路”。
１．２成果回顾与展望
前文己经提到，由于种种原因，张岱的著作在较长一段时间内是沉寂的，多
以稿本、抄本的形式留存。《四库全书总目》仅收录《西湖梦寻》一书，并称“国
朝张岱撰……其体例全仿刘侗《帝京景物略》。其诗文亦全沿公安、竟陵之派”。
这样的评判并非公论，但也使张岱的这一作品广为人知。近代早期的张岱研究，
主要集中在他的文学方面。二十世纪二、三十年代，明清小品文受到推崇，周作
人、施蛰存、沈启无等人更是将公安派视为五四新文学的源头。其中，周作人对
张岱最为关注，他搜集张岱作品，品评张岱散文的特色及历史地位，使张岱获得
了较为广泛的关注。在这一时期，沉寂了两三百年的张岱渐渐走进了更多人的视
线。迄今为止，张岱研究最为集中的便是其文学领域的成就，这些研究成果在诸
多学术作品都有所集结，此处不再赘述。
第一部对于张岱较为全面研究的专著应当属夏咸淳的《明末奇才一一张岱
论》一书，该书对张岱的生平、文学理论、美学思想、文艺特征等方面进行了探
讨。在材料的引用上，除了传统引用较多的《西湖梦寻》、《陶庵梦忆》等文学作
品之外，也采用了《石匮书》、《石匮书后集》等史学材料，以及作为经学材料的
《四书遇》。另外，胡益民所著《张岱研究》＠和《张岱评传》＠也是对张岱研究
比较深入的学术作品。这两部作品内容大致相同，对张岱生平、家世、交游、散
文、诗歌等方面都进行了梳理，较为突出的贡献就是将张岱的社会哲学思想放在
一章单独来讲，关注到了张岱作为思想家的一面。对张岱哲学思想的论述，以《四
书遇》为主要材料依据，论述了张岱对于程朱理学的批判以及对当时八股科举制
度的反思。作者进一步根据《四书遇》、《石匮书》和《大易用序》中所引用《易》
文本为依据，论述了张岱的《易》学思想，别开生面。另外，作者指出了张岱哲
学思想的美学化倾向。但是，书中也出现了一些类似于“理学人性讨论对中国社
会带来的直接后果是严重阻碍了文明的历史脚步”等较为主观性的判断。总之，
复旦大学张海新博士学位论文《张岱及其诗文研宄》（２０１１年）于绪论之中将张岱研宄的作品尤其是张岱文学研究的作品罗列甚详，详述了清代、近代、当代的张岱文学研宂状况，可供参考。台湾学者简瑞铨《张岱＜四书遇＞研究》一书中提及了台湾关于张岱文学研宄的一些成果
１绪论
这两部作品对张岱做出了全面而较为深刻的研究，意义重大。佘德余《张岱家世》
以张岱家世为研究对象，详细并系统地考证了张岱高袓、曾袓、袓父、父亲以
及曾外祖父、外祖父以及其兄弟、妻儿、友人等，推动了张岱研究的进程。另佘
德余还著有《都市文人——张岱传》，亦是是张岱生平为研究对象，并于第五
章和第十章探讨了张岱的著史情节。张则桐的《张岱探稿》考证了张岱家世、
生平、交游等，并探讨了他的思想学术、文艺等方面的特征与成就。其中，在该
书的第三章第一节，作者探讨了“从《四书遇》的纂述方式看张岱的思想渊源和
学术倾向”，简单论述了张岱的家学渊源和思想倾向，以及以佛解经和以《易》
解经的学术方式。由以上以张岱为研究中心的学术专著情况可以看出，绝大部分
的作品都是在２０００年后出版的，可知张岱的研究在二十一世纪方兴未艾。这些
专著基本都以张岱本人为研究对象，主要对他的生平、家世、文学、文艺理论、
史学等方面进行探究，其中《张岱评传》、《张岱探稿》都论及了张岱的哲学思想，
但由于篇幅等原因所限，论述并不充分。
目前学界对于张岱哲学思想研究仍是较少的，且研究者以台湾学者居多。经
笔者查考，就以《四书遇》为考查中心的学术专著而言，仅有台湾学者筒瑞铨所
著《张岱〈四书遇〉研究》—本，收录在由潘美月、杜洁祥主编的《古典文献研
究辑刊》之中。该书对张岱《四书遇》一书进行了较为全面的论述，内容涵括广
泛，对《四书遇》所涉及到的各个方面有了一个总体性的呈现。全书分为八章，
主要论述了晚明四书学的新面貌；张岱的家世、生平和著作；张岱《四书遇》的
成书与诠释方式；张岱《四书遇》的义理内涵；《四书遇》的内容特色；阳明学
术对《四书遇》的影响；《四书遇》与晚明《四书》学的关系；张岱《四书遇》
在《四书》学史上的意义。这本书是第一本也是唯一一本以《四书遇》及张岱哲
学思想为研究对象的学术专著，其意义在于拓展了张岱研究的新领域，并对《四
书遇》的内容、诠释方式、义理内涵等各个方面进行了较为全面的探讨。但是，
笔者认为该书内容丰富但却缺乏思想上的连贯性，注重《四书遇》中一个个单独
的观点的诠释，但没有探讨这些观点之间的内在联系，显得较为松散。书中亦有
一些观点论据不足，难以成立，譬如在第七章，作者提出张岱是反对朱子之学的，
并从“反对《四书集注》改本”、“补朱注未明”、“断句与朱注不同”、“见解与朱
注相异”四个方面分别引用《四书遇》中能够支撑该观点的语句进行论证，但是
除了这些张岱批评朱注的证据之外，《四书遇》当中亦有多处是引用朱注、赞同
朱注的，如张岱在解释《论语》中“君子喻于义，小人喻于利”一句时就引用朱
熹之言：“朱子云：喻义，喻利，只是这一事上君子见得是‘义’，小人见得是‘利’。
如伯夷见饴曰‘可以养老盗跖见之曰‘可沃户枢《朱子语类》，卷二十七）
又如，张岱在辨析《中庸》所讲“已发”、“未发”的内涵时赞同朱熹，说“未
发已发，不以时言。朱子亦云：虽一日之间，万起万灭，而其本体未尝不寂然，
此言极透。”＇诸如此类，并不少见。所以简瑞铨在书中仅仅找出张岱反对朱注的
例子而得出张岱反对朱子之学的结论，未免仓促。但总的来说，这本书对张岱《四
书遇》及哲学思想研究是有较多参考价值的。
最早将张岱哲学思想研究纳入思想史研究的作品是侯外庐等主编的《宋明理
．学史》＾该书于十五章《黄绾、张元忭对王学流弊的批评》的附记中评价了张
岱《四书遇》的成书特征、肯定了张岱哲学思想在理学史上的意义与地位以及留
存晚明理学家思想的重要作用。董平《浙江思想学术史一一从王充到王国维》一
书，在第四章《阳明心学与明代浙江思想学术》中论及明代浙江经史之学的学术
面貌，将张岱列入其中。将张岱《四书遇》作为一个专题来研究的学术著作，
目前有台湾学者邓克铭的《晚明四书说解研究》和韩焕忠的《佛教四书学》。
邓克铭教授《晚明四书说解研究》选取了几位晚明时期具有代表性的学者，对他
们注解四书的作品特色进行分析。书中在第五章对张岱《四书遇》的注解特色进
行了分析研究，主要包括《四书遇》的注解方式、张岱注解四书之观点、《四书
遇》中之重要思想观念等。该章虽然是对张岱《四书遇》注解四书之特色的探讨，
但也涉及到了《四书遇》之义理内容，并且在论证时不仅引用了《四书遇》一书，
且引用了《石匮书》中的一些观点，论据充分，观点明确，有很高参考价值。韩
焕忠《佛教四书学》研究了历史上注疏和诠释四书的高僧和居士的作品，认为他
们的作品与儒者的四书学有诸多差异，称它们为“佛教四书学”。其中书中第四
章研究明末居士的四书学，选取了焦竑、袁宗道、张岱三人的作品作为研究对象。
第四章第三节探讨了张岱对四书的佛教解读，作者分别列举了张岱《四书遇》在
解读《大学》、《中庸》、《论语》、《盂子》时所引用的佛教术语以及其义理上的某
些相通之处，给人以新的视角和研究思路。
学术论文方面，最早以《四书遇》作为研究核心是朱宏迗《张岱〈四书遇〉
的发现及其价值》—篇。该篇论文主要论述了《四书遇》抄稿本的发现经过及
其主要内容、大致面貌；推断《四书遇》其书的大致成书时间；《四书遇》所包
含的义理内容（对程朱理学的批判、对阳明后学的继承与吸收、三教合流的思想
倾向等）；《四书遇》的学术价值等方面。论及张岱哲学思想的学术论文有李燕《张
岱与明代心学人物》，筒略论述了张岱对王畿、罗汝芳和杨起元三人的资料引
用和思想继承。李燕另有《张岱对明代心学思想的接受》＞—文，除论述张岱与
王畿、罗汝芳和杨起元的思想渊源之外，又探讨了其曾袓张元忭以及陶奭龄对张
岱思想的影响，从而探究张岱对明代心学思想的接受与继承。台湾学者吴伯曜在
其学术论文《阳明心学对晚明四书学的影响》中引用张岱《四书遇》中对“崇
德、修慝、辨惑”的心学倾向解释来论证阳明心学对晚明四书学的影响。台湾学
者黄俊杰在《张岱对古典儒学的解释——以〈四书遇〉为中心》￥中探讨了《四书
遇》的解经特点及其对朱学的态度与回应，指出了张岱《四书遇》中所体现的晚
明特有的“解放精神”与自由风潮，在晚明《四书》学史上具有代表性的意义，
点出了《四书遇》中所蕴含的思想特色与解读方式，指出了其心学倾向以及对程
朱理学“理气二分”、“理欲二分”的反对以及其三教合流的倾向。
以张岱为研究中心的中国大陆硕士论文有三十多篇，博士论文一篇。其中
以张岱哲学思想或《四书遇》为研究中心的硕士学位论文有湖南大学赵一静的《张
岱的〈四书〉学与史学》、湖北大学李燕的《张岱与阳明心学》＠以及杭州师范大
朱宏达：《张岱＜四书遇＞的发现及其价值》，《杭州大学学报》，第１５卷第１期，１９８５年３月。４３－Ｓ９
页。
李燕：《张岱与明代心学人物》，《文史研究》，２００８年７月（中旬刊），２３２－２５０页。
＊李燕：《张岱对明代心学思想的接受》，《文史博览（理论）》，２０１４年４月，４１－５１页。
吴伯曜：《阳明心学对晚明四书学的影响》，《湖南大学学报》，第２０卷第２期，２００６年３月，３０－３７
页。
＆黄俊杰：《张岱对古典儒学的解释一一以＜四书遇＞为中心》，《明清之际中国文化的转变与延续研讨会论
文集》，台北：文史哲出版社，１９９１年。
＆为笔者据“中国知网’’的“ＣＮＫＩ中国博硕士学位论文”数据库检索所得出数据，或不够精准，仅供参
考。
ｓ赵一静：《张岱的＜四书＞学与史学》，长沙：湖南大学岳麓书院硕士学位论文，２００６年。
ｓ李燕：《张岱与阳明心学》，武汉：湖北大学文学院硕士学位论文，２００７年。
学菅技本的《试论〈四书〉的心学视角——以张岱〈四书遇〉为个案的研究》。其
中《张岱的〈四书〉学与史学》－－文，以张岱的理学作品《四书遇》和史学著作《石
匮书》为中心，分别探讨了张岱的治经学风和史学特征。张岱《四书遇》的治经
特点主要是从“反对训诂，注重义理阐发”、“兼采众说，自己不多着墨”、“重在
体验与自得”、“儒释道会通”以及“反对朱注和时文注疏”这几个方面来论述的。
《试论〈四书〉的心学视角一一以张岱〈四书遇〉为个案的研究》一文，认为朱熹《四
书章句集注》在阐发义理时混淆和“情理”与“物理”，导致《四书》诠释史上
的心学倾向被掩盖，而《四书遇》一书重现了被程朱理学所掩盖的《四书》心学
诠释传统。作者通过比较《四书章句集注》和《四书遇》对《四书》的不同注解，
认为《四书遇》凸显了心学传统重视“情理”的为学工夫。港台地区以张岱哲学
思想及《四书遇》为研究中心的博士论文有台湾东吴大学简瑞铨的博士学位论文
《张岱〈四书遇〉研究》，已经成书出版，前文已有所介绍，此处不再赘述
抱（《前朝梦忆：张岱的浮华与苍凉》），该书主要以《陶庵梦忆》和《琅嫘文
集》为文本依据，还原了张岱的生平经历，将一个处于明清鼎革之际的历史人物
用生动的文笔呈现出来，可读性强，使张岱在英语世界有了更广泛的认知度。该
书也提供了一个不同的文化视角，呈现了西方世界张岱研究的状况，以及张岱对
晚明西学的态度，不过，该书侧重张岱的人生经历，尤其是明亡之前的活动，对
其思想方面的内容鲜有涉及。该书中也提及西方世界第一本研究张岱作品的著作
管技本：《试论＜四书＞的心学视角一一以张四书遇＞为个案的研宄》，
《陶庵梦忆》译为日文，并出版此书。松枝茂夫还著有长篇论文《读张岱〈陶庵
梦忆〉》。综上，国外的张岱研究主要集中于张岱的生平、文学和史学成就等方面，
哲学思想方面尚鲜有涉及。
综上，目前学界对张岱哲学思想的研究尚处于起步阶段。张岱“著《四书遇》
三十万言，独标新意，与朱熹《四书集注》异趣。”且“今读《四书遇》，可以看
到张岱的许多心悟之言，的确传衍了王学的绪余。书中又大量引用宋明理学家特
别是晚明理学家的语录，阐明《四书遇》的义蕴，也是很有意义的”。之前对张
岱哲学思想的相对缺乏是由于“文献不足征”，那么《四书遇》的发现与出版则
为张岱哲学思想的进一步研究提供了必要的文本支撑。张岱的《四书遇》是阳明
学影响之下的注经作品，对其研究可以进一步考察明末阳明学的真实状况，对张
岱哲学思想的研究也必定需要纳入到阳明学的整体范围内来进行，并且对其与朱
子之学的关系进行探究。处于明末清初时期的张岱，其思想既有反应时代特征的
一面，亦有在承前启后之节点上的独特创建。张岱《四书遇》中保存了大量晚明
学者、文人对《四书》的见解，其中有许多并不见诸它处，是宝贵的晚明思想研
究资料，也体现了晚明部分思想形态。张岱对晚明学术的批判，也蕴含于对《四
书》的解读之中，这种批判应有助于考察清初学术转向的可能性。作为遗民的张
岱，可以作为研究遗民思想的一个切入点，此外，张岱在文学、史学方面均有建
树，对张岱哲学思想的研究势必要与其文学、史学思想结合起来，考察它们之间
的相互影响以及内在的相通之处。
１．３研究方法与范围
关于明清之际的学术研究方法，目前学界有较多争论。比较著名的是梁启超
“反动”说、余英时“内在理路”说、萧楚父“思想启蒙”说等。明清之际的思
想研究亦是一个颇多争议的领域。从清代开始，顾炎武、王夫之对晚明的学风、
思想大力抨击，对后世影响甚深。至清末之时，梁启超对阳明学说的价值有了初
步肯定，认为“阳明学派在二千年学术史上，确有相当价值，不能一笔抹杀。”
但他依然认为清代学术是对晚明思潮的一种“反动”而非继承、发展：“末流积
弊，既已如此，举国人心对于他，既已由厌倦而变成憎恶，那么，这种学术如何
能久存反动之起，当然是新时代一种迫切的要求了。”在这一时期，清代学术
思想是对明代的反动和超越，成为普遍认知。及至新文化运动时期，周作人等又
将晚明尤其是“公安派”等作为思想解放、个性自由的代表，而至清初，这种风
潮因政治原因而中断。近代，嵇文甫在《晚明思想史论》则指出，晚明是宋明道
学向清代朴学转向的枢纽，清初并非是对明末的“反动”，而是晚明思想向前发
展的结果。谢国祯及萧蓑父则从社会经济角度考察了明末清初的思想及学风，认
为资本主义的萌芽与发展反映到思想领域，对明末学风产生了巨大的影响。萧夔
父更是发展了“启蒙说”，认为资本主义萌芽导致了思想界的启蒙。余英时则认
为思想文化有其独立于外部社会环境的“内在理路”，因此注重考查明清之际思
想内部的继承与转折。这些都是研究明清之际思想的不同路径，可以为张岱哲学
思想研究提供不同的视角，从明清之际的社会历史环境巨变、社会思潮的转折以
及转折背后深层次的连贯性等角度，在宏大的背景之中找到他在思想史中的定
位。
从纵向的角度来看，张岱思想的形成处于明清之际而偏于明末，他的思想既
有来自于明代学术传统的整体特点，又有处于明清转折之际的继往开来的学术动
向。从更细化的层面来看，浙东学术的经史传统、张岱家族的学术渊源等，都是
张岱哲学思想研究之重要的切入点。从横向角度来看，张岱哲学思想形成时期，
阳明学的广泛流布对整个思想界产生着不容忽视之影响，同时阳明末流之积弊曰
甚，学界亦开始了对阳明学的反思和批判；朱子学作为官方之学，亦是思想家需
要回应的学术形态。与此同时，商品杜会和世俗世界的崛起，对传统的心性之学
形成挑战，晚明之思想解放思潮、实学思潮、三教合流倾向等在张岱哲学思想中
的反映，亦是值得关注的重要方面。张岱亦是著名文学家、史学家，其文学和史
学理论与成就已得到学界的广泛关注及研究，其哲学思想与其文学、史学思想的
相互关系及内在关联，亦值得考查。笔者欲以《四书遇》为主要文本依据，探究
张岱哲学思想形成的背景（包括晚明思潮的浸润、浙东学风的熏染、家学渊源的
继承、交游氛围的渗透）、哲学思想体系（本体论和工夫论）、哲学思想倾向（三
教合流、对阳明学的继承和批判、对朱子之学的态度、学贵自得、实学倾向等）、
多重身份之张岱与其哲学思想（文学、实学与其哲学思想的关系）等方面，全面
解析张岱哲学思想的整体面貌。
２张岱哲学思想的形成背景
张岱身处明清鼎革之际，其思想之中有着深刻的时代印记，明清之际的思想
界有多种元素相互竞逐、相互渗透，形成了纷繁复杂又有共同问题意识的局面。
本章以晚明清初的文化生态为背景，从思想史的角度切入，考查张岱哲学思想形
成的背景，这些背景不仅包括宏观的晚明思潮，也包括张岱所处的浙东之地的学
术氛围与特色、其家学渊源以及交游情况。这些背景都对张岱哲学思想的形成都
有着或深或浅的影响，对其哲学思想形成背景的探究，可作为其思想体系的学养
渊源和学术传承的解说。
２．１晚明思潮的浸润
张岱的哲学思想主要体现于《四书遇》一书，而张岱在《四书遇序》中提到：
“余遭离乱两载，东奔西走，身无长物，委弃无余，独于此书，收之箧底，不遗
只字”，可得知，明亡之际此书已基本成书。张岱在《自为墓志铭》中提及自己
的作品，《四书遇》亦在其列，该书应已集结完成，时年康熙四年（１６６５年）。
根据朱宏迗的研究，《四书遇》“在甲申明亡之前已经基本定稿，入清以后或有所
增补。其集结下限最迟应不得超过康熙四年，张岱六十九岁自为墓志铭之前。”
由此可知，《四书遇》的成书主要是在晚明时期，且书中大量引用晚明士人的观
点与作品，所以张岱的哲学思想与晚明整个学术思潮有很大的内在关联。
明中叶以前，思想界几乎是程朱理学独覇天下的局面，作为官方意识形态，
程朱理学亦是科举取士的内容与标准。据《明会典》卷七十七《礼部贡举科
举》记载，洪武十七年（１３８４年）明太祖颁布科举考试规则：“第一场，试《四
书》义三道，毎道二百字以上；经义四道，每道三百字以上。……《四书》义主
朱子《集注》。”当时读书人，皆以《四书》为重，《四书》义理又以朱熹《四书
集注》为宗，以至于：
一般士子，除了永乐皇帝钦定的《性理大全》外，几乎一书不读。学术
界本身，本来就像贫血症的人，衰弱的可怜。
２张岱哲学思想的形成背景
当时出现的注解四书的作品，也基本都是程朱理学的路数，“此亦一述朱，彼亦
一述朱”，比较优秀的作品有蔡清的《四书蒙引》、吕栴的《四书因问》等，但是
因为士子皆以程朱理学为圭臬，在义理上都少有发挥。再加上科举考试的引导及
官方的提倡，渐渐地，程朱学说成了获取功名的工具，士子沉溺于训诂词章之学，
导致程朱理学日趋僵化，经义荒疏。在这种思想僵化的状况之下，甚少有发明新
意之学，甚至出现了一些摘引甚至抄袭他人思想成果的注经作品。比如，陈琛《四
书全说》乃是整合了蔡清《四书蒙引》与林希元《四书存疑》而成；管大勋《四
书三说》也是折衷蔡清、林希元二人的作品而成；王守诚《四书传三义》则又辑
录了陈琛《四书浅说》、林希元《四书存疑》和蔡清《四书蒙引》而成。到了明
中叶以后，阳明学的创立与流布，改变了这一几乎万马齐喑的状况。嵇文甫曾谈
论过这一状况：
“大概明朝中叶以后，学者渐渐厌弃烂熟的宋人格套，争出手眼，自标
新异。于是乎一方面表现为心学运动，另一方面表现为古学运动。心学与古
学看似相反，但其打破当时传统格套，如陆象山所谓‘扫俗学之凡陋’，其
精神则一。王阳明已经要讲古本大学了，王学左派的焦弱侯竟以古学著名了。
自杨慎一下那帮古学家，并不像乾嘉诸老那样朴实下工夫，而都是才殊纵横，
带些浪漫色彩的。他们都是大刀阔斧，而不是细针密线。他们虽不免于驳杂，
但古学复兴的机运毕竟由此打开了。”
心学与古学运动，打破了以往朱子之学的权威及传统格套，使得原先局限在程朱
理学的思想界焕发出新的活力。他们别出手眼，大刀阔斧，以己心解经，出现了
大批宗王的四书学作品。如焦竑《焦氏四书讲录》、李卓吾《四书评》、周汝登《四
书宗旨》、杨起元《四书眼评》、葛寅亮《四书湖南讲》、张鼐《四书演》、刘宗周
《孔孟合璧》和《论语学案》、袁黄《四书训儿说》和《四书删正》、林兆恩《四
书正义》、孙应鳌《四书近语》、鹿继善《四书说约》等等。不同的学者可以对四
书有不同的发挥，他们互相切磋、相互辩难，并结社、讲学，甚至形成不同派别，
各立宗旨。理学尤其是阳明心学在明代思想史中可谓独占鳌头，明人自身亦对此
学问评价极高，如陶望龄（字周望，号石箦，１５６２－１６０９年）曾评价说明代心性
之学超越唐宋“我朝别无一事可与唐、宋人争衡，所可跨詩其上者，惟此种学问，
出于儒绅之中，为尤奇伟耳。”（《歇庵集》卷十五《与何越观六首》第三首）；黄
宗羲亦曾有过类似评价“尝谓有明文章、事功，皆不及前代，独于理学，前代所
不及也。牛毛茧丝，无不辨析，真能发先儒之所未发。”（《明儒学案发凡》）明人
对于理学的自信，确与阳明学及其后学的“发先儒之所未发”息息相关。
一般认为，晚明社会是一个多元文化相互竞逐又相互滲透的阶段。主要表现
为阳明学与朱子学的角力、阳明学的盛行及阳明后学的分流与争辩、三教合流、
王学末流的狂禅化与王学修正运动等。这些趋势，不仅表现在儒学内部，亦表现
在文学、史学、艺术等方方面面，如“性灵”之说的兴起，“公安派”、“竟陵派”
对“前七子”、“后七子”的冲击，审美的个性化、“童心说”的提出等。侯外庐、
萧蓑父、谢国祯等将晚明文化看做是建立在资本主义萌芽之上的“启蒙思潮”，
并对现代晚明研究产生了重大影响。但是龚鹏程曾对现今的晚明思想的研究做出
过激烈的批评，他认为将．．阳明学及其后学尤其是泰州学派作为晚明思想研究的主
线是歧路一条：
晚明，是个社会文化大变动的时代，近八十年来也极受学界重视，相关
研究可谓汗牛充栋。但基本上是一堆错误，不仅无甚价值，抑且误导后昆，
贻害无穷。这些研究者认为：晚明社会上弥漫着反传统、反礼教、反权威的
思潮，注重个体生命，肯定情欲，强调儒学应落实于现实生活，而造成这种
思想的，则是整个社会的资产阶级意识的勃兴、资本主义萌芽、王阳明学说
之流行等等。我反对这些看法。所以重新爬梳文献，检讨各种解释观点，认
为从资本主义萌芽等角度来看晚明是走岔了路，晚明时期阳明学也非主潮，
以王学发展及公安泰州为线索来观察晚明更不妥当。何况，历来对泰州和公
安派的理解也可以说是踵谬叠伪，不堪闻问的。
龚鹏程另辟蹊径，对晚明思潮进行了重新审视，为晚明思潮的研究注入了新鲜血
液。他对以往学者研究成果的批判是否公允，这里不做品评。但无论文中所说的
“反传统、反礼教、反权威”、“注重个体生命，肯定情欲，强调儒学应落实于现
实生活”，无论这些现象是否是晚明思想的主流，但它们都至少是存在的。由于
明亡之后，许多士人将亡国之责推诿至阳明学及阳明后学的空疏学风，未免夸大
了阳明学的流行状况及影响，但阳明学与政治、经济等各方面因素交织在一起，
的确对中晚明的社会及思想文化界产生了深远而不可忽视的影响。
张岱的哲学思想即是在这样的文化生态中滋长的，他广涉百家，推崇阳明学，
但又不存门户之见，极其重视个体精神的独立性及批判精神，对阳明学及其后学
的学术成果广泛吸收，同时又有所拣择、有所批判、有所建立。他吸纳当时的各
种新思想，同时有能敏锐地洞察到其中不足，试图在原有的论域内进行修正、改
进。张岱哲学思想从思想史的角度来看是极富意义的，他处在社会及思想变革的
拐点，明末时期的思想特色在他的理论体系内得到彰显，同时，亦可以在他对当
时思想内容的批判和建树中窥见新变化之端倪。
２．２浙东学风的熏染
张岱深受晚明城市繁华氛围和文化新思潮的浸润，同时又受浙东传统学术与
士风的影响，浙东学术与士风作为区域性的概念，虽必定与不同时代的学术思潮
的整体状况不可分割，然其自身亦有在历史过程中形成的思想特色及精神价值的
独特取向，这种思想特色与精神价值的独特取向，又必然会展开为区域文化的心
冯宁宁
摘要
张岱继承了阳明心学的基本观念，并通过阳明后学的重新理解与阐发，进一
步建构了自己的思想体系，这集中体现于《四书遇》一书。《四书遇》是阳明学
影响之下的注解《四书》之作品。在《四书遇》中，张岱主张作为本体的“性”
为无善无恶而又为至善，以“真情”为人之性灵，并认为“性”与“情”在本体
意义上是两相同一的。因此，他一方面强调“情”的合理性，以此来张扬个体的
独立自由，另一方面又强调“率性而中”，要求“情”的表现须合乎“性体”之
本然。“情欲解放”与“道德严格”在张岱那里是可以两相并行的，而作为两者
之间强大张力的内在制衡，则是“诚”。可以说，他既顺应了阳明后学所带来的
思想解放风潮，又批判了情欲解放对道德观念的冲击。此外，他对阳明后学的反
思还体现在其对工夫疏旷与讲学盛行的批评与对治之上。张岱对阳明后学的继承
与反思以及对朱子学的回应，既有作为思想家于阳明后学理论内部自我修正的一
面，又有作为史学家对阳明后学流布所造成的社会政治影响进行剖析的一面。张
岱的哲学思想，实较为典型地体现了王学内部对其末流弊病进行自觉反思并试图
在某种新的视域之下重新整合朱、王的时代思潮。
张岱身处明清嬗代之际，其《四书遇》广引晚明学者之学术观点，保存了大
量晚明时期的思想资料，具有高度的思想史－哲学史价值。其本人的哲学思想，
则继承、体现了晚明情欲解放、三教合流、崇尚博洽的时代特点，同时又对王学
末流之弊在思想上进行了深刻的批评性反思，而要求批评玄虚、崇尚实学、贯通
经史，实现出学术有利于世用的根本价值。这一学术的价值取向，己然蕴含清初
学术转向之端倪。因此，就张岱哲学思想进行深入研宄，对研究明末阳明学的理
论形态、社会思潮、学术状况诸方面，都具有推进与深化的作用；对明清之际阳
明后学的延续与裂变，以及明清易代之剧变背景之下，其时代思潮之深层的连贯
性以及时代学术风气之转变，亦具有积极意义。张岱既是明代遗民，又是著名的
文学家、史学家，其哲学观念实为其遗民心态与行为的思想支撑，又为其文学与
史学作品的创作提供了深刻的思想内蕴。
作者以《四书遇》为中心，超出学术界通常将张岱视为文学家、史学家的一
般视域，而从事于其哲学思想之全面而深入的探宄，并将其置于明清之际的独特
时代语境，在充分揭示其哲学思想的同时，力图呈现其多重身份之间的内在张力，
而见其多元思想之内在的统一性与完整性，则是作者试图达成的基本学术目的。
关键字：张岱《四书遇》性情论工夫论阳明后学晚明思潮明清之际
绪论
ｉ．ｉ研宂对象与意义
１
１．２成果回顾与展望
５
１．３研宂方法与范围
１０
２张岱哲学思想的形成背景
１３
２．１晚明思潮的浸润
１３
２．２浙东学风的熏染
１６
２．３家学渊源的继承
２０
２．４交游氛围的渗透
２８
２．４．１生死之交：祁彪佳
２９
２．４．２史学知己：周懋谷、査继佐、李长祥、黄道周
３４
２．４．３文学知己：陈继儒、倪元璐、王思任
３７
３张位的哲学思想（上）
４１
３．１“性”、“情，’论
４２
３．１．１“性体无善无恶”与“性至善”
４２
３．１．２“性，，与“情”
４５
３．１．３“情欲解放”与“道德”严格的两相并行
４９
３．２工夫论
５０
３．２．１圣贤工夫只是修心
５１
３．２．２诚５４
３．２．３格物
５８
３．２．４＾６０
３．２．５各家宗旨的衡定
６８
４张的哲学思想（下）
７２
４．１以懦为宗，兼摄佛老
７２
４．２对阳明学说及其后学的吸纳与反思
４．２．１对阳明学的推崇与运用
７８
４．２．２对阳明后学的继承与反思
８０
４．２．２．１对阳明后学的接受与引用
８０
４．２．２．２对工夫疏旷的批评与对治
８５
４．２．２．３对讲学盛行的拒斥与谴责
８８
４．３对朱子之学的扬弃
９１
４．３．１对朱子之学的批判
９２
４．３．２对朱子之学的肯定
９７
４．３．３调和朱陆
１００
４．４宗罗百家，学贵自得
１０３
４．４．１批判科举，宗罗百家
１０３
４．４，２学贵自得
１１１
４．５反对清谈，强调实学
１１６
５多重身份之间的内在张力
１２２
５．１作为遗民的张岱
１２２
５．１．１出处之际
１２２
５．１．２死生之际
１２５
５．１．３悔罪心态
１２８
５．２作为文学家的张岱
１３１
５．３作为史学家的张岱
１３５
５．３．１著史之谜
５．３．２著史之因
１３７
５＿３．３评议党争
１绪论
１．１研究对象与意义
张岱（１５９７－１６８４），浙江山阴人（今浙江绍兴），字宗子，又字石公，
号陶庵、蝶庵、蝶庵居士、古剑等。张岱为世家子弟，一生布衣，只于南明鲁王
监国之时曾入仕约三个月之久。明亡之前，鲜衣怒马、极尽奢华，明亡之后，隐
居深山、笔不辍耕。他的一生，在其被称为“中国的《忏悔录》”的名作《自为
墓志铭》中有较为详尽的描述：
蜀人张岱，陶庵其号也。少为纨絝子弟，极爱繁华，好精舍，好美妹，
好娈童，好鲜衣，好美食，好駿马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好
古董，好花鸟，兼以茶淫橘虐，书蠹诗魔，劳碌半生，皆成梦幻。年至五十，
国破家亡，避迹山居。所存者，破床碎几，折鼎病琴，与残书数帙，缺砚一
方而已。布衣疏食，常至断炊。回首二十年前，真如隔世。
常自评之，有七不可解。向以韦布而上拟公侯，今以世家而下同乞丐，
如此则贵贱紊矣，不可解一。产不及中人，而欲齐驱金谷，世颇多捷径，而
独株守於陵，如此则贫富舛矣，不可解二。以书生而践戎马之场，以将军而
翻文幸之府，如此则文武错矣，不可解三。上陪玉皇大帝而不谄，下陪悲田
院乞儿而不骄，如此则尊卑溷矣，不可解四。弱则唾面而肯自干，强则单骑
而能赴敌，如此则宽猛背矣，不可解五。夺利争名，甘居人后，观场游戏，
肯让人先如此则缓急谬矣，不可解六。博弈樗蒲，则不知胜负，啜茶尝水，
是能辨渑、淄，如此则智愚杂矣，不可解七。有此七不可解，自且不解，安
望人解故称之以富贵人可，称之以贫贱人亦可；称之以智慧人可，称之以
愚蠢人亦可；称之以强项人可，称之以柔弱人亦可；称之以卞急人可，称之
以懒散人亦可。学书不成，学剑不成，学节义不成，学文章不成，学仙学佛，
学农学圃，俱不成。任世人呼之为败子，为废物，为顽民，为钝秀才，为瞌
睡汉，为死老魅也已矣。
初字宗子，人称石公，即字石公。好著书，其所成者，有《石匮书》、《张
氏家谱》、《义烈传》、《艰媒文集》、《明易》、《大易用》、《史阙》、《四书遇》、
《梦忆》、《说钤》、《昌谷解》、《快园道古》、《僂囊十集》、《西湖梦寻》、《一
卷冰雪文》行世。生于万历丁酉八月二十五日卯时，鲁国相大涤翁之树子
也，母曰陶宜人。幼多痰疾，养于外大母马太夫人者十年。外太祖云谷公宦
两广，藏生黄丸盈数麓，自余囡地以至十有六岁，食尽之而厥疾始廖。六岁
时，大父雨若翁携余之武林，遇眉公先生跨一角鹿，为钱塘游客，对大父曰：
“闻文孙善属对，吾面试之。”指屏上《李白骑鲸图》曰：“太白骑鲸，采石
江边捞夜月。”余应曰：“眉公跨鹿，钱塘县里打秋风。”眉公大笑，起跃曰：
“那得灵隽若此！吾小友也。”欲进余以千秋之业，岂料余之一事无成也哉！
甲申以后，悠悠忽忽，既不能觅死，又不能聊生，白发婆娑，犹视息人
世。恐一旦溘先朝露，与草木同腐，因思古人如王无功、陶靖节、徐文长皆
自作墓铭，余亦效颦为之。甫构思，觉人与文倶不佳，辍笔者再。虽然，第
言吾之癖错，则亦可传也已。曾营生圹于项王里之鸡头山，友人李研斋题其
圹曰：“鸣呼有明著述鸿儒陶庵张长公之圹。”伯鸾，高士，冢近要离，余故
有取于项里也。明年，年跻七十，死与葬其日月尚不知也，故不书。铭曰：
穷石崇，斗金石。盲卞和，献荆玉。老廉颇，战涿鹿。赝龙门，开史局。馋
东坡，饿孤竹。五羧大夫，焉能自鬻空学陶潜，枉希梅福。必也寻三外野
人，方晓我之终曲。
张岱著作宏富，除了他在《自为墓志铭》中列举的十五种著作之外，其主要
的作品还有《石匮书后集》、《夜航船》、《有明於越三不朽图赞》、《琯朗乞巧录》、
《茶史》、《老饕集》等，参与编写的著作有《明史纪事本末》、《会稽县志》等，
辑录有《徐文长逸稿》等，共计四十多种。由其著作可以看出，张岱于经、史、
子、集均有涉及。其中，《四书遇》、《明〈易＞》、《大〈易〉用》为其理学及经学作
品，今仅存《四书遇》一书，其余两种均已不可考，仅余《大〈易〉用序》存世。
因此，了解张岱的哲学思想，需主要通过对《四书遇》的研究和解读。
张岱是明清之际著名的文学家、史学家，目前对于他的研究主要集中在文学
和史学领域，《四书遇》的发现与出版，为我们管窥张岱哲学思想提供了文本支
撑。张岱虽著作等身，但其大部分的作品均已佚失，在其部分作品被逐渐发现的
过程之中，其价值也逐渐得到了挖掘与展现。由于种种原因，《四库全书总目》
仅收录《西湖梦寻》一书，他的著作在其离世后很长一段时间内并无刊刻，仅以
稿本、抄本流传。《西湖梦寻》、《陶庵梦忆》、《琅煨文集》分别于清康熙丁酉（１７１７）、
乾隆五十九年（１７９４）、光绪丁丑（１８７７）刊刻，张岱的文学价值也随着这些作
品的流传而闻名于世，并在学术界引起重视。史学方面，中华书局于１９５９年刊
印了《石匮书后集》，由于历史环境所限，当时并未在学界产生重大影响，直至
二十世纪末，《续修四库全书》收录了《石匮书》及《石匮书后集》，在学界引起
了重视与研究。近几十年来，张岱已经成为明瀆文学及史学研究的一个重要论题。
然而，由于文本所限，张岱的哲学思想研究一直较为沉寂。其经学作品《明易》、
《大易用》己散佚，浙江图书馆于１９３４年购得原藏于虞山常熟周氏鸽峰草堂的
《四书遇》未刊抄稿本，列为浙江图书馆曱级特藏稿本。１９８４年浙江古籍出版
社刊印了由朱宏达整理点校的《四书遇》，为人们全面、深入研究张岱思想乃至
明清之际学术文化提供了重要资料。本文即欲以《四书遇》为主要文本依据，探
讨张岱的哲学思想。
张岱哲学思想的研究，对张岱思想研究的完整性具有重要意义。以往的张岱
研究主要集中于其文学、史学等主要方面，其哲学方面的建树因资料所限往往被
忽略。事实上，《四书遇》是张岱极为看重的一部作品。在《四书遇序》中，他
曾提到“余遭离乱两载，东奔西走，身无长物，委弃无余，独于此书，收之箧底，
不遗只字。”身处兵荒马乱之境，张岱将此书视为珍宝，并对此书寄予厚望，希
望能够凭此得遇知己。“推而究之，色、声、香、味、触、法中间无不有遇之。
一窍待留，以待深心眼明之人，邂逅相遇，遂成莫逆耳。……然则余书之遇知己，
与不遇盗賊水火，均之一遇也，遇其可易言哉”《四书遇》一书，不仅是张
岱对四书的注解，更是其自身思想的载体，他希望能够通过此书来使自己获得了
解。因此，对《四书遇》的研究是了解张岱思想的一个重要路径。对张岱哲学思
想的研究，亦有助于深化对张岱的史学、文学等方面思想的认知。
明清之际的思想研究是中国哲学研究的一个重大课题，张岱身处明清鼎革之
际，他的思想带有深刻的时代印记。《四书遇》不仅是张岱本人的思想载体，同
时也因引用大量明末时期士人的见解而保留了许多那个时期思想界的原始材料。
阳明学说对明代思想界影响深重，中晚明时期出现了大量以阳明心学为基础来诠
释四书的作品。如焦竑的《焦氏四书讲录》、李贽的《四书评》、周汝登的《四书
宗旨》、杨起元的《四书眼评》、袁了凡的《四书删正》、葛寅亮的《四书湖南讲》
等，张岱的《四书遇》也是基本在阳明学说的影响之下著成的，他在书中大量引
用了阳明后学的思想观点。明亡之后，士人痛定思痛，纷纷反思明亡之因，很多
人将此责任追溯到阳明学及其后学身上，认为阳明学导致明末学风空疏，流入狂
禅或清谈，最终误国，并且这种观点一直影响到今人对明末学术的认知。如清代
著名学者顾炎武斥责阳明学说败坏学风，亟需后贤将之拨乱反正：“以一人而易
天下，其流风至于百有余年之久者，古有之矣。王夷甫之清谈；王介甫之新说。
其在于今，则王伯安之良知是也。孟子曰‘天下之生久矣，一治一乱。’拨乱世，
反诸正；岂不在后贤乎”＠正因如此，阳明学派著作受到世人非难，许多未能
流传。清代编纂《四库全书》之时，将许多“宗王”的作品剔除在外，甚至禁毁，
以至于大量此类作品未能流传至今。所以，对张岱哲学思想及《四书遇》的研究，
不仅有助于还原张岱本人的思想特质，也可以使我们更多了解明末阳明学说的发
展的真实状况。张岱身处明清之际，其哲学思想保留了晚明学风的特征，对晚明
三教合流、情欲解放等思潮都有所因应，同时其思想之中深刻的批判性又蕴含了
由明末到清初思想转换的根芽。通过张岱研究的视角，可以再次审视明清之际社
会历史变迁对思想界产生的影响以及明清之际思想、学风急剧转变的表象之下的
“内在理路”。
１．２成果回顾与展望
前文己经提到，由于种种原因，张岱的著作在较长一段时间内是沉寂的，多
以稿本、抄本的形式留存。《四库全书总目》仅收录《西湖梦寻》一书，并称“国
朝张岱撰……其体例全仿刘侗《帝京景物略》。其诗文亦全沿公安、竟陵之派”。
这样的评判并非公论，但也使张岱的这一作品广为人知。近代早期的张岱研究，
主要集中在他的文学方面。二十世纪二、三十年代，明清小品文受到推崇，周作
人、施蛰存、沈启无等人更是将公安派视为五四新文学的源头。其中，周作人对
张岱最为关注，他搜集张岱作品，品评张岱散文的特色及历史地位，使张岱获得
了较为广泛的关注。在这一时期，沉寂了两三百年的张岱渐渐走进了更多人的视
线。迄今为止，张岱研究最为集中的便是其文学领域的成就，这些研究成果在诸
多学术作品都有所集结，此处不再赘述。
第一部对于张岱较为全面研究的专著应当属夏咸淳的《明末奇才一一张岱
论》一书，该书对张岱的生平、文学理论、美学思想、文艺特征等方面进行了探
讨。在材料的引用上，除了传统引用较多的《西湖梦寻》、《陶庵梦忆》等文学作
品之外，也采用了《石匮书》、《石匮书后集》等史学材料，以及作为经学材料的
《四书遇》。另外，胡益民所著《张岱研究》＠和《张岱评传》＠也是对张岱研究
比较深入的学术作品。这两部作品内容大致相同，对张岱生平、家世、交游、散
文、诗歌等方面都进行了梳理，较为突出的贡献就是将张岱的社会哲学思想放在
一章单独来讲，关注到了张岱作为思想家的一面。对张岱哲学思想的论述，以《四
书遇》为主要材料依据，论述了张岱对于程朱理学的批判以及对当时八股科举制
度的反思。作者进一步根据《四书遇》、《石匮书》和《大易用序》中所引用《易》
文本为依据，论述了张岱的《易》学思想，别开生面。另外，作者指出了张岱哲
学思想的美学化倾向。但是，书中也出现了一些类似于“理学人性讨论对中国社
会带来的直接后果是严重阻碍了文明的历史脚步”等较为主观性的判断。总之，
复旦大学张海新博士学位论文《张岱及其诗文研宄》（２０１１年）于绪论之中将张岱研宄的作品尤其是张岱文学研究的作品罗列甚详，详述了清代、近代、当代的张岱文学研宂状况，可供参考。台湾学者简瑞铨《张岱＜四书遇＞研究》一书中提及了台湾关于张岱文学研宄的一些成果
１绪论
这两部作品对张岱做出了全面而较为深刻的研究，意义重大。佘德余《张岱家世》
以张岱家世为研究对象，详细并系统地考证了张岱高袓、曾袓、袓父、父亲以
及曾外祖父、外祖父以及其兄弟、妻儿、友人等，推动了张岱研究的进程。另佘
德余还著有《都市文人——张岱传》，亦是是张岱生平为研究对象，并于第五
章和第十章探讨了张岱的著史情节。张则桐的《张岱探稿》考证了张岱家世、
生平、交游等，并探讨了他的思想学术、文艺等方面的特征与成就。其中，在该
书的第三章第一节，作者探讨了“从《四书遇》的纂述方式看张岱的思想渊源和
学术倾向”，简单论述了张岱的家学渊源和思想倾向，以及以佛解经和以《易》
解经的学术方式。由以上以张岱为研究中心的学术专著情况可以看出，绝大部分
的作品都是在２０００年后出版的，可知张岱的研究在二十一世纪方兴未艾。这些
专著基本都以张岱本人为研究对象，主要对他的生平、家世、文学、文艺理论、
史学等方面进行探究，其中《张岱评传》、《张岱探稿》都论及了张岱的哲学思想，
但由于篇幅等原因所限，论述并不充分。
目前学界对于张岱哲学思想研究仍是较少的，且研究者以台湾学者居多。经
笔者查考，就以《四书遇》为考查中心的学术专著而言，仅有台湾学者筒瑞铨所
著《张岱〈四书遇〉研究》—本，收录在由潘美月、杜洁祥主编的《古典文献研
究辑刊》之中。该书对张岱《四书遇》一书进行了较为全面的论述，内容涵括广
泛，对《四书遇》所涉及到的各个方面有了一个总体性的呈现。全书分为八章，
主要论述了晚明四书学的新面貌；张岱的家世、生平和著作；张岱《四书遇》的
成书与诠释方式；张岱《四书遇》的义理内涵；《四书遇》的内容特色；阳明学
术对《四书遇》的影响；《四书遇》与晚明《四书》学的关系；张岱《四书遇》
在《四书》学史上的意义。这本书是第一本也是唯一一本以《四书遇》及张岱哲
学思想为研究对象的学术专著，其意义在于拓展了张岱研究的新领域，并对《四
书遇》的内容、诠释方式、义理内涵等各个方面进行了较为全面的探讨。但是，
笔者认为该书内容丰富但却缺乏思想上的连贯性，注重《四书遇》中一个个单独
的观点的诠释，但没有探讨这些观点之间的内在联系，显得较为松散。书中亦有
一些观点论据不足，难以成立，譬如在第七章，作者提出张岱是反对朱子之学的，
并从“反对《四书集注》改本”、“补朱注未明”、“断句与朱注不同”、“见解与朱
注相异”四个方面分别引用《四书遇》中能够支撑该观点的语句进行论证，但是
除了这些张岱批评朱注的证据之外，《四书遇》当中亦有多处是引用朱注、赞同
朱注的，如张岱在解释《论语》中“君子喻于义，小人喻于利”一句时就引用朱
熹之言：“朱子云：喻义，喻利，只是这一事上君子见得是‘义’，小人见得是‘利’。
如伯夷见饴曰‘可以养老盗跖见之曰‘可沃户枢《朱子语类》，卷二十七）
又如，张岱在辨析《中庸》所讲“已发”、“未发”的内涵时赞同朱熹，说“未
发已发，不以时言。朱子亦云：虽一日之间，万起万灭，而其本体未尝不寂然，
此言极透。”＇诸如此类，并不少见。所以简瑞铨在书中仅仅找出张岱反对朱注的
例子而得出张岱反对朱子之学的结论，未免仓促。但总的来说，这本书对张岱《四
书遇》及哲学思想研究是有较多参考价值的。
最早将张岱哲学思想研究纳入思想史研究的作品是侯外庐等主编的《宋明理
．学史》＾该书于十五章《黄绾、张元忭对王学流弊的批评》的附记中评价了张
岱《四书遇》的成书特征、肯定了张岱哲学思想在理学史上的意义与地位以及留
存晚明理学家思想的重要作用。董平《浙江思想学术史一一从王充到王国维》一
书，在第四章《阳明心学与明代浙江思想学术》中论及明代浙江经史之学的学术
面貌，将张岱列入其中。将张岱《四书遇》作为一个专题来研究的学术著作，
目前有台湾学者邓克铭的《晚明四书说解研究》和韩焕忠的《佛教四书学》。
邓克铭教授《晚明四书说解研究》选取了几位晚明时期具有代表性的学者，对他
们注解四书的作品特色进行分析。书中在第五章对张岱《四书遇》的注解特色进
行了分析研究，主要包括《四书遇》的注解方式、张岱注解四书之观点、《四书
遇》中之重要思想观念等。该章虽然是对张岱《四书遇》注解四书之特色的探讨，
但也涉及到了《四书遇》之义理内容，并且在论证时不仅引用了《四书遇》一书，
且引用了《石匮书》中的一些观点，论据充分，观点明确，有很高参考价值。韩
焕忠《佛教四书学》研究了历史上注疏和诠释四书的高僧和居士的作品，认为他
们的作品与儒者的四书学有诸多差异，称它们为“佛教四书学”。其中书中第四
章研究明末居士的四书学，选取了焦竑、袁宗道、张岱三人的作品作为研究对象。
第四章第三节探讨了张岱对四书的佛教解读，作者分别列举了张岱《四书遇》在
解读《大学》、《中庸》、《论语》、《盂子》时所引用的佛教术语以及其义理上的某
些相通之处，给人以新的视角和研究思路。
学术论文方面，最早以《四书遇》作为研究核心是朱宏迗《张岱〈四书遇〉
的发现及其价值》—篇。该篇论文主要论述了《四书遇》抄稿本的发现经过及
其主要内容、大致面貌；推断《四书遇》其书的大致成书时间；《四书遇》所包
含的义理内容（对程朱理学的批判、对阳明后学的继承与吸收、三教合流的思想
倾向等）；《四书遇》的学术价值等方面。论及张岱哲学思想的学术论文有李燕《张
岱与明代心学人物》，筒略论述了张岱对王畿、罗汝芳和杨起元三人的资料引
用和思想继承。李燕另有《张岱对明代心学思想的接受》＞—文，除论述张岱与
王畿、罗汝芳和杨起元的思想渊源之外，又探讨了其曾袓张元忭以及陶奭龄对张
岱思想的影响，从而探究张岱对明代心学思想的接受与继承。台湾学者吴伯曜在
其学术论文《阳明心学对晚明四书学的影响》中引用张岱《四书遇》中对“崇
德、修慝、辨惑”的心学倾向解释来论证阳明心学对晚明四书学的影响。台湾学
者黄俊杰在《张岱对古典儒学的解释——以〈四书遇〉为中心》￥中探讨了《四书
遇》的解经特点及其对朱学的态度与回应，指出了张岱《四书遇》中所体现的晚
明特有的“解放精神”与自由风潮，在晚明《四书》学史上具有代表性的意义，
点出了《四书遇》中所蕴含的思想特色与解读方式，指出了其心学倾向以及对程
朱理学“理气二分”、“理欲二分”的反对以及其三教合流的倾向。
以张岱为研究中心的中国大陆硕士论文有三十多篇，博士论文一篇。其中
以张岱哲学思想或《四书遇》为研究中心的硕士学位论文有湖南大学赵一静的《张
岱的〈四书〉学与史学》、湖北大学李燕的《张岱与阳明心学》＠以及杭州师范大
朱宏达：《张岱＜四书遇＞的发现及其价值》，《杭州大学学报》，第１５卷第１期，１９８５年３月。４３－Ｓ９
页。
李燕：《张岱与明代心学人物》，《文史研究》，２００８年７月（中旬刊），２３２－２５０页。
＊李燕：《张岱对明代心学思想的接受》，《文史博览（理论）》，２０１４年４月，４１－５１页。
吴伯曜：《阳明心学对晚明四书学的影响》，《湖南大学学报》，第２０卷第２期，２００６年３月，３０－３７
页。
＆黄俊杰：《张岱对古典儒学的解释一一以＜四书遇＞为中心》，《明清之际中国文化的转变与延续研讨会论
文集》，台北：文史哲出版社，１９９１年。
＆为笔者据“中国知网’’的“ＣＮＫＩ中国博硕士学位论文”数据库检索所得出数据，或不够精准，仅供参
考。
ｓ赵一静：《张岱的＜四书＞学与史学》，长沙：湖南大学岳麓书院硕士学位论文，２００６年。
ｓ李燕：《张岱与阳明心学》，武汉：湖北大学文学院硕士学位论文，２００７年。
学菅技本的《试论〈四书〉的心学视角——以张岱〈四书遇〉为个案的研究》。其
中《张岱的〈四书〉学与史学》－－文，以张岱的理学作品《四书遇》和史学著作《石
匮书》为中心，分别探讨了张岱的治经学风和史学特征。张岱《四书遇》的治经
特点主要是从“反对训诂，注重义理阐发”、“兼采众说，自己不多着墨”、“重在
体验与自得”、“儒释道会通”以及“反对朱注和时文注疏”这几个方面来论述的。
《试论〈四书〉的心学视角一一以张岱〈四书遇〉为个案的研究》一文，认为朱熹《四
书章句集注》在阐发义理时混淆和“情理”与“物理”，导致《四书》诠释史上
的心学倾向被掩盖，而《四书遇》一书重现了被程朱理学所掩盖的《四书》心学
诠释传统。作者通过比较《四书章句集注》和《四书遇》对《四书》的不同注解，
认为《四书遇》凸显了心学传统重视“情理”的为学工夫。港台地区以张岱哲学
思想及《四书遇》为研究中心的博士论文有台湾东吴大学简瑞铨的博士学位论文
《张岱〈四书遇〉研究》，已经成书出版，前文已有所介绍，此处不再赘述
抱（《前朝梦忆：张岱的浮华与苍凉》），该书主要以《陶庵梦忆》和《琅嫘文
集》为文本依据，还原了张岱的生平经历，将一个处于明清鼎革之际的历史人物
用生动的文笔呈现出来，可读性强，使张岱在英语世界有了更广泛的认知度。该
书也提供了一个不同的文化视角，呈现了西方世界张岱研究的状况，以及张岱对
晚明西学的态度，不过，该书侧重张岱的人生经历，尤其是明亡之前的活动，对
其思想方面的内容鲜有涉及。该书中也提及西方世界第一本研究张岱作品的著作
管技本：《试论＜四书＞的心学视角一一以张四书遇＞为个案的研宄》，
《陶庵梦忆》译为日文，并出版此书。松枝茂夫还著有长篇论文《读张岱〈陶庵
梦忆〉》。综上，国外的张岱研究主要集中于张岱的生平、文学和史学成就等方面，
哲学思想方面尚鲜有涉及。
综上，目前学界对张岱哲学思想的研究尚处于起步阶段。张岱“著《四书遇》
三十万言，独标新意，与朱熹《四书集注》异趣。”且“今读《四书遇》，可以看
到张岱的许多心悟之言，的确传衍了王学的绪余。书中又大量引用宋明理学家特
别是晚明理学家的语录，阐明《四书遇》的义蕴，也是很有意义的”。之前对张
岱哲学思想的相对缺乏是由于“文献不足征”，那么《四书遇》的发现与出版则
为张岱哲学思想的进一步研究提供了必要的文本支撑。张岱的《四书遇》是阳明
学影响之下的注经作品，对其研究可以进一步考察明末阳明学的真实状况，对张
岱哲学思想的研究也必定需要纳入到阳明学的整体范围内来进行，并且对其与朱
子之学的关系进行探究。处于明末清初时期的张岱，其思想既有反应时代特征的
一面，亦有在承前启后之节点上的独特创建。张岱《四书遇》中保存了大量晚明
学者、文人对《四书》的见解，其中有许多并不见诸它处，是宝贵的晚明思想研
究资料，也体现了晚明部分思想形态。张岱对晚明学术的批判，也蕴含于对《四
书》的解读之中，这种批判应有助于考察清初学术转向的可能性。作为遗民的张
岱，可以作为研究遗民思想的一个切入点，此外，张岱在文学、史学方面均有建
树，对张岱哲学思想的研究势必要与其文学、史学思想结合起来，考察它们之间
的相互影响以及内在的相通之处。
１．３研究方法与范围
关于明清之际的学术研究方法，目前学界有较多争论。比较著名的是梁启超
“反动”说、余英时“内在理路”说、萧楚父“思想启蒙”说等。明清之际的思
想研究亦是一个颇多争议的领域。从清代开始，顾炎武、王夫之对晚明的学风、
思想大力抨击，对后世影响甚深。至清末之时，梁启超对阳明学说的价值有了初
步肯定，认为“阳明学派在二千年学术史上，确有相当价值，不能一笔抹杀。”
但他依然认为清代学术是对晚明思潮的一种“反动”而非继承、发展：“末流积
弊，既已如此，举国人心对于他，既已由厌倦而变成憎恶，那么，这种学术如何
能久存反动之起，当然是新时代一种迫切的要求了。”在这一时期，清代学术
思想是对明代的反动和超越，成为普遍认知。及至新文化运动时期，周作人等又
将晚明尤其是“公安派”等作为思想解放、个性自由的代表，而至清初，这种风
潮因政治原因而中断。近代，嵇文甫在《晚明思想史论》则指出，晚明是宋明道
学向清代朴学转向的枢纽，清初并非是对明末的“反动”，而是晚明思想向前发
展的结果。谢国祯及萧蓑父则从社会经济角度考察了明末清初的思想及学风，认
为资本主义的萌芽与发展反映到思想领域，对明末学风产生了巨大的影响。萧夔
父更是发展了“启蒙说”，认为资本主义萌芽导致了思想界的启蒙。余英时则认
为思想文化有其独立于外部社会环境的“内在理路”，因此注重考查明清之际思
想内部的继承与转折。这些都是研究明清之际思想的不同路径，可以为张岱哲学
思想研究提供不同的视角，从明清之际的社会历史环境巨变、社会思潮的转折以
及转折背后深层次的连贯性等角度，在宏大的背景之中找到他在思想史中的定
位。
从纵向的角度来看，张岱思想的形成处于明清之际而偏于明末，他的思想既
有来自于明代学术传统的整体特点，又有处于明清转折之际的继往开来的学术动
向。从更细化的层面来看，浙东学术的经史传统、张岱家族的学术渊源等，都是
张岱哲学思想研究之重要的切入点。从横向角度来看，张岱哲学思想形成时期，
阳明学的广泛流布对整个思想界产生着不容忽视之影响，同时阳明末流之积弊曰
甚，学界亦开始了对阳明学的反思和批判；朱子学作为官方之学，亦是思想家需
要回应的学术形态。与此同时，商品杜会和世俗世界的崛起，对传统的心性之学
形成挑战，晚明之思想解放思潮、实学思潮、三教合流倾向等在张岱哲学思想中
的反映，亦是值得关注的重要方面。张岱亦是著名文学家、史学家，其文学和史
学理论与成就已得到学界的广泛关注及研究，其哲学思想与其文学、史学思想的
相互关系及内在关联，亦值得考查。笔者欲以《四书遇》为主要文本依据，探究
张岱哲学思想形成的背景（包括晚明思潮的浸润、浙东学风的熏染、家学渊源的
继承、交游氛围的渗透）、哲学思想体系（本体论和工夫论）、哲学思想倾向（三
教合流、对阳明学的继承和批判、对朱子之学的态度、学贵自得、实学倾向等）、
多重身份之张岱与其哲学思想（文学、实学与其哲学思想的关系）等方面，全面
解析张岱哲学思想的整体面貌。
２张岱哲学思想的形成背景
张岱身处明清鼎革之际，其思想之中有着深刻的时代印记，明清之际的思想
界有多种元素相互竞逐、相互渗透，形成了纷繁复杂又有共同问题意识的局面。
本章以晚明清初的文化生态为背景，从思想史的角度切入，考查张岱哲学思想形
成的背景，这些背景不仅包括宏观的晚明思潮，也包括张岱所处的浙东之地的学
术氛围与特色、其家学渊源以及交游情况。这些背景都对张岱哲学思想的形成都
有着或深或浅的影响，对其哲学思想形成背景的探究，可作为其思想体系的学养
渊源和学术传承的解说。
２．１晚明思潮的浸润
张岱的哲学思想主要体现于《四书遇》一书，而张岱在《四书遇序》中提到：
“余遭离乱两载，东奔西走，身无长物，委弃无余，独于此书，收之箧底，不遗
只字”，可得知，明亡之际此书已基本成书。张岱在《自为墓志铭》中提及自己
的作品，《四书遇》亦在其列，该书应已集结完成，时年康熙四年（１６６５年）。
根据朱宏迗的研究，《四书遇》“在甲申明亡之前已经基本定稿，入清以后或有所
增补。其集结下限最迟应不得超过康熙四年，张岱六十九岁自为墓志铭之前。”
由此可知，《四书遇》的成书主要是在晚明时期，且书中大量引用晚明士人的观
点与作品，所以张岱的哲学思想与晚明整个学术思潮有很大的内在关联。
明中叶以前，思想界几乎是程朱理学独覇天下的局面，作为官方意识形态，
程朱理学亦是科举取士的内容与标准。据《明会典》卷七十七《礼部贡举科
举》记载，洪武十七年（１３８４年）明太祖颁布科举考试规则：“第一场，试《四
书》义三道，毎道二百字以上；经义四道，每道三百字以上。……《四书》义主
朱子《集注》。”当时读书人，皆以《四书》为重，《四书》义理又以朱熹《四书
集注》为宗，以至于：
一般士子，除了永乐皇帝钦定的《性理大全》外，几乎一书不读。学术
界本身，本来就像贫血症的人，衰弱的可怜。
２张岱哲学思想的形成背景
当时出现的注解四书的作品，也基本都是程朱理学的路数，“此亦一述朱，彼亦
一述朱”，比较优秀的作品有蔡清的《四书蒙引》、吕栴的《四书因问》等，但是
因为士子皆以程朱理学为圭臬，在义理上都少有发挥。再加上科举考试的引导及
官方的提倡，渐渐地，程朱学说成了获取功名的工具，士子沉溺于训诂词章之学，
导致程朱理学日趋僵化，经义荒疏。在这种思想僵化的状况之下，甚少有发明新
意之学，甚至出现了一些摘引甚至抄袭他人思想成果的注经作品。比如，陈琛《四
书全说》乃是整合了蔡清《四书蒙引》与林希元《四书存疑》而成；管大勋《四
书三说》也是折衷蔡清、林希元二人的作品而成；王守诚《四书传三义》则又辑
录了陈琛《四书浅说》、林希元《四书存疑》和蔡清《四书蒙引》而成。到了明
中叶以后，阳明学的创立与流布，改变了这一几乎万马齐喑的状况。嵇文甫曾谈
论过这一状况：
“大概明朝中叶以后，学者渐渐厌弃烂熟的宋人格套，争出手眼，自标
新异。于是乎一方面表现为心学运动，另一方面表现为古学运动。心学与古
学看似相反，但其打破当时传统格套，如陆象山所谓‘扫俗学之凡陋’，其
精神则一。王阳明已经要讲古本大学了，王学左派的焦弱侯竟以古学著名了。
自杨慎一下那帮古学家，并不像乾嘉诸老那样朴实下工夫，而都是才殊纵横，
带些浪漫色彩的。他们都是大刀阔斧，而不是细针密线。他们虽不免于驳杂，
但古学复兴的机运毕竟由此打开了。”
心学与古学运动，打破了以往朱子之学的权威及传统格套，使得原先局限在程朱
理学的思想界焕发出新的活力。他们别出手眼，大刀阔斧，以己心解经，出现了
大批宗王的四书学作品。如焦竑《焦氏四书讲录》、李卓吾《四书评》、周汝登《四
书宗旨》、杨起元《四书眼评》、葛寅亮《四书湖南讲》、张鼐《四书演》、刘宗周
《孔孟合璧》和《论语学案》、袁黄《四书训儿说》和《四书删正》、林兆恩《四
书正义》、孙应鳌《四书近语》、鹿继善《四书说约》等等。不同的学者可以对四
书有不同的发挥，他们互相切磋、相互辩难，并结社、讲学，甚至形成不同派别，
各立宗旨。理学尤其是阳明心学在明代思想史中可谓独占鳌头，明人自身亦对此
学问评价极高，如陶望龄（字周望，号石箦，１５６２－１６０９年）曾评价说明代心性
之学超越唐宋“我朝别无一事可与唐、宋人争衡，所可跨詩其上者，惟此种学问，
出于儒绅之中，为尤奇伟耳。”（《歇庵集》卷十五《与何越观六首》第三首）；黄
宗羲亦曾有过类似评价“尝谓有明文章、事功，皆不及前代，独于理学，前代所
不及也。牛毛茧丝，无不辨析，真能发先儒之所未发。”（《明儒学案发凡》）明人
对于理学的自信，确与阳明学及其后学的“发先儒之所未发”息息相关。
一般认为，晚明社会是一个多元文化相互竞逐又相互滲透的阶段。主要表现
为阳明学与朱子学的角力、阳明学的盛行及阳明后学的分流与争辩、三教合流、
王学末流的狂禅化与王学修正运动等。这些趋势，不仅表现在儒学内部，亦表现
在文学、史学、艺术等方方面面，如“性灵”之说的兴起，“公安派”、“竟陵派”
对“前七子”、“后七子”的冲击，审美的个性化、“童心说”的提出等。侯外庐、
萧蓑父、谢国祯等将晚明文化看做是建立在资本主义萌芽之上的“启蒙思潮”，
并对现代晚明研究产生了重大影响。但是龚鹏程曾对现今的晚明思想的研究做出
过激烈的批评，他认为将．．阳明学及其后学尤其是泰州学派作为晚明思想研究的主
线是歧路一条：
晚明，是个社会文化大变动的时代，近八十年来也极受学界重视，相关
研究可谓汗牛充栋。但基本上是一堆错误，不仅无甚价值，抑且误导后昆，
贻害无穷。这些研究者认为：晚明社会上弥漫着反传统、反礼教、反权威的
思潮，注重个体生命，肯定情欲，强调儒学应落实于现实生活，而造成这种
思想的，则是整个社会的资产阶级意识的勃兴、资本主义萌芽、王阳明学说
之流行等等。我反对这些看法。所以重新爬梳文献，检讨各种解释观点，认
为从资本主义萌芽等角度来看晚明是走岔了路，晚明时期阳明学也非主潮，
以王学发展及公安泰州为线索来观察晚明更不妥当。何况，历来对泰州和公
安派的理解也可以说是踵谬叠伪，不堪闻问的。
龚鹏程另辟蹊径，对晚明思潮进行了重新审视，为晚明思潮的研究注入了新鲜血
液。他对以往学者研究成果的批判是否公允，这里不做品评。但无论文中所说的
“反传统、反礼教、反权威”、“注重个体生命，肯定情欲，强调儒学应落实于现
实生活”，无论这些现象是否是晚明思想的主流，但它们都至少是存在的。由于
明亡之后，许多士人将亡国之责推诿至阳明学及阳明后学的空疏学风，未免夸大
了阳明学的流行状况及影响，但阳明学与政治、经济等各方面因素交织在一起，
的确对中晚明的社会及思想文化界产生了深远而不可忽视的影响。
张岱的哲学思想即是在这样的文化生态中滋长的，他广涉百家，推崇阳明学，
但又不存门户之见，极其重视个体精神的独立性及批判精神，对阳明学及其后学
的学术成果广泛吸收，同时又有所拣择、有所批判、有所建立。他吸纳当时的各
种新思想，同时有能敏锐地洞察到其中不足，试图在原有的论域内进行修正、改
进。张岱哲学思想从思想史的角度来看是极富意义的，他处在社会及思想变革的
拐点，明末时期的思想特色在他的理论体系内得到彰显，同时，亦可以在他对当
时思想内容的批判和建树中窥见新变化之端倪。
２．２浙东学风的熏染
张岱深受晚明城市繁华氛围和文化新思潮的浸润，同时又受浙东传统学术与
士风的影响，浙东学术与士风作为区域性的概念，虽必定与不同时代的学术思潮
的整体状况不可分割，然其自身亦有在历史过程中形成的思想特色及精神价值的
独特取向，这种思想特色与精神价值的独特取向，又必然会展开为区域文化的心
楼主：梅西云1510344
时间：2018-12-27 15:35:02
浙东学术是南宋至清代学术的重要组成部分，关于“浙东学派”的界定，学
界有不同意见，但“浙东学术”从南宋至清代昌明繁盛则无异议。南宋之时的
以吕袓谦为代表的浙东学派，开创了一种哲学与历史学相融汇的研究维度，主张
将道的追寻贯彻于作为公共生活经验的社会历史的过程之中，并且强调学术以经
世致用的价值取向。永嘉、金华、永康诸家，都主张博文约礼、究道于史、推道
于事，思想风貌独特，且开明广罗，容摄朱陆。何炳松甚至认为，朱子之学是融
学界对“浙东学派”有不同理解，因此“浙东学派”所指称的对象在不同的研宂者那里亦有不同。大致
有以下几种不同意见：一、指清代由黄宗羲创立，经万斯大、万斯同、全祖望以至于章学诚的浙东史学
派，这种理解一般被称为“狭义的浙东学派”；二、指南宋时期永嘉学派、金华学派和永康学派三家之学
的统称，此说以陈荣捷为代表；三、将南朱永嘉、金华、永康三家之学及清代黄宗羲等的史学作为有着学
术精神统一性的整体而将之统称为“浙东学派”。此说由清代章学诚提出，何炳松、杜维运等人主之；
四、只承认南宋的“浙东学派”而否认清代的“浙东学派”。此说由金毓黻首倡，余英时、何冠彪等赞
同。五、认为存在“南宋浙东学派”和“清代浙东学派”，并加以区分。详说可参见董平：《浙东学派之
名义及其内涵》，《朱明儒学与浙东学术》，贵阳：孔学堂书局，２０１６年，２８３－２８４页。
２张岱哲学思想的形成背景
道于儒、陆王心学是融佛于儒，而浙东史学才是接程颐之学的儒学之说：
吾国学木思想至北宋末造经一番融贯之后，大起变化。儒释道三家思想
至此皆面目一新，各成为极有条理之派别。释家思想经儒家之陶冶成为陆王
一派之心学，道家思想经儒家思想之陶冶成为朱子一派之道学，而儒家本身
则因程颐主张多识前言往行以畜其德之故蔚成浙东之史学。故吾国学木至南
宋而后始独树一帜，南宋之世实吾国文化史上最灿烂之时期也。①
何炳松认为自南宋以后，浙东史学大兴，道学家诟病浙学只知有司马迁而不知有
孔子，即可想见当时浙东史学之盛。他又认为浙东史学实肇始于程颐，认为程颐
教人多读古书，多识前言往行以畜其德并将所学之知实行于现实实践之中，这其
实是由经入史的枢纽。永嘉周行己、郑伯熊及金华吕袓谦、陈亮等传承并发扬程
颐之学，开创浙东永嘉、金华学派之史学。金华一派传入宁波，造就了王应麟、
胡三省等史学大家；明初秉承这一治学理念的浙东学者则有宋濂、王祎、方孝孺
等人。浙东史学从南宋至明初，因由经入史盛，又因由史入文衰，这是浙东学术
发展的第一个阶段。浙东学术发展的第二个阶段是由刘宗周开启的，其学说以“慎
独”为宗，接续了程颐之“无妄”，以此开浙东史学之中兴局面。其弟子黄宗羲
将其衣钵传承发扬，与万斯大、万斯同、全袓望、邵廷采、章学诚等人构成了浙
东史学的第二次辉煌，此即浙东学史发展的第二个阶段。＠按照何炳松的观点，
程颐为浙东学派之宗主，浙东学派南宋至明初之浙东学术与明末清初之浙东学术
中间有一个隐微的阶段，且这两个阶段的精神内核与学术关切是一致的，可成一
家之言。但是，浙东的史学传统其实并未有中断，虽明中叶以后阳明学成了浙东
学术的主流，但是在此期间经史学一直未曾断绝，只是不如南宋及清初时期那样
形成蔚为大观的学派而已。其间，浙东比较重要的经史学者有刘辰（字伯敬，金
华人，１３４１－１４１８年）、谢铎（字鸣治，台州人，１４３５－１５１０年）、黄孔昭（字世
何炳松：《浙东学派溯源》，上海：上海古籍出版社，２０１２年，２页。
＆学界亦有一种观点．认为从南朱至淸代浙东学术有其一贯传承的，但是南宋浙东学派之风实由吕祖谦开
启的婺学伊始，而明淸之际浙东学术的再次光大是始于黄宗羲。如董平认为‘‘黄氏学术，世以为开辟淸代
‘浙东学派’，余则以为不然。盖“浙东学派”自南宋即已然成其规模，嗣后虽历经演变，然治学之整体
取向依然明确，即将哲学与历史学相融贯，而有‘历史哲学’之独特建树，余以为黄氏为南宋以来浙东学
术之集大成者，而非为淸代‘浙东学派’之开创者。惟黄氏学术，其后继者或仅得一偏，而或失其主义，
宄竟未能光大。”（董平：《顾炎武与淸代学术之转向》，《宋明儒学与浙东学术》，贵阳：孔学堂书局，
显，黄岩人，－１４９１年）、王宗沐（字新甫，又字敬所，临海人，１５２３－１５９１
年）、张元忭（字子荩，号阳和，绍兴人，１５３８－１５８８年）、徐学聚（字敬舆，兰
溪人，－万历十一年进士）、朱国祯（字文宁，湖州人，－１６３２年）等。＠这
种经史贯通的学术维度一直存在于浙东学术关注之中，也是明亡之际浙东史家云
集的原因之一。
明清易代之际，在自觉的历史意识与经世理念的交互作用之下，许多隐居不
仕的遗民纷纷拿起史笔，通过书写来保存故国史事、接续前朝文化、反思有明一
代的治乱兴衰、寄托故国哀思并表明自己的政治立场。在私家撰写完整明史的史
书之中，最为重要的作品有张岱《石匮书》、《石匮书后集》、査继佐（字伊璜，
号兴斋，又号东山钓史，１６０１－１６７６年）《罪惟录》、谈迁（原名以训，字观若，
１５９３－１６５６年）《国榷》等。明亡之后，士人经历王朝覆灭之痛，倾心于明史研
究，是以政权的更替为契机的，但特别值得注意的是，张岱在明亡之前已经表现
出了他的史学关注。张岱在其２２岁至３２岁（１６１８－１６２８年）十年期间撰写了史
学作品《古今义烈传》，并由陈继儒（字仲醇，号眉公、麋公，１５５８－１６３９年）、
刘光斗（字晖吉，号切韦，１５９１－１６５２年）、祁彪佳（字虎子，一字幼文，又字
宏吉，号世培，别号远山堂主人，１６０２－１６４５年）、刘荣嗣（字仲敬，号简斋，
１５７０－１６３８年）等人为之作序。其最著名的史学著作《石匮书》于崇祯元年戊辰
（１６２８年）即已动笔，并非明亡之后始作，他在《石匮书自序》中提到：“余自
崇祯戊辰，遂泚笔此书，十有七年而遽遭国变，携其副本，屏迹深山，又研究十
年，而甫能成帙。”＠可见，张岱的史学关注并非仅仅来自明清易代的外部条件，
而是在浙东学风浸润之中的一种文化自觉。除了《古今义烈传》、《石匮书》、《石
匮书后集》，张岱亦有《史阙》、《明纪史阙》、《有明于越三不朽图赞》等史学作
品。
浙东之士亦有尚文藻、崇气节、喜谈乡邦、重家传、方志等风气。清代方苞（字
灵皋，又字凤九，晚号望溪，亦号南山牧叟，１６６８－１７４９年）就曾于《明史无任
丘李少师传》中记述过万斯同谈论这一状况：
康熙辛未，余始至京师。华亭王司农承修《明史》。四明万季野馆焉，
２张岱哲学思想的形成背景
每质余之所疑。初定列传目录，余诧焉，曰：“史者，宇宙公器也。子于吴、
会间，三江五湖之所环，凡行身循谨、名实无甚异人者多列传，而他省远方，
灼灼在人耳目者反阙焉，毋乃资后世以口实乎”季野瞿然曰：“吾非敢然
也。吴、会之人，尚文藻、重声气，士大夫之终，鲜不具状家传。自开史馆，
牵引传致，旬月无虚，重人多为之言。他省远方，百不一二致。……”①
浙东士人对乡邦文化亦有高度的认同感与自豪感。明末遗民林时对（字殿扬，号
茧庵，１６２３－１６６４年）曾说：“本朝一代伟人，皆吾浙产也。”（《荷牐丛谈》卷二）
黄宗教也曾不止一次流露出对浙东学术文化及风气的赞赏“向无姚江，则血脉中
绝；向无蕺山，则流弊充塞。凡海内之知学者，要皆东浙之所衣被也。”（《黄宗
羲全集》十册，《移史馆论不宜立理学传书》）、“正法眼藏，似在吾越中”（《黄宗
羲全集》卷十一册，《胡子藏院本序》）。虽不无夸张之处，但也反映了明代浙东
文化之盛，浙东之士对其学术、风气的认同与传承，以及对其地既“不废风雅”
又有“忠义之盛”的自豪。当然，他们也有对浙东及整个江南文化、风俗的批评，
如黄宗羲曾批评浙中风俗“风俗颓弊，浙中为尤甚，大率习软美之态，依阿之言，
而以不分是非、不辨曲直为得计，不复知有忠义名节之可贵。”（《黄宗羲全集》
一册，《子刘子行状》下）；而最多的批评则集中在南方之学的“文胜于质”＇及风
俗奢靡之上，如张履祥曾说：“南方之学，终是文胜其质，亦风气使然，虽有贤
者，亦不能免。先之以笃行，乃无流失之患。”（《杨园先生全集》卷二七，《愿学
记》二）；而孟一脉（字淑孔，号连珠，１５３５－１６１６）则痛陈“东南财赋之区，靡
于淫巧”、“民间习为丽奢。”（《明史》卷二三五，《孟一脉传》）当然，所说的“丽
奢”正是江南之地物质富庶的体现，这种丰厚的物质条件是精致的文人文化的现
实保障，也致使浙东文化中亦有细腻、审美、享乐的文化的感觉。赵园认为：
这种细腻且“审美”的文化感觉，势必令黄（黄宗羲）、吴（吴伟业）
等人对于鼎革之际的文化迁流，多感受一层痛苦。而如黄宗羲等人的创伤感、
文化忧虑，又基于东南士人的自觉使命：不但以存东南为存“明”，更以其
为存“斯文”、存汉族士大夫文化，以至存华夏文明Ｉｔ虑正与文化自豪
相表里。
浙东文化之中尚文藻、崇气节、重家传等传统以及细腻、审美的文化感觉，亦皆
存在于张岱的文化基因之中，并且在明亡之后愈发彰显。他不仅写下了《石匮书》、
《石匮书后集》等史学巨著，亦著有义烈传、家传等作品，更是以细腻的文笔写
下了《西湖梦寻》、《陶庵梦忆》等小品文，追忆前朝，寄托故国哀思。
２．３家学渊源的继承
张岱出生于世代诗书簪缨之家，其曾祖张元忭曾在《先考内山府君行状》一
文中，追溯祖先世系，叙述甚详：
先世本蜀之綿竹人，宋咸淳中名远猷者为绍兴太守，有惠政，卒而葬山
阴，遂世为山阴人，居南和里。迁今常禧里则自先大夫是也。太守公四传生
福。以乡进士为温州学政。学政生仕廉，当元末抱德而隐。高皇帝既定天下，
以隐士征，不就，郡守罗贤之辟为大宾。仕廉生原旭。旭生恭，少孤，育于
舅氏陆，因冒陆氏。恭生宗盛，虽从里为散官，而好古敦行，有长者风，乡
人至今称陆如松翁云。弘治间，陆之子孙构夺其居，始白于官，复故姓。宗
盛生四子，季曰诏，则先大父也。②
从张元忭的记载中可以得知，其先祖为四川绵竹人，张远猷于南宋咸淳年间为绍
兴太守，并居家迁至浙江山阴。由此，可以理解为何张岱在提及自己籍里时说法
会不尽相同，他大部分的作品都署名“山阴张岱”，但也还多次自署“古剑陶庵”、
“剑南陶庵”和“蜀人张岱”等。如：南京图书馆藏凤嬉堂抄本、上海图书馆藏
刘氏天尺楼抄本《石匮书后集》题名均为“明山阴张岱宗子撰”，清光绪三年刻
本《琅缳文集》题“明会稽张岱陶庵撰”；而浙江海盐朱氏藏凤嬉堂原稿本、浙
江图书馆藏诸暨陈氏旧藏原稿本残存十册《石匮藏书》题名却为“剑南张岱撰”，
吴江柳氏旧藏抄本《古今义烈传》题名为“明剑南张岱宗子著”，在《自为墓志
铭》中亦自称“蜀人张岱”。同时代的其它文献也多次记载这一状况，如谢国祯
在《增订晚明史籍考》中摘录了王雨谦、祁豸佳二人为张岱《琅孃文集》所作之
序，其中有提到张岱之籍里：
陶庵，其先蜀产也，其近则越产也。（王雨谦序）
盖陶庵先生为蜀产，后生会稽，昔李砚斋见《石匮书》，力争陶庵
决非浙产，言及先世，始哗然大笑，自谓知人。（祁｜佳序）
由以上说法可知，张岱为浙江山阴人无疑，而其先袓，则为蜀人。而明人关于张
岱曾祖张元忭的记载更有助于追溯并厘清张岱的家族渊源：
（张元忭）字子荩，号阳和，其先蜀人，徒家山阴。（过庭训：《本朝分
省人物考》张元忭条略）
公名元忭，字子荩，号阳和，其先盖蜀之县（綿）竹人，宋相忠献公
之后也。徙家山阴，代有闻。（李贽：《续藏书》卷二十二《左谕张公》条）
这两条记载不仅可以佐证张岱先袓由四川迁往山阴的事实，更明确指出其家族为
宋相忠献公之后。“忠献”是南宋名相张浚（字德远，世称紫岩先生，１０９７－１１６４
年）的谥号，为四川绵竹人，籍贯上亦合。《宋史》中亦有关于张涘先世的记载：
张浚，字德远，汉州绵竹人，唐宰相九龄弟九皋之后，父咸，举进士，
贤良两科。（《宋史》三百六十卷张泼本传）
《宋史》记载张浚为唐代宰相张九龄之弟张九皋之后，父亲为张咸。《旧唐书》
载张九龄为广州曲江人。可知张岱远袓为广州曲江，后迁徙四川绵竹，又迁徙至
浙江山阴。￥张岱在其作品中多次提及“蜀人张岱”，并经常引用张浚之子张栻之
语，对蜀学代表人物之苏轼更是推崇备至。上文提及张元忭在《先考内山府君行
笔者对其所提出的“《祁忠敏公日记》非王思任编”、“不是张石公，而是袁石公”及＂李贽与徐渭非知
己”这三条异议表示赞同，
２１
２张岱哲学思想的形成背景
状》中提及自己的先祖世系，止笔于其袓父张诏。张岱则作《家传》，续写了张
元忭的家族传记，从张诏之子即张元忭之父张天复始，写至自己兄弟辈。可以说
对张岱影响最深重的家学传统即从张天复始。
张天复（字复亨，号内山，１５１３－１５７３年），嘉靖二十六年（１５４７）进士，历
官云南按察司副使、太仆寺卿等，著有《皇舆考》十二卷、《鸣玉堂稿》、《博山
居印谱》、《绍兴志》十二卷等。张天复为人耿介、刚正不阿，在任云南按察司副
使期间因不肯阿附云南沐氏，乎定武定叛乱且不愿接受沐氏贿赂而与沐氏交恶。
沐氏重金贿赂京官弹劾张天复，致使张天复几乎身陷囹圄，因其子张元忭的极力
周旋而免于缧绁，但受到了革职处分。张岱在《家传》中详尽记述了此番经过：
沐氏纵恣不法，高祖佩臬司篆，屡以强項见左。后武定乱，高祖提兵出
讨，与元戎会，间道５区巨象四十有二，杂毡衫铁铠，出入洞菁猩狖间，俘名
酋以十数，斥地二千余里，惟时功当伯。沐氏辇金钜万埤高祖，曰：“孰不
闻沐氏滇者功出尔，则无沐矣，盍以金归公，而功归沐，则两得。”高祖
以辇金相鬻，非人臣所宜，严词绝之。沐氏知不可＇饵，乃辇金至都，賂当事
者，啮合之。时高祖已迁甘肃道行太仆卿，方抵家，疏入，逮对云南。①
张元忭为洗雪父亲冤屈东奔西走，甚至一夜“须鬓斑白”，最终才得真相大白。
但是此次经历对张天复打击沉重，他对官场彻底失望，生活态度发生极大转变：
归则构别业于镜湖之址，高梧深柳，日与所狎纵饮其中。命一小僂踮树
颠，俟文恭舟至，辄肃衣冠待之。去即开门，轰饮叫嚎如故也。辛未，文恭
魅大廷，高祖益喜，召客啸咏豆觞，日淋漓，遂病療，六十二乃卒。
张天复青年中举，颇具才干，因仕途受阻转而性情大变，尽情饮酒，放浪形骸。
他返乡之后热衷于修造园林，祁彪佳在《越中园亭记》中称其开创了明末绍兴造
私家园林的风气：“越中园亭开创，自张内山先生始，然结构浑朴，犹有太古之
遗。”（《祁彪佳集》卷八）事实上，这也是张家大造园林的开始，这种习惯一直
延续到张岱一辈。张天复年少即负才名，徐渭曾说他“学使公少负奇，有名诸生
间早甚。”（《徐文长逸稿》卷十五）他学术兴趣广泛，其著作《皇舆考》为地理
类书、《山阴志》为方志，其对历史及艺术方面的兴趣及刚正不阿的气节对其后
人均有影响。
张元忭（字子寒，号阳和，１５３８－１５８８年），张天复之子，隆庆五年（１５７１
年）状元，官历翰林修撰、左谕德等。黄宗羲《明儒学案》载张元忭生平行状：
张元忭，字子荩，别号阳和，越之山阴人。父天复，行太仆卿。幼读朱
子格物补传，曰：“无乃倒言乎当云心之全体大用无不明，而后物之表里
精粗无不到也。”嘉靖戊午举于乡。隆庆戊辰，太仆就逮于滇，先生侍之以
往。太仆释归，先生入京颂冤，事解，又归慰太仆于家，一岁之中，往来凡
三万余里，年逾三十，而发白种种，其至性如此。辛未，登进士第＃人，授
翰林修撰。寻丁外艰。万历己卯，教习内书堂。先生谓寺人在天子左右，其
贤不肖为治乱所系，乃取中监录谆谆诲之。江陵病，举朝奔走蘸事，先生以
门生未尝往也。壬午，皇嗣诞生，奉诏至楚。丁内艰。丁亥，升右春坊左谕
德，兼翰林侍读。明年三月卒官，年五十一。①
黄宗教所载张元忭为洗雪张天复冤屈而一夜白头之事与张岱《家传》中记载相同，
可见张元忭之至孝。张元忭作为张居正之门生，在张居正大权独揽、炙手可热的
情况下，能做到洁身自爱、不党不阿，而在张居正去世之后受到群起攻讧之时，
又能客观评价张居正的功绩：“江陵公平日自是自私，倚信群小，结怨缙绅。致
有今日之祸，固其自取。然至于籍其家，辱其母，杀其子弟，则太甚矣。十年翊
赞之劳，岂容尽泯即如筹边一事，十余年西北晏然，谁则主之，此其罪与功亦
应少准，而一旦斩艾之若此，于国家之元气，得无少损乎”（《张阳和文选》卷
二《答邹南皋》）张元忭在张居正权倾朝野之时不阿附，又在其去世后受到抨击
时能够客观评论其功过，不以一己之利害而有损公允之心，可见其超越俗流的独
到见解与刚正无私的高尚气节，张岱亦于《石匮书》载：“王龙溪品藻诸贤而独
曰阳和子如高山大川”。＠张元忭为人忠孝，克己端谨，是一个严格的道德主义者。
他不仅对自己严苛，治家亦是如此。张岱《家传》对此有生动的记载：
曾祖家居嚆嚆，待二子、二子妇及二异母弟、二弟媳动辄以礼。黎明击
板三下，家人集堂肃拜。大母辈洗盥不及，则夜缠头护，勿使□髿。家人劳
苦，见铁板则指曰：“此铁心肝焉。”曾祖诞日，大母辈衣文绣，稍饰珠玉，
焚之阶前。更布素，乃许进见。平居无事，夜必呼二子燃柱香静坐，夜分始
寝。①
张岱以“嘀嘀”即“严酷”二字形容张元忭的治家风格，所举之事体现了张元忭
古板、严厉、勤俭的一面，对自己及家人要求极其严格。房兆楹在《清代名人传
略》里评价张元忭与其先袓一样，都是道德严格主义者，无论是在政治、治家、
修身等各个方面都是如此。这种严苛家风及生活方式，虽然在张岱生活的家庭环
境里早已改变，但这种道德追求一直在这个家族里延续。
张元忭既有显赫功名，又在学术领域颇有建树。“先生之学，从龙溪得其绪
论，故笃信阳明四有教法。龙溪谈本体而讳言工夫，识得本体，便是工夫。先生
不信，而谓‘本体本无可说，凡可说者皆工夫也。’尝辟龙溪，欲浑儒释而一之，
以良知二字为范围三教之宗旨，何其悖也。故曰：＜吾以不可学龙溪之可。’先生
可谓善学也。”张元忭与王龙溪交游，并与其有姻亲关系，他通过王龙溪接受了
阳明学说，但是他于工夫论上并不认同龙溪之学。在心性论上，张元忭有明确的
心学立场，他认为：“夫心本无垢，何从而新，心本无污，何从而洗盖无垢无
污者，心之本体者也。物交于外，欲动于中，能无垢无污乎是故列圣之所为惓
惓者，惟惧其本体有蔽也。去其蔽而还其真，而学无余事矣。”＠祛除私欲还复本
心的本然状态，这种观点是阳明学一贯秉持的，但是张元忭已敏锐洞察到王学左
派喜谈本体而忽略工夫的可能性倾向，他认为王龙溪、杨复所均是“谈本体，而
讳言功夫，以为识得本体便是功夫”，自己则主张“本体本无可说，凡可说者，
皆功夫也。识得本体，方可用功夫”。张元忭指出：“近世谈学者，但知良知本来
具足，本来圆通，窥见影响，便以为把柄在手，而不复知有戒慎恐惧之功。以嗜
欲为天机，以情识为智慧，自以为寂然不动，而妄动愈多；自以为廓然无我，而
有我愈固，名检荡然，阳明之良知果若是乎一念之动，其正与否，人不知而己
独知之。即此是独，即此是良知，于此格之，即是慎独，即是致良知。物与知无
二体，格与致无二功也。批评空谈本体而不行实践工夫的论学者，认为他们窥
见良知之影形就误以为是良知本体，以贪欲为天机、以情识为本心，自以为在践
行良知而其实在纵情恣性，这正是放弃了戒慎恐惧等工夫的弊病。张元忭的学术
倾向对张岱有较深影响，张岱在《石匮书》中提及张元忭：“平生雅志圣贤之学，
宗王文成，然不空事口耳，专务以实践为基。其以王学为宗而又强调工夫践履
和经世致用的学术倾向，在张岱的哲学思想体系中有显著体现。张元忭另一个鲜
明的学术倾向即主张调和朱陆，“（张元忭）又言朱陆之学本同一源，后人妄以意
见分门户，滋生异议，乃取朱子诗文，摘其与文成合旨者，汇成一书曰Ｉ朱子摘
编》，书出而纷纷异同之说可置弗辩已。”（朱赓：《奉直大夫左春坊左谕德兼翰林
院侍读阳和张公行状》，《朱文懿公文集》卷十一）强调朱陆同源，并试图在学术
上对朱陆之争做出调和，对张岱对待朱陆之观点亦有影响。
张汝霖（字肃之，号雨若，晚年号蚧园居士，１５６１－１６２５年），张元忭之子，
万历大学士朱赓之婿，万历二十二年（１５９５）进士，他在晚明士人之中颇有影响
力，与陈继儒、王思任、黄汝亨、陶奭龄、焦竑等人过从甚密。他以及其交游人
物都对张岱产生了巨大的影响，张岱多次在诗文著作中提及张汝霖对其独特的教
育方式以及带其与陈继儒、黄汝亨等名流的交流。张岱在《家传》中提及张汝霖
“幼好古学，博览群书”，并且教育子孙“惟读古书，不看时艺”，可以看到张汝
霖不为当时所＿行科举制艺所哏，学术眼界十分开阔。但是由于其治学之方与当
时科举要求并不相符且“字丑拙”，所以“试有司，辄不利。”但其“遂输粟入太
学，淹蹇二十年，益励精古学，不肯稍袭佔□，义冀诡遇”。坚持自己的治学之
道，并不为科举目的而改变治学初衷。他所热衷的古学即是指制艺之外的文史之
学，张元忭去世之后，张汝霖在邓以赞等人的鼓舞影响之下，愈加发愤勤学，后
于乡试中幸得李廷机赏识。张岱在《快园道古》、《石匮书》、《四书遇》等书中均
有提及张汝霖对其的教育方式“余幼遵大父教，不读朱注。凡看经书，未尝敢以
各家注疏横据胸中。”这种不以朱注为宗、不以各家注疏为限，强调主体精神发
挥的学习方式，一直贯通了张岱治学生涯的始末。张岱在《四书遇》中曾引用张
汝霖的观点，如：
心体中打叠得干净，圣贤学问工夫，自当一了百了。
今人开口便说有命，诿天数而不修人事，不知人事尽而不得，方可言命。
古来真正英雄皆从战战兢兢中来，彼游说之徒亦有能藐大人而逞其雄
者，要只是侠气所使耳。
界有不同意见，但“浙东学术”从南宋至清代昌明繁盛则无异议。南宋之时的
以吕袓谦为代表的浙东学派，开创了一种哲学与历史学相融汇的研究维度，主张
将道的追寻贯彻于作为公共生活经验的社会历史的过程之中，并且强调学术以经
世致用的价值取向。永嘉、金华、永康诸家，都主张博文约礼、究道于史、推道
于事，思想风貌独特，且开明广罗，容摄朱陆。何炳松甚至认为，朱子之学是融
学界对“浙东学派”有不同理解，因此“浙东学派”所指称的对象在不同的研宂者那里亦有不同。大致
有以下几种不同意见：一、指清代由黄宗羲创立，经万斯大、万斯同、全祖望以至于章学诚的浙东史学
派，这种理解一般被称为“狭义的浙东学派”；二、指南宋时期永嘉学派、金华学派和永康学派三家之学
的统称，此说以陈荣捷为代表；三、将南朱永嘉、金华、永康三家之学及清代黄宗羲等的史学作为有着学
术精神统一性的整体而将之统称为“浙东学派”。此说由清代章学诚提出，何炳松、杜维运等人主之；
四、只承认南宋的“浙东学派”而否认清代的“浙东学派”。此说由金毓黻首倡，余英时、何冠彪等赞
同。五、认为存在“南宋浙东学派”和“清代浙东学派”，并加以区分。详说可参见董平：《浙东学派之
名义及其内涵》，《朱明儒学与浙东学术》，贵阳：孔学堂书局，２０１６年，２８３－２８４页。
２张岱哲学思想的形成背景
道于儒、陆王心学是融佛于儒，而浙东史学才是接程颐之学的儒学之说：
吾国学木思想至北宋末造经一番融贯之后，大起变化。儒释道三家思想
至此皆面目一新，各成为极有条理之派别。释家思想经儒家之陶冶成为陆王
一派之心学，道家思想经儒家思想之陶冶成为朱子一派之道学，而儒家本身
则因程颐主张多识前言往行以畜其德之故蔚成浙东之史学。故吾国学木至南
宋而后始独树一帜，南宋之世实吾国文化史上最灿烂之时期也。①
何炳松认为自南宋以后，浙东史学大兴，道学家诟病浙学只知有司马迁而不知有
孔子，即可想见当时浙东史学之盛。他又认为浙东史学实肇始于程颐，认为程颐
教人多读古书，多识前言往行以畜其德并将所学之知实行于现实实践之中，这其
实是由经入史的枢纽。永嘉周行己、郑伯熊及金华吕袓谦、陈亮等传承并发扬程
颐之学，开创浙东永嘉、金华学派之史学。金华一派传入宁波，造就了王应麟、
胡三省等史学大家；明初秉承这一治学理念的浙东学者则有宋濂、王祎、方孝孺
等人。浙东史学从南宋至明初，因由经入史盛，又因由史入文衰，这是浙东学术
发展的第一个阶段。浙东学术发展的第二个阶段是由刘宗周开启的，其学说以“慎
独”为宗，接续了程颐之“无妄”，以此开浙东史学之中兴局面。其弟子黄宗羲
将其衣钵传承发扬，与万斯大、万斯同、全袓望、邵廷采、章学诚等人构成了浙
东史学的第二次辉煌，此即浙东学史发展的第二个阶段。＠按照何炳松的观点，
程颐为浙东学派之宗主，浙东学派南宋至明初之浙东学术与明末清初之浙东学术
中间有一个隐微的阶段，且这两个阶段的精神内核与学术关切是一致的，可成一
家之言。但是，浙东的史学传统其实并未有中断，虽明中叶以后阳明学成了浙东
学术的主流，但是在此期间经史学一直未曾断绝，只是不如南宋及清初时期那样
形成蔚为大观的学派而已。其间，浙东比较重要的经史学者有刘辰（字伯敬，金
华人，１３４１－１４１８年）、谢铎（字鸣治，台州人，１４３５－１５１０年）、黄孔昭（字世
何炳松：《浙东学派溯源》，上海：上海古籍出版社，２０１２年，２页。
＆学界亦有一种观点．认为从南朱至淸代浙东学术有其一贯传承的，但是南宋浙东学派之风实由吕祖谦开
启的婺学伊始，而明淸之际浙东学术的再次光大是始于黄宗羲。如董平认为‘‘黄氏学术，世以为开辟淸代
‘浙东学派’，余则以为不然。盖“浙东学派”自南宋即已然成其规模，嗣后虽历经演变，然治学之整体
取向依然明确，即将哲学与历史学相融贯，而有‘历史哲学’之独特建树，余以为黄氏为南宋以来浙东学
术之集大成者，而非为淸代‘浙东学派’之开创者。惟黄氏学术，其后继者或仅得一偏，而或失其主义，
宄竟未能光大。”（董平：《顾炎武与淸代学术之转向》，《宋明儒学与浙东学术》，贵阳：孔学堂书局，
显，黄岩人，－１４９１年）、王宗沐（字新甫，又字敬所，临海人，１５２３－１５９１
年）、张元忭（字子荩，号阳和，绍兴人，１５３８－１５８８年）、徐学聚（字敬舆，兰
溪人，－万历十一年进士）、朱国祯（字文宁，湖州人，－１６３２年）等。＠这
种经史贯通的学术维度一直存在于浙东学术关注之中，也是明亡之际浙东史家云
集的原因之一。
明清易代之际，在自觉的历史意识与经世理念的交互作用之下，许多隐居不
仕的遗民纷纷拿起史笔，通过书写来保存故国史事、接续前朝文化、反思有明一
代的治乱兴衰、寄托故国哀思并表明自己的政治立场。在私家撰写完整明史的史
书之中，最为重要的作品有张岱《石匮书》、《石匮书后集》、査继佐（字伊璜，
号兴斋，又号东山钓史，１６０１－１６７６年）《罪惟录》、谈迁（原名以训，字观若，
１５９３－１６５６年）《国榷》等。明亡之后，士人经历王朝覆灭之痛，倾心于明史研
究，是以政权的更替为契机的，但特别值得注意的是，张岱在明亡之前已经表现
出了他的史学关注。张岱在其２２岁至３２岁（１６１８－１６２８年）十年期间撰写了史
学作品《古今义烈传》，并由陈继儒（字仲醇，号眉公、麋公，１５５８－１６３９年）、
刘光斗（字晖吉，号切韦，１５９１－１６５２年）、祁彪佳（字虎子，一字幼文，又字
宏吉，号世培，别号远山堂主人，１６０２－１６４５年）、刘荣嗣（字仲敬，号简斋，
１５７０－１６３８年）等人为之作序。其最著名的史学著作《石匮书》于崇祯元年戊辰
（１６２８年）即已动笔，并非明亡之后始作，他在《石匮书自序》中提到：“余自
崇祯戊辰，遂泚笔此书，十有七年而遽遭国变，携其副本，屏迹深山，又研究十
年，而甫能成帙。”＠可见，张岱的史学关注并非仅仅来自明清易代的外部条件，
而是在浙东学风浸润之中的一种文化自觉。除了《古今义烈传》、《石匮书》、《石
匮书后集》，张岱亦有《史阙》、《明纪史阙》、《有明于越三不朽图赞》等史学作
品。
浙东之士亦有尚文藻、崇气节、喜谈乡邦、重家传、方志等风气。清代方苞（字
灵皋，又字凤九，晚号望溪，亦号南山牧叟，１６６８－１７４９年）就曾于《明史无任
丘李少师传》中记述过万斯同谈论这一状况：
康熙辛未，余始至京师。华亭王司农承修《明史》。四明万季野馆焉，
２张岱哲学思想的形成背景
每质余之所疑。初定列传目录，余诧焉，曰：“史者，宇宙公器也。子于吴、
会间，三江五湖之所环，凡行身循谨、名实无甚异人者多列传，而他省远方，
灼灼在人耳目者反阙焉，毋乃资后世以口实乎”季野瞿然曰：“吾非敢然
也。吴、会之人，尚文藻、重声气，士大夫之终，鲜不具状家传。自开史馆，
牵引传致，旬月无虚，重人多为之言。他省远方，百不一二致。……”①
浙东士人对乡邦文化亦有高度的认同感与自豪感。明末遗民林时对（字殿扬，号
茧庵，１６２３－１６６４年）曾说：“本朝一代伟人，皆吾浙产也。”（《荷牐丛谈》卷二）
黄宗教也曾不止一次流露出对浙东学术文化及风气的赞赏“向无姚江，则血脉中
绝；向无蕺山，则流弊充塞。凡海内之知学者，要皆东浙之所衣被也。”（《黄宗
羲全集》十册，《移史馆论不宜立理学传书》）、“正法眼藏，似在吾越中”（《黄宗
羲全集》卷十一册，《胡子藏院本序》）。虽不无夸张之处，但也反映了明代浙东
文化之盛，浙东之士对其学术、风气的认同与传承，以及对其地既“不废风雅”
又有“忠义之盛”的自豪。当然，他们也有对浙东及整个江南文化、风俗的批评，
如黄宗羲曾批评浙中风俗“风俗颓弊，浙中为尤甚，大率习软美之态，依阿之言，
而以不分是非、不辨曲直为得计，不复知有忠义名节之可贵。”（《黄宗羲全集》
一册，《子刘子行状》下）；而最多的批评则集中在南方之学的“文胜于质”＇及风
俗奢靡之上，如张履祥曾说：“南方之学，终是文胜其质，亦风气使然，虽有贤
者，亦不能免。先之以笃行，乃无流失之患。”（《杨园先生全集》卷二七，《愿学
记》二）；而孟一脉（字淑孔，号连珠，１５３５－１６１６）则痛陈“东南财赋之区，靡
于淫巧”、“民间习为丽奢。”（《明史》卷二三五，《孟一脉传》）当然，所说的“丽
奢”正是江南之地物质富庶的体现，这种丰厚的物质条件是精致的文人文化的现
实保障，也致使浙东文化中亦有细腻、审美、享乐的文化的感觉。赵园认为：
这种细腻且“审美”的文化感觉，势必令黄（黄宗羲）、吴（吴伟业）
等人对于鼎革之际的文化迁流，多感受一层痛苦。而如黄宗羲等人的创伤感、
文化忧虑，又基于东南士人的自觉使命：不但以存东南为存“明”，更以其
为存“斯文”、存汉族士大夫文化，以至存华夏文明Ｉｔ虑正与文化自豪
相表里。
浙东文化之中尚文藻、崇气节、重家传等传统以及细腻、审美的文化感觉，亦皆
存在于张岱的文化基因之中，并且在明亡之后愈发彰显。他不仅写下了《石匮书》、
《石匮书后集》等史学巨著，亦著有义烈传、家传等作品，更是以细腻的文笔写
下了《西湖梦寻》、《陶庵梦忆》等小品文，追忆前朝，寄托故国哀思。
２．３家学渊源的继承
张岱出生于世代诗书簪缨之家，其曾祖张元忭曾在《先考内山府君行状》一
文中，追溯祖先世系，叙述甚详：
先世本蜀之綿竹人，宋咸淳中名远猷者为绍兴太守，有惠政，卒而葬山
阴，遂世为山阴人，居南和里。迁今常禧里则自先大夫是也。太守公四传生
福。以乡进士为温州学政。学政生仕廉，当元末抱德而隐。高皇帝既定天下，
以隐士征，不就，郡守罗贤之辟为大宾。仕廉生原旭。旭生恭，少孤，育于
舅氏陆，因冒陆氏。恭生宗盛，虽从里为散官，而好古敦行，有长者风，乡
人至今称陆如松翁云。弘治间，陆之子孙构夺其居，始白于官，复故姓。宗
盛生四子，季曰诏，则先大父也。②
从张元忭的记载中可以得知，其先祖为四川绵竹人，张远猷于南宋咸淳年间为绍
兴太守，并居家迁至浙江山阴。由此，可以理解为何张岱在提及自己籍里时说法
会不尽相同，他大部分的作品都署名“山阴张岱”，但也还多次自署“古剑陶庵”、
“剑南陶庵”和“蜀人张岱”等。如：南京图书馆藏凤嬉堂抄本、上海图书馆藏
刘氏天尺楼抄本《石匮书后集》题名均为“明山阴张岱宗子撰”，清光绪三年刻
本《琅缳文集》题“明会稽张岱陶庵撰”；而浙江海盐朱氏藏凤嬉堂原稿本、浙
江图书馆藏诸暨陈氏旧藏原稿本残存十册《石匮藏书》题名却为“剑南张岱撰”，
吴江柳氏旧藏抄本《古今义烈传》题名为“明剑南张岱宗子著”，在《自为墓志
铭》中亦自称“蜀人张岱”。同时代的其它文献也多次记载这一状况，如谢国祯
在《增订晚明史籍考》中摘录了王雨谦、祁豸佳二人为张岱《琅孃文集》所作之
序，其中有提到张岱之籍里：
陶庵，其先蜀产也，其近则越产也。（王雨谦序）
盖陶庵先生为蜀产，后生会稽，昔李砚斋见《石匮书》，力争陶庵
决非浙产，言及先世，始哗然大笑，自谓知人。（祁｜佳序）
由以上说法可知，张岱为浙江山阴人无疑，而其先袓，则为蜀人。而明人关于张
岱曾祖张元忭的记载更有助于追溯并厘清张岱的家族渊源：
（张元忭）字子荩，号阳和，其先蜀人，徒家山阴。（过庭训：《本朝分
省人物考》张元忭条略）
公名元忭，字子荩，号阳和，其先盖蜀之县（綿）竹人，宋相忠献公
之后也。徙家山阴，代有闻。（李贽：《续藏书》卷二十二《左谕张公》条）
这两条记载不仅可以佐证张岱先袓由四川迁往山阴的事实，更明确指出其家族为
宋相忠献公之后。“忠献”是南宋名相张浚（字德远，世称紫岩先生，１０９７－１１６４
年）的谥号，为四川绵竹人，籍贯上亦合。《宋史》中亦有关于张涘先世的记载：
张浚，字德远，汉州绵竹人，唐宰相九龄弟九皋之后，父咸，举进士，
贤良两科。（《宋史》三百六十卷张泼本传）
《宋史》记载张浚为唐代宰相张九龄之弟张九皋之后，父亲为张咸。《旧唐书》
载张九龄为广州曲江人。可知张岱远袓为广州曲江，后迁徙四川绵竹，又迁徙至
浙江山阴。￥张岱在其作品中多次提及“蜀人张岱”，并经常引用张浚之子张栻之
语，对蜀学代表人物之苏轼更是推崇备至。上文提及张元忭在《先考内山府君行
笔者对其所提出的“《祁忠敏公日记》非王思任编”、“不是张石公，而是袁石公”及＂李贽与徐渭非知
己”这三条异议表示赞同，
２１
２张岱哲学思想的形成背景
状》中提及自己的先祖世系，止笔于其袓父张诏。张岱则作《家传》，续写了张
元忭的家族传记，从张诏之子即张元忭之父张天复始，写至自己兄弟辈。可以说
对张岱影响最深重的家学传统即从张天复始。
张天复（字复亨，号内山，１５１３－１５７３年），嘉靖二十六年（１５４７）进士，历
官云南按察司副使、太仆寺卿等，著有《皇舆考》十二卷、《鸣玉堂稿》、《博山
居印谱》、《绍兴志》十二卷等。张天复为人耿介、刚正不阿，在任云南按察司副
使期间因不肯阿附云南沐氏，乎定武定叛乱且不愿接受沐氏贿赂而与沐氏交恶。
沐氏重金贿赂京官弹劾张天复，致使张天复几乎身陷囹圄，因其子张元忭的极力
周旋而免于缧绁，但受到了革职处分。张岱在《家传》中详尽记述了此番经过：
沐氏纵恣不法，高祖佩臬司篆，屡以强項见左。后武定乱，高祖提兵出
讨，与元戎会，间道５区巨象四十有二，杂毡衫铁铠，出入洞菁猩狖间，俘名
酋以十数，斥地二千余里，惟时功当伯。沐氏辇金钜万埤高祖，曰：“孰不
闻沐氏滇者功出尔，则无沐矣，盍以金归公，而功归沐，则两得。”高祖
以辇金相鬻，非人臣所宜，严词绝之。沐氏知不可＇饵，乃辇金至都，賂当事
者，啮合之。时高祖已迁甘肃道行太仆卿，方抵家，疏入，逮对云南。①
张元忭为洗雪父亲冤屈东奔西走，甚至一夜“须鬓斑白”，最终才得真相大白。
但是此次经历对张天复打击沉重，他对官场彻底失望，生活态度发生极大转变：
归则构别业于镜湖之址，高梧深柳，日与所狎纵饮其中。命一小僂踮树
颠，俟文恭舟至，辄肃衣冠待之。去即开门，轰饮叫嚎如故也。辛未，文恭
魅大廷，高祖益喜，召客啸咏豆觞，日淋漓，遂病療，六十二乃卒。
张天复青年中举，颇具才干，因仕途受阻转而性情大变，尽情饮酒，放浪形骸。
他返乡之后热衷于修造园林，祁彪佳在《越中园亭记》中称其开创了明末绍兴造
私家园林的风气：“越中园亭开创，自张内山先生始，然结构浑朴，犹有太古之
遗。”（《祁彪佳集》卷八）事实上，这也是张家大造园林的开始，这种习惯一直
延续到张岱一辈。张天复年少即负才名，徐渭曾说他“学使公少负奇，有名诸生
间早甚。”（《徐文长逸稿》卷十五）他学术兴趣广泛，其著作《皇舆考》为地理
类书、《山阴志》为方志，其对历史及艺术方面的兴趣及刚正不阿的气节对其后
人均有影响。
张元忭（字子寒，号阳和，１５３８－１５８８年），张天复之子，隆庆五年（１５７１
年）状元，官历翰林修撰、左谕德等。黄宗羲《明儒学案》载张元忭生平行状：
张元忭，字子荩，别号阳和，越之山阴人。父天复，行太仆卿。幼读朱
子格物补传，曰：“无乃倒言乎当云心之全体大用无不明，而后物之表里
精粗无不到也。”嘉靖戊午举于乡。隆庆戊辰，太仆就逮于滇，先生侍之以
往。太仆释归，先生入京颂冤，事解，又归慰太仆于家，一岁之中，往来凡
三万余里，年逾三十，而发白种种，其至性如此。辛未，登进士第＃人，授
翰林修撰。寻丁外艰。万历己卯，教习内书堂。先生谓寺人在天子左右，其
贤不肖为治乱所系，乃取中监录谆谆诲之。江陵病，举朝奔走蘸事，先生以
门生未尝往也。壬午，皇嗣诞生，奉诏至楚。丁内艰。丁亥，升右春坊左谕
德，兼翰林侍读。明年三月卒官，年五十一。①
黄宗教所载张元忭为洗雪张天复冤屈而一夜白头之事与张岱《家传》中记载相同，
可见张元忭之至孝。张元忭作为张居正之门生，在张居正大权独揽、炙手可热的
情况下，能做到洁身自爱、不党不阿，而在张居正去世之后受到群起攻讧之时，
又能客观评价张居正的功绩：“江陵公平日自是自私，倚信群小，结怨缙绅。致
有今日之祸，固其自取。然至于籍其家，辱其母，杀其子弟，则太甚矣。十年翊
赞之劳，岂容尽泯即如筹边一事，十余年西北晏然，谁则主之，此其罪与功亦
应少准，而一旦斩艾之若此，于国家之元气，得无少损乎”（《张阳和文选》卷
二《答邹南皋》）张元忭在张居正权倾朝野之时不阿附，又在其去世后受到抨击
时能够客观评论其功过，不以一己之利害而有损公允之心，可见其超越俗流的独
到见解与刚正无私的高尚气节，张岱亦于《石匮书》载：“王龙溪品藻诸贤而独
曰阳和子如高山大川”。＠张元忭为人忠孝，克己端谨，是一个严格的道德主义者。
他不仅对自己严苛，治家亦是如此。张岱《家传》对此有生动的记载：
曾祖家居嚆嚆，待二子、二子妇及二异母弟、二弟媳动辄以礼。黎明击
板三下，家人集堂肃拜。大母辈洗盥不及，则夜缠头护，勿使□髿。家人劳
苦，见铁板则指曰：“此铁心肝焉。”曾祖诞日，大母辈衣文绣，稍饰珠玉，
焚之阶前。更布素，乃许进见。平居无事，夜必呼二子燃柱香静坐，夜分始
寝。①
张岱以“嘀嘀”即“严酷”二字形容张元忭的治家风格，所举之事体现了张元忭
古板、严厉、勤俭的一面，对自己及家人要求极其严格。房兆楹在《清代名人传
略》里评价张元忭与其先袓一样，都是道德严格主义者，无论是在政治、治家、
修身等各个方面都是如此。这种严苛家风及生活方式，虽然在张岱生活的家庭环
境里早已改变，但这种道德追求一直在这个家族里延续。
张元忭既有显赫功名，又在学术领域颇有建树。“先生之学，从龙溪得其绪
论，故笃信阳明四有教法。龙溪谈本体而讳言工夫，识得本体，便是工夫。先生
不信，而谓‘本体本无可说，凡可说者皆工夫也。’尝辟龙溪，欲浑儒释而一之，
以良知二字为范围三教之宗旨，何其悖也。故曰：＜吾以不可学龙溪之可。’先生
可谓善学也。”张元忭与王龙溪交游，并与其有姻亲关系，他通过王龙溪接受了
阳明学说，但是他于工夫论上并不认同龙溪之学。在心性论上，张元忭有明确的
心学立场，他认为：“夫心本无垢，何从而新，心本无污，何从而洗盖无垢无
污者，心之本体者也。物交于外，欲动于中，能无垢无污乎是故列圣之所为惓
惓者，惟惧其本体有蔽也。去其蔽而还其真，而学无余事矣。”＠祛除私欲还复本
心的本然状态，这种观点是阳明学一贯秉持的，但是张元忭已敏锐洞察到王学左
派喜谈本体而忽略工夫的可能性倾向，他认为王龙溪、杨复所均是“谈本体，而
讳言功夫，以为识得本体便是功夫”，自己则主张“本体本无可说，凡可说者，
皆功夫也。识得本体，方可用功夫”。张元忭指出：“近世谈学者，但知良知本来
具足，本来圆通，窥见影响，便以为把柄在手，而不复知有戒慎恐惧之功。以嗜
欲为天机，以情识为智慧，自以为寂然不动，而妄动愈多；自以为廓然无我，而
有我愈固，名检荡然，阳明之良知果若是乎一念之动，其正与否，人不知而己
独知之。即此是独，即此是良知，于此格之，即是慎独，即是致良知。物与知无
二体，格与致无二功也。批评空谈本体而不行实践工夫的论学者，认为他们窥
见良知之影形就误以为是良知本体，以贪欲为天机、以情识为本心，自以为在践
行良知而其实在纵情恣性，这正是放弃了戒慎恐惧等工夫的弊病。张元忭的学术
倾向对张岱有较深影响，张岱在《石匮书》中提及张元忭：“平生雅志圣贤之学，
宗王文成，然不空事口耳，专务以实践为基。其以王学为宗而又强调工夫践履
和经世致用的学术倾向，在张岱的哲学思想体系中有显著体现。张元忭另一个鲜
明的学术倾向即主张调和朱陆，“（张元忭）又言朱陆之学本同一源，后人妄以意
见分门户，滋生异议，乃取朱子诗文，摘其与文成合旨者，汇成一书曰Ｉ朱子摘
编》，书出而纷纷异同之说可置弗辩已。”（朱赓：《奉直大夫左春坊左谕德兼翰林
院侍读阳和张公行状》，《朱文懿公文集》卷十一）强调朱陆同源，并试图在学术
上对朱陆之争做出调和，对张岱对待朱陆之观点亦有影响。
张汝霖（字肃之，号雨若，晚年号蚧园居士，１５６１－１６２５年），张元忭之子，
万历大学士朱赓之婿，万历二十二年（１５９５）进士，他在晚明士人之中颇有影响
力，与陈继儒、王思任、黄汝亨、陶奭龄、焦竑等人过从甚密。他以及其交游人
物都对张岱产生了巨大的影响，张岱多次在诗文著作中提及张汝霖对其独特的教
育方式以及带其与陈继儒、黄汝亨等名流的交流。张岱在《家传》中提及张汝霖
“幼好古学，博览群书”，并且教育子孙“惟读古书，不看时艺”，可以看到张汝
霖不为当时所＿行科举制艺所哏，学术眼界十分开阔。但是由于其治学之方与当
时科举要求并不相符且“字丑拙”，所以“试有司，辄不利。”但其“遂输粟入太
学，淹蹇二十年，益励精古学，不肯稍袭佔□，义冀诡遇”。坚持自己的治学之
道，并不为科举目的而改变治学初衷。他所热衷的古学即是指制艺之外的文史之
学，张元忭去世之后，张汝霖在邓以赞等人的鼓舞影响之下，愈加发愤勤学，后
于乡试中幸得李廷机赏识。张岱在《快园道古》、《石匮书》、《四书遇》等书中均
有提及张汝霖对其的教育方式“余幼遵大父教，不读朱注。凡看经书，未尝敢以
各家注疏横据胸中。”这种不以朱注为宗、不以各家注疏为限，强调主体精神发
挥的学习方式，一直贯通了张岱治学生涯的始末。张岱在《四书遇》中曾引用张
汝霖的观点，如：
心体中打叠得干净，圣贤学问工夫，自当一了百了。
今人开口便说有命，诿天数而不修人事，不知人事尽而不得，方可言命。
古来真正英雄皆从战战兢兢中来，彼游说之徒亦有能藐大人而逞其雄
者，要只是侠气所使耳。
楼主：梅西云1510344
时间：2018-12-27 15:35:02
可以看到张汝霖的思想有深刻的浙中王学的痕迹，但是同时又非常强调“修人事”
及戒慎恐惧之工夫。这种观点既可以看作是其对张元忭思想的继承，又对张岱的
学术倾向产生了较大影响。张汝霖曾与黄汝亨在南京组建“读史社”，“读史社”
组织较为松散，但活动甚为频繁且名流如云。黄汝亨有《牛首摹历代袓师像百幅，
仲冬九日值予生辰，悬供报恩寺。焦太史弱侯、曾民部舜征、苏尚墨弘家、赵驾
部当世、张比部肃之及山人王太古、方求仲辈侯倶集，天日新霁，瞻者如云，亦
一时胜事也》、《深秋同苏弘家张肃之曾舜征王永启赴焦弱侯太史吉祥阁之招分四
支》、《初秋苏弘家招同焦弱侯曾舜征王永启集后湖长生庵分得长字》等诗（黄汝
亨《寓林诗集》），由题名可以看出张汝霖（肃之）与黄汝亨、焦竑、曾舜征（名
Ｋ仪，张元忭弟子，与邹元标交好）、苏弘家、王永启等士人的交游状况。除这
些人物之外，汤显祖、张师绎等也是“读史社”的重要成员。其中，焦竑（字弱
侯，号漪园、澹园，１５４０－１６２０年）为万历十七年（１５８９）状元，并于万历二十
二年（１５９４）任从事明朝正史修撰的朝廷史馆纂修官，辞官后焦竑撰成《国朝献
征录》、《国史经籍志》等史学著作。据张则桐考证，“读史社”的成员读史与著
述都受到了焦竑的直接影响。张汝霖不仅博览经史，而且在解经方式上有显著
的三教融合之倾向，这一倾向，正与焦竑之学术主张相类。张岱《四书遇》引张
汝霖之言：“夫人之耳目口鼻，幻身也；心性，真身也。吾得其真而游其幻，则
自有万劫不坏者在。独往独来，一丝不挂，非立命何也”张汝霖以禅释儒之
路向可见一斑。张岱《四书遇》中亦多引焦竑之言，与张汝霖应有关系。这种三
教合流之思想倾向，在张岱的哲学思想中也有明确显现，下文会有详细论述。
张汝霖对张岱的影响不哏于治学方式和理学思想，他对张岱的影响是多方位
的。张汝霖曾刊刻了《世说新语》袖珍本，黄汝亨为之作序。张岱钦慕魏晋风流，
并在文学领域倡导“真情真气”、“一往情深”，与张汝霖对魏晋之风的推崇应有
关涉。张汝霖与王思任选评徐渭（初字文清，后改字文长，号青藤老人等，
１５２１－１５９３年）诗文，由张岱曾校辑《徐文长逸稿》（书封里题“山阴张汝霖肃
之父、王思任季仲父选评，张维域宗子较辑”）、张汝霖作《刻徐文长逸书序》。
张岱在这种影响之下，对徐渭之文才、个性极其推崇，其早年诗文皆有模仿徐渭
之痕迹。＠此外，张汝霖的生活方式也对张岱有直接影响。张岱《家传》载：“（张
汝霖）数年间，颇蓄声妓，磊块之余，辄以丝竹陶写。”张汝霖喜爱征歌渡曲，
并且组建了家养戏班：“我家声伎，前世无之，自大父于万历年间与范长白、邹
愚公、黄贞父、包涵所先生讲究此道，遂破天荒为之。”自张汝霖始，张家兴办
私家戏班延续三代，也使得张岱对戏曲艺术产生了浓厚兴趣并有较高的戏曲艺术
修养。张汝霖亦讲究饮食并且对饮食颇有研究，据张岱《老饕集序》载：“余大
父与武林包涵所包先生、黄贞父黄先生为饮食社，讲求味正，著《饕史》笛卷”，
可以看出，张岱对美食的追求与研究以及《老饕集》的写作都是直接受张汝霖之
影响。与明末很多文人名士一样，张汝霖亦纵情山水园亭，张岱《陶庵梦忆》、
黄汝亨《天镜园作》、祁彪佳《越中园亭记》等对此均有记载。张岱在《有明于
越三不朽图赞》中为张汝霖作小传云：“张雨若公汝霖，先文恭子。笃学嗜古，
乡荐为李九我所识拔，大著时名。万历连捷进士，官至兵部郎中，去官，再起仕
参议，以妇翁当国不出。著《郊居杂记》、《易经因指》、《四书荷珠录》行世。”
张岱在《石匮书》中将张汝霖所著《四书荷珠录》、《易经因指》收录于《石匮书艺
文志》产可见其对张汝霖的易学及四书学著作甚为推崇，张岱亦著有易学作品《明
〈易＞》、《大〈易〉用》及四书学作品《四书遇》，应当说是与张汝霖的影响甚有关
系的。
张耀芳，字尔搜，号大漆，张汝霖长子，张岱之父，张岱《石匮书艺文志》
中载张耀芳著述《读礼使徧十二卷》。据张岱《家传》中载，张耀芳“少极灵敏，
九岁即通人道”，且“善歌诗，声出金石”，自十四岁补邑弟子之后便立志科举，
虽然张汝霖教其“惟读古书，不看时艺”，但他依然沉埋于帖括之中四十余年，．
以至于双目昏花而乐此不疲。至张耀芳五十三岁，才最终屈就山东鲁献王（即后
来监国鲁王朱以海之父）右长史。但是鲁献王并不看重张耀芳经世之才，而是沉
迷于神仙方术，张耀芳因多病而精于引导之术，故鲁献王经常将其召对宣室，“不
问苍生问鬼神”。张耀芳之“经济大才”不获施展。张岱并未在其作品中提及张
耀芳对其学术生涯之影响，但张耀芳沉迷于科举而被误的人生，促使张岱反思科
举之弊病，并最终放弃科举而走向更宽广的学术道路。
综而言之，张岱之家学对其学术之影响是多方位的。首先，张天复著《山阴
县志》，张元忭《绍兴府志》、《会稽县志》，“三志并出，人称谈迁父子”以及张
汝霖组建之“读史社”等史学传统，使张岱之学术始终贯穿着一种史学意识和历
史眼光。无论是其著《古今义烈传》、《石匮书》等史学著作，还是其对历史事件、
历史趋势的判断以及其贯通经史的治学态度，都与其家族的史学传统有密切关
系。其次，张元忭宗于阳明之学，但又警醒于“现成派”之流弊，反对空谈心性，
注重经世之实践并提倡在阳明学的基本立场上调和朱陆之学术倾向。这种传统延
续至张汝霖，并一直影响到张岱的学术基调。再次，张岱家学之不囿于科举范围、
不限于经学亦无门户之见之广阔的学术胸襟与眼界以及家族藏书之丰富亦对张
岱之博学以及文史哲等领域的造诣都产生了积极影响。最后，艺术氛围之浓厚、
张天复张元忭之道德主义、张汝霖张耀芳之幽默善谑都对张岱之学术及生活产生
了潜移默化之功。
２．４交游氛围的渗透
张岱生于钟鸣鼎食之家，交游广泛，多有其时之名流大家。他在《祭周戬伯
文》中说：“余独遨天性，凡生平所遇，常多知己。余好举业，则有黄贞父、陆
景邺二先生、马巽青、赵驯虎为时艺知己；余好古作，则有王谑庵年袓、倪鸿宝、
陈木叔为古文知己；余好游览，则有刘同人、祁世培为山水知己；余好诗词，则
有王予庵、王白岳、张毅儒为诗学知己；余好书画，则有陈章侯、姚简叔为字画
知己；余好填词，则有袁箨庵、祁止祥为曲学知己；余好史学，则有黄石斋、李
研斋为史学知己；余好参禅，则有祁文载、具德和尚为禅学知己。张岱学识广
博，不限于一科一艺，在诸领域都有涉及且有独到成就或见解。他根据举业、古
作、游览、诗词、书画、戏曲、史学、禅学这八个方面，列举了上述二十人，此
二十人皆是对其有较深影响之人。之前已有的张岱研究中对张岱交游的考订已较
为全面，本文不再一一叙述。＆根据张岱作品的记述及之前学者的研究成果，不
难发现，张岱与明末心学人物的交往并不多，他的哲学思想主要来自于他对明代
心学作品和宋明理学等著作的研究以及家学传承。而张岱的交游人物，却可以清
晰看到他崇尚广博之学风。家庭环境与学术兴趣使得他能够泛观博览，广涉儒、
释、道；文、史、哲、艺等，无所不包。对此诸多领域的兼摄，影响了他的学术
风格、观点；其哲学倾向，又影响了他在诸领域的理论特征，二者相互渗透。张
岱一生重要的交游人物众多，且使得张岱学术面貌呈现出多样性，笔者欲从几个
对张岱学术思想影响较大的人物入手，从其交游状况中勾勒张岱一生中重要的行
状并分析他们对张岱哲学思想的形成所造成的影响。
２．４．１生死之交：祁彪佳
祁彪佳（１６０２－１６４５年），字虎子，一字幼文，又字弘吉，号世培，别号远山
堂主人，浙江山阴人。天启二年（１６２２年）进士，历任兴化府推官等，崇祯四
年（１６３１年）擢为御史。弘光朝任右佥御史，巡抚江南，力主抗清，乙酉清兵
攻占杭州，自沉殉国，卒谥忠敏。《明史》卷二七五有传。祁彪佳生于藏书世家，
其父祁承燶（１５６３－１５２８）著有《澹生堂藏书目》，“忠敏亦喜聚书，尝以硃红小
榻数十张，顿放缧碧书函，牙签如玉，风过有声铿然。”＠祁彪佳传承家学，精于
学问，刘宗周于崇祯四年（１６３１年）创建证人书院，结“证人社”，祁彪佳投其
门下，为刘宗周最早的弟子之一》＠有《祁忠敏公日记》及戏曲《玉节记》、戏曲
批评著作《远山堂曲品剧品》等存世。张岱与祁彪佳即是挚友，又是姻亲。张岱
－
叔父张尔葆是祁彪佳的姨夫，张尔葆之子张萼（张岱堂弟张介子）又是祁彪佳的
连襟。张岱与祁彪佳相交甚深，《张岱诗文集》与《祁忠敏公日记》对二人之交
往多有记载。
祁彪佳与张岱在多方面意气相投，除张岱在《祭周戬伯文》中提及祁彪佳为
其“山水知己”外，二人在其他方面亦多有契合。祁彪佳、张岱共为“枫社”盟
主，绍兴文士包括倪元璐、张毅儒等从者甚众，定期在祁彪佳的四负堂和张岱的
云林密阁集会，他们的活动包括诗酒唱和、品评戏曲、讨论园亭等。《祁忠敏公
日记》中与张岱交往之事达数十条，《尺牍》中存寄予张岱信笺十余封，二人过
从甚密，知之甚深。祁彪佳少年得志，二十岁即中进士，而张岱却屡试不第。祁
彪佳一方面安慰张岱，消其胸中块垒；另一方面为张岱鸣不平，为张岱积极奔走，
以期他大才得遇。《祁忠敏公日记》载：
二十八日，……晚作札与张介子，更以数行慰张宗子。
十一月初一日，张介子来访，言乃兄宗子失意状。……
初三日，……再作札致李映碧公祖，为宗子称屈抑。②
文中所载为张岱在崇祯八年（１６３５年）岁考＠失利之事，祁彪佳在“医者以余心
脉耗竭已极”的情况下依然为张岱之事奔走。李清（１６０２－１６８３年），字映碧，
一字水心，江苏兴化人，崇祯四年（１６３１年）进士，历任宁波推官、大理寺丞
等，明亡后隐居不仕。著有《三垣笔记》、《南渡录》等。祁彪佳给时任宁波推官
董平：《浙江思想学术史＿一从王充到王国维》，北京：中国社会科学出版社，２００５年，２７９页。
祁彪佳：《祁彪佳日记》，杭州：浙江古籍出版社，２０１６年，１８２页。
＠据《明史选举志一》载：“提学官在任三年，两试诸生。先以六等试诸忧劣，谓之岁考。一等前列者，
视廉膳生有缺，依次补增广生。一二等皆给赏，三等如常，四等挞责，五等则廉、增递降一等，附生降为
青衣，六等黜革．继取一二等为科举生员，俾应乡试，谓之科考。其充补廪、增给赏，悉如岁试。其等第
仍分为六，而大抵多置三等，三等不得应乡试，挞黜者仅百一，亦可绝无也＾”可见，岁考直接关系着能
否具有参加科考的资格，而且绝大多数考生都在前三等。张岱被列为第五等，对自视甚髙的他打击甚大，
熟知他的亲友亦大为诧异。这与时任浙江提学的刘鱗长有较大关系，刘麟长（１５９１Ｍ６６１），字孟龙，号乾
所，福建晋江人。其祖刘弘宝、父刘廷焜皆为闽南理学大儒，刘麟长亦宗朱子之学，且其师孙慎行为东林
学派代表人物之一所以，刘麟长并不认为张岱之学术倾向，亦同山阴张氏等被目为浙党之人政治立场不
同．由祁彪佳《与李映碧》尺牍中可知，祁彪佳的岳父、兵部尚书商周柞也在为张岱之事鸣不平而多方呼
吁。可参考张则桐：《祁彪佳致李清尺牍与张岱崇祯八年岁考失利考索》，
并可能即将调任绍兴的李清写信，因李清为倪元璐弟子，而倪元璐与张岱、祁彪
佳都交谊深厚，熟知张岱才华，并愿意帮助张岱脱离困境。他在信中提及：
今有府学增生张岱，当其试卷落笔时，士共以前茅相推许，盖亦因其夙
望在人故耳。及文宗公祖考列五等，人颇惊骇之。治弟始取其文而４ｆｔ阅焉，
则不可不谓一日之短也，然据夙昔所怀抱，及治弟与其寒窗伊唔时，已见其
淹贯经史，博极群书，旁及诗歌古文，真可衙官屈宋，则今数载以来，其所
造之更有进焉可知矣。乃高自标置，不肯俯就时趋，治弟每规之而不听，今
日之遭蹶，病正坐此。在此生困义名自要，惟窜迹深山，闭门诵读，绝不敢
求一郡邑有司之先容。治弟以数年笔砚之友，不忍见其才华肝胆消落至此，
且盐车一困，便使乡党揶揄，故交掉臂，有才有骨之士宁能堪此
从信中来看，祁彪佳与张岱有同窗之谊，且是“数年笔砚之友”，他对张岱极为
熟悉，认为他“淹贯经史，博极群书，旁及诗歌古文，真可衙官屈宋”。此处并
非是为推举张岱而用溢美之词，他在日常往来中也经常不吝夸赞，如他在《林居
尺牍》给张岱的信中称：“以仁兄（张岱）八斗才可了数十人，咳唾所及，犹足
藻绘断沟”，可见他对张岱才华之叹服。祁彪佳深知张岱“高自标置，不肯俯
就时趋”，虽经常规劝而不成，但不忍他才华被埋没，亦不忍他“有才有骨之士”
被揶揄嘲笑，拳拳之心，不愧为挚友知己。祁彪佳因张岱之事，前后共三次写信
给李清，而李清也提供帮助，虽因种种原因最终未成，但张岱之后也便对科举断
念，并反思当时科举制之弊病。
祁彪佳与张岱的一大共同爱好是戏剧，祁的戏剧相关作品有《远山堂剧品》、
《远山堂曲目》、《玉节记》、《鱼儿佛》等，张岱亦有戏剧作品《乔坐衙》（今佚）
等。祁彪隹在《远山堂剧品》中品评《乔坐衙》曰：“慧业文人，才一游戏词场，
便堪夺王关之席”＇评价甚高。此二人除了在文学、艺术等领域的交往之外，
亦有共同经世济民的志向、行动。张岱虽无功名，但热衷于公共事务，希冀学有
所用，陈洪绶在《张宗子〈乔坐衙〉剧题辞》中说：“吾友张宗子才大气刚，志远
学博，不肯俯首牖下。天下有事，亦不得闲置。”崇祯十四年（１６４１年），张岱
参与了祁彪佳组织的赈灾活动，禁私贩，设义仓。祁彪佳在日记中记载了此事：
晤张宗子，阅其所著《杞人筹越大概》、《禁越贩设义仓》，其中筹策井
然，《杞人》曰：“忭之数载，可使学校兴，仓廪实，漕运通，流寇止。”诚
非虚言也。连日有以賑策见示者，皆无此款要。＠
张岱《杞人筹越大概》、《禁越贩设义仓》，正是在饥荒之时“刁民之气愈骄”、“人
情汹汹”，而“乡绅富室惴惴”，而祁彪佳“甚忧之”的情况下著成的，祁彪佳
亦辑有《古今救荒全书》。崇祯九年（１６３６年），绍兴瘟疫，祁、张共同捐设药
局，救治近万人，张岱作《丙子岁大疫祁世培施药救济记之》。可看到张、祁
二人既有勠力同心之情，又又经世济民之义。
祁彪佳与张岱二人在大义气节之事上亦是相互砥砺，彼此成就。张岱感慕古
今忠烈之士，作《古今义烈传》，祁彪佳为之作序，称：
余生平有史癖，见烈士侠徒，握拳攘臂，汹汹思逞，但记载散见，如电
光火石，不能多逅。迨余友张宗子目穷学海，才注文河，十年搜得烈士数百
余人，手自刪削，自成一家言。其点染之妙，凡当要害，在余子宜一二百言
者，宗子能数十字辄尽情状，及穷事际，反若有千百言在笔下。
从序言中可看出，二人有共同的史学爱好，并且都急公好义，倾慕豪杰之士。祁
彪佳深知张岱作史之义，亦佩服张岱之文笔史才。在现实行动上，祁彪佳是抗清
名臣，张岱亦积极为抗清献策。据祁彪佳载：
闰十一月初七记：“张宗子别，以《金汤十二策》示余。”
十三日，方仁植来相送，张宗子先一日来相送，与姚玄叔相别。予戎装
介马而驰……①
壬午年即崇祯十五年（１６４２年），祁彪佳赴河南道，北上途中与张岱相聚于淮安。
张岱送别祁彪佳，并赠《金汤十二策》，以助祁彪佳抗清。顺治二年（１６４５年），
清兵攻陷杭州，祁彪佳拒绝贝勒之聘，自沉于其家寓园水池，壮烈殉国。殉国前
作《绝命词》云：“图功为其难，洁身为其易。吾为其易者，聊存洁身志。含笑
入九原，浩然留天地。”张岱悲痛不已，作《和祁世培绝命词》：
臣志欲补天，到手石自碎。麦秀在故宫，见之裂五内。岂无松柏心，岁
寒奄忽至。烈女与忠臣，事一不事二。掩袭知不久，而有破竹势。余曾细细
想，一死诚不易。太上不辱身，其次不降志。十五年后死，迟早应不异。愿
为田子春，臣节亦罔替。但得留发肤，家国总勿计。牵犊入徐无，别自有天
地。
张岱为山河破碎、好友殉国感到哀痛，为敌军之破竹之势感到无奈。祁彪佳认为
保家卫国已不可能，故以死洁身明志。而张岱则认为在“不辱身”、“不将志”的
情况下，可暂且留得此身，表示自己愿做汉初田子春那样的人，以图将来。、：ｉ他在
《读郑所南心史》曰：“愿为前汉书，后汉尚有续＇以前汉、后汉暗喻，认为
明朝还有接续国运的希望。观张岱在明亡后的作为，可知他虽然认为明朝灭亡有
难以逆转之势，但还是抱有期望，在鲁王监国之时参政，后又与金堡、李长祥等
抗清人物往来密切。
祁彪佳去世之后，仍对张岱产生着影响。据张岱在《陶庵梦忆祁世培》中
载，他在出仕南明朝廷之时，见南明朝廷内部依旧党争习气未除、纷争不断、难
成大事，心生退意。又于梦中见到祁彪佳，促其“尽快还山，完《石匮书》”。最
终决定入山隐居，搦管著史，可见祁彪佳在张岱心灵深处的影响力。张岱在《石
匮书后集》中详细描述其壮烈殉国的经过，且在其晚年编订的《有明于越三不朽
图赞》中将祁彪佳列为卷首第二人，充分表现出对这位故友伟岸人格的钦佩与敬
仰。张岱与祁彪佳自少年时已有深厚之谊，其二人之交游，既有品格志向上的切
磋砥砺，又有文学戏曲等共同爱好，更有用世济民、报国守节之感人行为。对张
岱影响较深的交游人物之中，祁彪佳实可位列前茅。
２．４．２史学知己：周懋谷、査继佐、李长祥、黄道周
周懋谷、査继佐、李长祥、黄道周四人皆是对张岱史学有重要影响之人。张
岱之哲学，有显著经史之学之倾向，故对此四人的考查，也颇为重要。周懋谷
（１５８８－１６７５）《乾隆绍兴府志》卷五四载之曰：“周懋谷，字戬伯，山阴人。天
启丰酉举人。常集越中名流为旧雨堂文会，互相砥切。其后松陵创复社，亦推懋
谷为越士冠。”复社推周戬伯为越士冠，张岱在《祭周戬伯文》中亦称：“至如周
戬伯先生，则无艺不精，无事不妙”，对周戬伯之才大加赞赏。二人交谊深厚：
余与周戬伯结发为知已，相与共笔砚者六十三载，婆娑二老，形影相怜。
政欲偷生以娱迟岁，今乃一旦洒然舍我而遽去，兄既玉碎，弟尚瓦全。回首
思之，有何趣味（《祭周戬伯文》）
七十年来结发友，屈指吾侪不多有。（《周戧老七十九岁》）②
二人相交六十三年，情谊深切。周戬伯对张岱的著史之业提供了巨大的帮助，是
其著《石匮书》最主要的协助者。张岱在《谢周戬伯删定〈石匮书〉》一诗中感谢
周戬伯删定《石匮书》之功：“在昔人言一字师，多君笔削更兼之。删繁就简非
容易，班马异同只在斯。余怪明人作明史，有褒无贬斯已矣。余蓄霜断君秋严，
丘明既耻某亦耻。君在越中称长者，弱不胜衣辞则寡。一当是是与非非，其间毫
发不肯假。家传碑铭甚琐屑，荐绅先生不可说。得君删定遂雅驯，肘后刀圭能点
铁。少小与君笔墨同，廿年鹿鹿事雕虫。今朝又共修明史，应是分身太史公。”
诗中张岱提及周戬伯与其皆不满当时修明史之人在家国情感之下“只褒不贬”的
做法，二人皆持严格公正之态，在是非观念上，毫发不假，观点不谋而合。周戬
伯为《石匮书》做删定，使文字雅驯，两人共修明史，张岱戏称二人为“分身太
史公”。周戬伯既有文字工夫，又确有史识，《乾隆绍兴府志》称他：“壮年气雄
盛，志期用世，每综辑政事得失，辨人物之贤奸以及朝廷典故、边徼机宜，一一
讨论而记录之，若指诸掌”。可见，周戬伯不仅是张岱至交好友，又是其著史事
业的一位有能力有识见的得力助手。
査继佐（１６０１－１６７６），字伊璜，号与斋，世称东山先生或敬修先生。著有明
史著作《罪惟录》等。他是明末一位著名讲学者，门人众多，张岱《四书遇》中
亦有引用其解经言论。鲁王监国之时曾任兵部职方司主事，后一度参加抗清活动，
不久后回到家乡从事《罪惟录》的编撰。康熙二年（１６６３）受庄廷鑣《明史》案
牵连下狱，他又是最早出脱者之一。在《罪惟录》的编撰过程中，张岱给予其极
大帮助，但又因张岱婉拒其合作著史的意愿，査继佐又对张岱心生不满。二人之
交往情形，略为复杂。张岱《西湖梦寻》有査继佐序言一篇，并署名“社弟査继
佐”（清康熙刻本《西湖梦寻》）；史学交往之情形，在《张子诗秕》之《读査伊
璜〈三说〉》中有载：
高轩前岁过吾庐，得见异人读异书。搏虎搏龙力不暇，急与之角有昌黎。
古来作史有几个字字皆拾龙门唾。自出手眼唯君能，廿一史中参一座。皇
明史震一无留，草野收藏可汗牛。老生得此全无用，助尔添修五风楼。家传
投来集若云，其中清浊未能分。多君笔有秋霜气，一卷裁成冰雪文。古今史
贵一人成，四传《春秋》辅以行。折简殷勤招及余，他年留作楮先生。
由诗文可知，査继佐携《三说》拜访张岱，张岱对査继佐之史才大加赞赏，并将
自己所藏史料赠给査继佐，以助他著史之用。张岱在“古今史贵一人成”的立场
上，婉拒了査继佐招揽他一同著史的请求，并表示愿意书成之后帮他校订。据胡
益民考订，査继佐或因张岱拒绝了与之共同修史的请求，与之生了嫌隙。査继佐
门人在《东山外纪》中称张岱“欲移其草就先生（査继佐）共为书”，且批评张
岱之书“惟求浩瀚”，显然与事实不相符。＠
张岱在《祭周戬伯文》称“黄石斋、李研斋为史学知己”，黄石斋、李研斋
即黄道周与李长祥，此二人皆是抗清名士，且在史识上与张岱有共同之处。黄道
周（１５８５－１６４６年），字幼玄，号石斋，福建漳浦人。明亡后唐王监国时期任东
阁大学士兼并不兵部尚书，坚持抗清，被俘后绝食而死。张岱与倪元璐交好，而
黄道周、倪元璐均为名臣袁可立（１５６２－１６３３年，字礼卿，号节寰，又号闲闲居
士，河南睢州人，明代后期著名的清官廉吏和军事战略家）门生，皆为天启二年
进士。倪元璐“长从刘宗周、黄道周游”，张岱可能通过倪元璐而结识黄道周。
胡益民《张岱评传》中称：“《石匮书》初成，黄道周还曾为之作序（今佚）”根
据张岱《石匮书自序》可知该书完成于１６５４年，黄道周１６４６年殉国，不知作序
之事是否属实。不过，张岱与黄道周确有交集。张岱经常寓居其家族之杭州别业，
据张则桐考证，张岱曾于大涤书院参加过黄道周的讲学活动，且于崇祯十五年在
南京与黄道周会晤。甲申、乙酉之际，正值天崩地解、山河破碎之时，黄道周
告祭禹陵寓居绍兴，张岱亦在《石匮书》的紧张编撰中。二人有往来，亦会将话
题集中在国势、撰史上。黄道周有修史经历，“天启四年曱子，年四十，初散馆，
授翰林院编修国史实录”（洪思：《黄子年谱》），参与编撰《神宗实录》。张岱称
其为“史学知己”，可知黄道周应与其在史学观念方面应多有契合且给予其建议
与指导。史学之外，二人在学术上亦多有共识，如黄道周非常重视文艺对学术的
作用，认为：“如不与文艺一途指出是圣贤晤对，滴滴还原，如此波澜，何所底
极……文艺、讲解。正是两泽相丽处。”（《榕坛问业》卷一），张岱亦精于文学
及戒慎恐惧之工夫。这种观点既可以看作是其对张元忭思想的继承，又对张岱的
学术倾向产生了较大影响。张汝霖曾与黄汝亨在南京组建“读史社”，“读史社”
组织较为松散，但活动甚为频繁且名流如云。黄汝亨有《牛首摹历代袓师像百幅，
仲冬九日值予生辰，悬供报恩寺。焦太史弱侯、曾民部舜征、苏尚墨弘家、赵驾
部当世、张比部肃之及山人王太古、方求仲辈侯倶集，天日新霁，瞻者如云，亦
一时胜事也》、《深秋同苏弘家张肃之曾舜征王永启赴焦弱侯太史吉祥阁之招分四
支》、《初秋苏弘家招同焦弱侯曾舜征王永启集后湖长生庵分得长字》等诗（黄汝
亨《寓林诗集》），由题名可以看出张汝霖（肃之）与黄汝亨、焦竑、曾舜征（名
Ｋ仪，张元忭弟子，与邹元标交好）、苏弘家、王永启等士人的交游状况。除这
些人物之外，汤显祖、张师绎等也是“读史社”的重要成员。其中，焦竑（字弱
侯，号漪园、澹园，１５４０－１６２０年）为万历十七年（１５８９）状元，并于万历二十
二年（１５９４）任从事明朝正史修撰的朝廷史馆纂修官，辞官后焦竑撰成《国朝献
征录》、《国史经籍志》等史学著作。据张则桐考证，“读史社”的成员读史与著
述都受到了焦竑的直接影响。张汝霖不仅博览经史，而且在解经方式上有显著
的三教融合之倾向，这一倾向，正与焦竑之学术主张相类。张岱《四书遇》引张
汝霖之言：“夫人之耳目口鼻，幻身也；心性，真身也。吾得其真而游其幻，则
自有万劫不坏者在。独往独来，一丝不挂，非立命何也”张汝霖以禅释儒之
路向可见一斑。张岱《四书遇》中亦多引焦竑之言，与张汝霖应有关系。这种三
教合流之思想倾向，在张岱的哲学思想中也有明确显现，下文会有详细论述。
张汝霖对张岱的影响不哏于治学方式和理学思想，他对张岱的影响是多方位
的。张汝霖曾刊刻了《世说新语》袖珍本，黄汝亨为之作序。张岱钦慕魏晋风流，
并在文学领域倡导“真情真气”、“一往情深”，与张汝霖对魏晋之风的推崇应有
关涉。张汝霖与王思任选评徐渭（初字文清，后改字文长，号青藤老人等，
１５２１－１５９３年）诗文，由张岱曾校辑《徐文长逸稿》（书封里题“山阴张汝霖肃
之父、王思任季仲父选评，张维域宗子较辑”）、张汝霖作《刻徐文长逸书序》。
张岱在这种影响之下，对徐渭之文才、个性极其推崇，其早年诗文皆有模仿徐渭
之痕迹。＠此外，张汝霖的生活方式也对张岱有直接影响。张岱《家传》载：“（张
汝霖）数年间，颇蓄声妓，磊块之余，辄以丝竹陶写。”张汝霖喜爱征歌渡曲，
并且组建了家养戏班：“我家声伎，前世无之，自大父于万历年间与范长白、邹
愚公、黄贞父、包涵所先生讲究此道，遂破天荒为之。”自张汝霖始，张家兴办
私家戏班延续三代，也使得张岱对戏曲艺术产生了浓厚兴趣并有较高的戏曲艺术
修养。张汝霖亦讲究饮食并且对饮食颇有研究，据张岱《老饕集序》载：“余大
父与武林包涵所包先生、黄贞父黄先生为饮食社，讲求味正，著《饕史》笛卷”，
可以看出，张岱对美食的追求与研究以及《老饕集》的写作都是直接受张汝霖之
影响。与明末很多文人名士一样，张汝霖亦纵情山水园亭，张岱《陶庵梦忆》、
黄汝亨《天镜园作》、祁彪佳《越中园亭记》等对此均有记载。张岱在《有明于
越三不朽图赞》中为张汝霖作小传云：“张雨若公汝霖，先文恭子。笃学嗜古，
乡荐为李九我所识拔，大著时名。万历连捷进士，官至兵部郎中，去官，再起仕
参议，以妇翁当国不出。著《郊居杂记》、《易经因指》、《四书荷珠录》行世。”
张岱在《石匮书》中将张汝霖所著《四书荷珠录》、《易经因指》收录于《石匮书艺
文志》产可见其对张汝霖的易学及四书学著作甚为推崇，张岱亦著有易学作品《明
〈易＞》、《大〈易〉用》及四书学作品《四书遇》，应当说是与张汝霖的影响甚有关
系的。
张耀芳，字尔搜，号大漆，张汝霖长子，张岱之父，张岱《石匮书艺文志》
中载张耀芳著述《读礼使徧十二卷》。据张岱《家传》中载，张耀芳“少极灵敏，
九岁即通人道”，且“善歌诗，声出金石”，自十四岁补邑弟子之后便立志科举，
虽然张汝霖教其“惟读古书，不看时艺”，但他依然沉埋于帖括之中四十余年，．
以至于双目昏花而乐此不疲。至张耀芳五十三岁，才最终屈就山东鲁献王（即后
来监国鲁王朱以海之父）右长史。但是鲁献王并不看重张耀芳经世之才，而是沉
迷于神仙方术，张耀芳因多病而精于引导之术，故鲁献王经常将其召对宣室，“不
问苍生问鬼神”。张耀芳之“经济大才”不获施展。张岱并未在其作品中提及张
耀芳对其学术生涯之影响，但张耀芳沉迷于科举而被误的人生，促使张岱反思科
举之弊病，并最终放弃科举而走向更宽广的学术道路。
综而言之，张岱之家学对其学术之影响是多方位的。首先，张天复著《山阴
县志》，张元忭《绍兴府志》、《会稽县志》，“三志并出，人称谈迁父子”以及张
汝霖组建之“读史社”等史学传统，使张岱之学术始终贯穿着一种史学意识和历
史眼光。无论是其著《古今义烈传》、《石匮书》等史学著作，还是其对历史事件、
历史趋势的判断以及其贯通经史的治学态度，都与其家族的史学传统有密切关
系。其次，张元忭宗于阳明之学，但又警醒于“现成派”之流弊，反对空谈心性，
注重经世之实践并提倡在阳明学的基本立场上调和朱陆之学术倾向。这种传统延
续至张汝霖，并一直影响到张岱的学术基调。再次，张岱家学之不囿于科举范围、
不限于经学亦无门户之见之广阔的学术胸襟与眼界以及家族藏书之丰富亦对张
岱之博学以及文史哲等领域的造诣都产生了积极影响。最后，艺术氛围之浓厚、
张天复张元忭之道德主义、张汝霖张耀芳之幽默善谑都对张岱之学术及生活产生
了潜移默化之功。
２．４交游氛围的渗透
张岱生于钟鸣鼎食之家，交游广泛，多有其时之名流大家。他在《祭周戬伯
文》中说：“余独遨天性，凡生平所遇，常多知己。余好举业，则有黄贞父、陆
景邺二先生、马巽青、赵驯虎为时艺知己；余好古作，则有王谑庵年袓、倪鸿宝、
陈木叔为古文知己；余好游览，则有刘同人、祁世培为山水知己；余好诗词，则
有王予庵、王白岳、张毅儒为诗学知己；余好书画，则有陈章侯、姚简叔为字画
知己；余好填词，则有袁箨庵、祁止祥为曲学知己；余好史学，则有黄石斋、李
研斋为史学知己；余好参禅，则有祁文载、具德和尚为禅学知己。张岱学识广
博，不限于一科一艺，在诸领域都有涉及且有独到成就或见解。他根据举业、古
作、游览、诗词、书画、戏曲、史学、禅学这八个方面，列举了上述二十人，此
二十人皆是对其有较深影响之人。之前已有的张岱研究中对张岱交游的考订已较
为全面，本文不再一一叙述。＆根据张岱作品的记述及之前学者的研究成果，不
难发现，张岱与明末心学人物的交往并不多，他的哲学思想主要来自于他对明代
心学作品和宋明理学等著作的研究以及家学传承。而张岱的交游人物，却可以清
晰看到他崇尚广博之学风。家庭环境与学术兴趣使得他能够泛观博览，广涉儒、
释、道；文、史、哲、艺等，无所不包。对此诸多领域的兼摄，影响了他的学术
风格、观点；其哲学倾向，又影响了他在诸领域的理论特征，二者相互渗透。张
岱一生重要的交游人物众多，且使得张岱学术面貌呈现出多样性，笔者欲从几个
对张岱学术思想影响较大的人物入手，从其交游状况中勾勒张岱一生中重要的行
状并分析他们对张岱哲学思想的形成所造成的影响。
２．４．１生死之交：祁彪佳
祁彪佳（１６０２－１６４５年），字虎子，一字幼文，又字弘吉，号世培，别号远山
堂主人，浙江山阴人。天启二年（１６２２年）进士，历任兴化府推官等，崇祯四
年（１６３１年）擢为御史。弘光朝任右佥御史，巡抚江南，力主抗清，乙酉清兵
攻占杭州，自沉殉国，卒谥忠敏。《明史》卷二七五有传。祁彪佳生于藏书世家，
其父祁承燶（１５６３－１５２８）著有《澹生堂藏书目》，“忠敏亦喜聚书，尝以硃红小
榻数十张，顿放缧碧书函，牙签如玉，风过有声铿然。”＠祁彪佳传承家学，精于
学问，刘宗周于崇祯四年（１６３１年）创建证人书院，结“证人社”，祁彪佳投其
门下，为刘宗周最早的弟子之一》＠有《祁忠敏公日记》及戏曲《玉节记》、戏曲
批评著作《远山堂曲品剧品》等存世。张岱与祁彪佳即是挚友，又是姻亲。张岱
－
叔父张尔葆是祁彪佳的姨夫，张尔葆之子张萼（张岱堂弟张介子）又是祁彪佳的
连襟。张岱与祁彪佳相交甚深，《张岱诗文集》与《祁忠敏公日记》对二人之交
往多有记载。
祁彪佳与张岱在多方面意气相投，除张岱在《祭周戬伯文》中提及祁彪佳为
其“山水知己”外，二人在其他方面亦多有契合。祁彪佳、张岱共为“枫社”盟
主，绍兴文士包括倪元璐、张毅儒等从者甚众，定期在祁彪佳的四负堂和张岱的
云林密阁集会，他们的活动包括诗酒唱和、品评戏曲、讨论园亭等。《祁忠敏公
日记》中与张岱交往之事达数十条，《尺牍》中存寄予张岱信笺十余封，二人过
从甚密，知之甚深。祁彪佳少年得志，二十岁即中进士，而张岱却屡试不第。祁
彪佳一方面安慰张岱，消其胸中块垒；另一方面为张岱鸣不平，为张岱积极奔走，
以期他大才得遇。《祁忠敏公日记》载：
二十八日，……晚作札与张介子，更以数行慰张宗子。
十一月初一日，张介子来访，言乃兄宗子失意状。……
初三日，……再作札致李映碧公祖，为宗子称屈抑。②
文中所载为张岱在崇祯八年（１６３５年）岁考＠失利之事，祁彪佳在“医者以余心
脉耗竭已极”的情况下依然为张岱之事奔走。李清（１６０２－１６８３年），字映碧，
一字水心，江苏兴化人，崇祯四年（１６３１年）进士，历任宁波推官、大理寺丞
等，明亡后隐居不仕。著有《三垣笔记》、《南渡录》等。祁彪佳给时任宁波推官
董平：《浙江思想学术史＿一从王充到王国维》，北京：中国社会科学出版社，２００５年，２７９页。
祁彪佳：《祁彪佳日记》，杭州：浙江古籍出版社，２０１６年，１８２页。
＠据《明史选举志一》载：“提学官在任三年，两试诸生。先以六等试诸忧劣，谓之岁考。一等前列者，
视廉膳生有缺，依次补增广生。一二等皆给赏，三等如常，四等挞责，五等则廉、增递降一等，附生降为
青衣，六等黜革．继取一二等为科举生员，俾应乡试，谓之科考。其充补廪、增给赏，悉如岁试。其等第
仍分为六，而大抵多置三等，三等不得应乡试，挞黜者仅百一，亦可绝无也＾”可见，岁考直接关系着能
否具有参加科考的资格，而且绝大多数考生都在前三等。张岱被列为第五等，对自视甚髙的他打击甚大，
熟知他的亲友亦大为诧异。这与时任浙江提学的刘鱗长有较大关系，刘麟长（１５９１Ｍ６６１），字孟龙，号乾
所，福建晋江人。其祖刘弘宝、父刘廷焜皆为闽南理学大儒，刘麟长亦宗朱子之学，且其师孙慎行为东林
学派代表人物之一所以，刘麟长并不认为张岱之学术倾向，亦同山阴张氏等被目为浙党之人政治立场不
同．由祁彪佳《与李映碧》尺牍中可知，祁彪佳的岳父、兵部尚书商周柞也在为张岱之事鸣不平而多方呼
吁。可参考张则桐：《祁彪佳致李清尺牍与张岱崇祯八年岁考失利考索》，
并可能即将调任绍兴的李清写信，因李清为倪元璐弟子，而倪元璐与张岱、祁彪
佳都交谊深厚，熟知张岱才华，并愿意帮助张岱脱离困境。他在信中提及：
今有府学增生张岱，当其试卷落笔时，士共以前茅相推许，盖亦因其夙
望在人故耳。及文宗公祖考列五等，人颇惊骇之。治弟始取其文而４ｆｔ阅焉，
则不可不谓一日之短也，然据夙昔所怀抱，及治弟与其寒窗伊唔时，已见其
淹贯经史，博极群书，旁及诗歌古文，真可衙官屈宋，则今数载以来，其所
造之更有进焉可知矣。乃高自标置，不肯俯就时趋，治弟每规之而不听，今
日之遭蹶，病正坐此。在此生困义名自要，惟窜迹深山，闭门诵读，绝不敢
求一郡邑有司之先容。治弟以数年笔砚之友，不忍见其才华肝胆消落至此，
且盐车一困，便使乡党揶揄，故交掉臂，有才有骨之士宁能堪此
从信中来看，祁彪佳与张岱有同窗之谊，且是“数年笔砚之友”，他对张岱极为
熟悉，认为他“淹贯经史，博极群书，旁及诗歌古文，真可衙官屈宋”。此处并
非是为推举张岱而用溢美之词，他在日常往来中也经常不吝夸赞，如他在《林居
尺牍》给张岱的信中称：“以仁兄（张岱）八斗才可了数十人，咳唾所及，犹足
藻绘断沟”，可见他对张岱才华之叹服。祁彪佳深知张岱“高自标置，不肯俯
就时趋”，虽经常规劝而不成，但不忍他才华被埋没，亦不忍他“有才有骨之士”
被揶揄嘲笑，拳拳之心，不愧为挚友知己。祁彪佳因张岱之事，前后共三次写信
给李清，而李清也提供帮助，虽因种种原因最终未成，但张岱之后也便对科举断
念，并反思当时科举制之弊病。
祁彪佳与张岱的一大共同爱好是戏剧，祁的戏剧相关作品有《远山堂剧品》、
《远山堂曲目》、《玉节记》、《鱼儿佛》等，张岱亦有戏剧作品《乔坐衙》（今佚）
等。祁彪隹在《远山堂剧品》中品评《乔坐衙》曰：“慧业文人，才一游戏词场，
便堪夺王关之席”＇评价甚高。此二人除了在文学、艺术等领域的交往之外，
亦有共同经世济民的志向、行动。张岱虽无功名，但热衷于公共事务，希冀学有
所用，陈洪绶在《张宗子〈乔坐衙〉剧题辞》中说：“吾友张宗子才大气刚，志远
学博，不肯俯首牖下。天下有事，亦不得闲置。”崇祯十四年（１６４１年），张岱
参与了祁彪佳组织的赈灾活动，禁私贩，设义仓。祁彪佳在日记中记载了此事：
晤张宗子，阅其所著《杞人筹越大概》、《禁越贩设义仓》，其中筹策井
然，《杞人》曰：“忭之数载，可使学校兴，仓廪实，漕运通，流寇止。”诚
非虚言也。连日有以賑策见示者，皆无此款要。＠
张岱《杞人筹越大概》、《禁越贩设义仓》，正是在饥荒之时“刁民之气愈骄”、“人
情汹汹”，而“乡绅富室惴惴”，而祁彪佳“甚忧之”的情况下著成的，祁彪佳
亦辑有《古今救荒全书》。崇祯九年（１６３６年），绍兴瘟疫，祁、张共同捐设药
局，救治近万人，张岱作《丙子岁大疫祁世培施药救济记之》。可看到张、祁
二人既有勠力同心之情，又又经世济民之义。
祁彪佳与张岱二人在大义气节之事上亦是相互砥砺，彼此成就。张岱感慕古
今忠烈之士，作《古今义烈传》，祁彪佳为之作序，称：
余生平有史癖，见烈士侠徒，握拳攘臂，汹汹思逞，但记载散见，如电
光火石，不能多逅。迨余友张宗子目穷学海，才注文河，十年搜得烈士数百
余人，手自刪削，自成一家言。其点染之妙，凡当要害，在余子宜一二百言
者，宗子能数十字辄尽情状，及穷事际，反若有千百言在笔下。
从序言中可看出，二人有共同的史学爱好，并且都急公好义，倾慕豪杰之士。祁
彪佳深知张岱作史之义，亦佩服张岱之文笔史才。在现实行动上，祁彪佳是抗清
名臣，张岱亦积极为抗清献策。据祁彪佳载：
闰十一月初七记：“张宗子别，以《金汤十二策》示余。”
十三日，方仁植来相送，张宗子先一日来相送，与姚玄叔相别。予戎装
介马而驰……①
壬午年即崇祯十五年（１６４２年），祁彪佳赴河南道，北上途中与张岱相聚于淮安。
张岱送别祁彪佳，并赠《金汤十二策》，以助祁彪佳抗清。顺治二年（１６４５年），
清兵攻陷杭州，祁彪佳拒绝贝勒之聘，自沉于其家寓园水池，壮烈殉国。殉国前
作《绝命词》云：“图功为其难，洁身为其易。吾为其易者，聊存洁身志。含笑
入九原，浩然留天地。”张岱悲痛不已，作《和祁世培绝命词》：
臣志欲补天，到手石自碎。麦秀在故宫，见之裂五内。岂无松柏心，岁
寒奄忽至。烈女与忠臣，事一不事二。掩袭知不久，而有破竹势。余曾细细
想，一死诚不易。太上不辱身，其次不降志。十五年后死，迟早应不异。愿
为田子春，臣节亦罔替。但得留发肤，家国总勿计。牵犊入徐无，别自有天
地。
张岱为山河破碎、好友殉国感到哀痛，为敌军之破竹之势感到无奈。祁彪佳认为
保家卫国已不可能，故以死洁身明志。而张岱则认为在“不辱身”、“不将志”的
情况下，可暂且留得此身，表示自己愿做汉初田子春那样的人，以图将来。、：ｉ他在
《读郑所南心史》曰：“愿为前汉书，后汉尚有续＇以前汉、后汉暗喻，认为
明朝还有接续国运的希望。观张岱在明亡后的作为，可知他虽然认为明朝灭亡有
难以逆转之势，但还是抱有期望，在鲁王监国之时参政，后又与金堡、李长祥等
抗清人物往来密切。
祁彪佳去世之后，仍对张岱产生着影响。据张岱在《陶庵梦忆祁世培》中
载，他在出仕南明朝廷之时，见南明朝廷内部依旧党争习气未除、纷争不断、难
成大事，心生退意。又于梦中见到祁彪佳，促其“尽快还山，完《石匮书》”。最
终决定入山隐居，搦管著史，可见祁彪佳在张岱心灵深处的影响力。张岱在《石
匮书后集》中详细描述其壮烈殉国的经过，且在其晚年编订的《有明于越三不朽
图赞》中将祁彪佳列为卷首第二人，充分表现出对这位故友伟岸人格的钦佩与敬
仰。张岱与祁彪佳自少年时已有深厚之谊，其二人之交游，既有品格志向上的切
磋砥砺，又有文学戏曲等共同爱好，更有用世济民、报国守节之感人行为。对张
岱影响较深的交游人物之中，祁彪佳实可位列前茅。
２．４．２史学知己：周懋谷、査继佐、李长祥、黄道周
周懋谷、査继佐、李长祥、黄道周四人皆是对张岱史学有重要影响之人。张
岱之哲学，有显著经史之学之倾向，故对此四人的考查，也颇为重要。周懋谷
（１５８８－１６７５）《乾隆绍兴府志》卷五四载之曰：“周懋谷，字戬伯，山阴人。天
启丰酉举人。常集越中名流为旧雨堂文会，互相砥切。其后松陵创复社，亦推懋
谷为越士冠。”复社推周戬伯为越士冠，张岱在《祭周戬伯文》中亦称：“至如周
戬伯先生，则无艺不精，无事不妙”，对周戬伯之才大加赞赏。二人交谊深厚：
余与周戬伯结发为知已，相与共笔砚者六十三载，婆娑二老，形影相怜。
政欲偷生以娱迟岁，今乃一旦洒然舍我而遽去，兄既玉碎，弟尚瓦全。回首
思之，有何趣味（《祭周戬伯文》）
七十年来结发友，屈指吾侪不多有。（《周戧老七十九岁》）②
二人相交六十三年，情谊深切。周戬伯对张岱的著史之业提供了巨大的帮助，是
其著《石匮书》最主要的协助者。张岱在《谢周戬伯删定〈石匮书〉》一诗中感谢
周戬伯删定《石匮书》之功：“在昔人言一字师，多君笔削更兼之。删繁就简非
容易，班马异同只在斯。余怪明人作明史，有褒无贬斯已矣。余蓄霜断君秋严，
丘明既耻某亦耻。君在越中称长者，弱不胜衣辞则寡。一当是是与非非，其间毫
发不肯假。家传碑铭甚琐屑，荐绅先生不可说。得君删定遂雅驯，肘后刀圭能点
铁。少小与君笔墨同，廿年鹿鹿事雕虫。今朝又共修明史，应是分身太史公。”
诗中张岱提及周戬伯与其皆不满当时修明史之人在家国情感之下“只褒不贬”的
做法，二人皆持严格公正之态，在是非观念上，毫发不假，观点不谋而合。周戬
伯为《石匮书》做删定，使文字雅驯，两人共修明史，张岱戏称二人为“分身太
史公”。周戬伯既有文字工夫，又确有史识，《乾隆绍兴府志》称他：“壮年气雄
盛，志期用世，每综辑政事得失，辨人物之贤奸以及朝廷典故、边徼机宜，一一
讨论而记录之，若指诸掌”。可见，周戬伯不仅是张岱至交好友，又是其著史事
业的一位有能力有识见的得力助手。
査继佐（１６０１－１６７６），字伊璜，号与斋，世称东山先生或敬修先生。著有明
史著作《罪惟录》等。他是明末一位著名讲学者，门人众多，张岱《四书遇》中
亦有引用其解经言论。鲁王监国之时曾任兵部职方司主事，后一度参加抗清活动，
不久后回到家乡从事《罪惟录》的编撰。康熙二年（１６６３）受庄廷鑣《明史》案
牵连下狱，他又是最早出脱者之一。在《罪惟录》的编撰过程中，张岱给予其极
大帮助，但又因张岱婉拒其合作著史的意愿，査继佐又对张岱心生不满。二人之
交往情形，略为复杂。张岱《西湖梦寻》有査继佐序言一篇，并署名“社弟査继
佐”（清康熙刻本《西湖梦寻》）；史学交往之情形，在《张子诗秕》之《读査伊
璜〈三说〉》中有载：
高轩前岁过吾庐，得见异人读异书。搏虎搏龙力不暇，急与之角有昌黎。
古来作史有几个字字皆拾龙门唾。自出手眼唯君能，廿一史中参一座。皇
明史震一无留，草野收藏可汗牛。老生得此全无用，助尔添修五风楼。家传
投来集若云，其中清浊未能分。多君笔有秋霜气，一卷裁成冰雪文。古今史
贵一人成，四传《春秋》辅以行。折简殷勤招及余，他年留作楮先生。
由诗文可知，査继佐携《三说》拜访张岱，张岱对査继佐之史才大加赞赏，并将
自己所藏史料赠给査继佐，以助他著史之用。张岱在“古今史贵一人成”的立场
上，婉拒了査继佐招揽他一同著史的请求，并表示愿意书成之后帮他校订。据胡
益民考订，査继佐或因张岱拒绝了与之共同修史的请求，与之生了嫌隙。査继佐
门人在《东山外纪》中称张岱“欲移其草就先生（査继佐）共为书”，且批评张
岱之书“惟求浩瀚”，显然与事实不相符。＠
张岱在《祭周戬伯文》称“黄石斋、李研斋为史学知己”，黄石斋、李研斋
即黄道周与李长祥，此二人皆是抗清名士，且在史识上与张岱有共同之处。黄道
周（１５８５－１６４６年），字幼玄，号石斋，福建漳浦人。明亡后唐王监国时期任东
阁大学士兼并不兵部尚书，坚持抗清，被俘后绝食而死。张岱与倪元璐交好，而
黄道周、倪元璐均为名臣袁可立（１５６２－１６３３年，字礼卿，号节寰，又号闲闲居
士，河南睢州人，明代后期著名的清官廉吏和军事战略家）门生，皆为天启二年
进士。倪元璐“长从刘宗周、黄道周游”，张岱可能通过倪元璐而结识黄道周。
胡益民《张岱评传》中称：“《石匮书》初成，黄道周还曾为之作序（今佚）”根
据张岱《石匮书自序》可知该书完成于１６５４年，黄道周１６４６年殉国，不知作序
之事是否属实。不过，张岱与黄道周确有交集。张岱经常寓居其家族之杭州别业，
据张则桐考证，张岱曾于大涤书院参加过黄道周的讲学活动，且于崇祯十五年在
南京与黄道周会晤。甲申、乙酉之际，正值天崩地解、山河破碎之时，黄道周
告祭禹陵寓居绍兴，张岱亦在《石匮书》的紧张编撰中。二人有往来，亦会将话
题集中在国势、撰史上。黄道周有修史经历，“天启四年曱子，年四十，初散馆，
授翰林院编修国史实录”（洪思：《黄子年谱》），参与编撰《神宗实录》。张岱称
其为“史学知己”，可知黄道周应与其在史学观念方面应多有契合且给予其建议
与指导。史学之外，二人在学术上亦多有共识，如黄道周非常重视文艺对学术的
作用，认为：“如不与文艺一途指出是圣贤晤对，滴滴还原，如此波澜，何所底
极……文艺、讲解。正是两泽相丽处。”（《榕坛问业》卷一），张岱亦精于文学
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艺术，重视其对心性、学术的涵养作用。虽然张岱学术基本上是传衍了王学绪余，
而“道周以致知为宗而止宿于至善，确守朱熹之道脉，而独遡宗传。”但二人在
调和朱陆、批判王学流弊、质疑朱熹“道统说”、研究《易》学＠等方面的学术观
念是有一致性的，且二人同为节义之士，应有许多相契之处。
李长祥（１６０９－１６７３年），字研斋，自号石井道人，四川达州人。鲁王监国
之时为兵部左侍郎，持续进行抗清活动，１６５１年清军攻陷舟山，李长祥被评，
被羁押南京，后得脱。其生平行状可详见全祖望《前侍郎达州李公研斋行状》。
从现存史料看，张岱与李长祥相交当从鲁王监国之时始。张岱《西湖梦寻》卷首
有李长祥序，署名为“古夔旧史李长祥”，可知其对史学有特别关注。李长祥对
张岱史才极为推崇，认为“当今史学，无逾陶庵”，据张岱《与李砚翁》中载：
蒙兄台过誉，谓当今史学，无逾陶庵。伯乐一颍，遂多索看之人。而中
有大老，言此书虽确，恨不拥戴东林，恐不合时宜。弟闻斯言，心殊不服，
特向知己辨之。
李长祥对张岱史学的推崇，引起了当时学界更多人对《石匮书》的关注。而很多
人包括一些“大老”并不认同张岱对东林党的批判，认为张岱不拥戴东林党是不
合时宜的。张岱则坚持自己的立场，向史学知己李长祥详细论述自己批判东林的
原因、依据，认为李长祥“胸无成见，不落方隅，故可痛快言之”。张岱称李长
祥为史学知己，可知李长祥对张岱之见地颇能理解、赞同。张岱曾在项王山鸡头
岭自营生圹，李长祥为之题圹曰：“呜呼！有明著述鸿儒陶庵张长公之圹“有
明”二字，足见二人意气相投，亦足见二人之品行、气节。
２．４．３文学知己：陈继儒、倪元璩、王思任
陈继儒、倪元璐、王思任在文学领域，对张岱影响较为深重。陈继儒
（１５５８－１６３９年），字仲醇，号眉公、糜公，华亭（ 海松江）人，著有《小
窗幽记》、《陈眉公全集》等。陈继儒与张岱其他的交游人物相比，二人的交游情
形略为特殊。陈继儒与张岱祖父张汝霖交好，是张岱所敬仰的前辈，张岱在《自
为墓志铭》中记述了幼年见陈继儒的情形：
六岁时，大父雨若翁携余之武林，遇眉公先生跨一角鹿，为钱塘游客，
对大父曰：“闻文孙善属对，吾面试之。”指屏上《李白骑鲸图》曰：“太白
骑鲸，采石江边捞夜月。”余应ＥＪ：“眉公跨鹿，钱塘县里打秋风。”眉公大
笑，起跃曰：“那得灵隽若此！吾小友也。”欲进余以千秋之业，岂料余之一
事无成也哉！
陈继儒所骑之鹿即是张汝霖所赠，也是陈继儒号“麋公”的来历，可见他与张汝
霖交情匪浅。陈继儒彼时对张岱之赞赏及“欲进余以千秋之业”，使张岱得到了
极大鼓舞，他的为人为文，亦对张岱影响颇深。张岱著成《古今义烈传》，陈继
儒为之作序，认为《古今义烈传》：“其条序人物，深得龙门精魄，典赡之中，佐
以临川，孤韵苍翠。笔底赞语奇峭，风电云霆，龙蛇虎豹，腕下变现，而隽冷悠
然，缥缈孤鸿……是又《汉书》、《三国》诸赞中所绝不经见者也。”对张岱之史
作大为赞赏，并且认为“余于肃之（张汝霖）不止座客，而宗子将作大声惊人，
亦不止仅仅作效大人语”。《古今义烈传》是张岱第一部史作，陈继儒之语对张
岱来说是极大之鼓舞。陈继儒又是明代著名文学家，张岱之诗酒风流、浪迹山水、
兴趣广博与其有相似之处，且其小品文“大抵沿公安、竟陵之波，务求诡隽”（《四
库全书总目》卷一九三）对张岱之创作风格亦有影响。
张岱《自为墓志铭》中称“余好古作，则有王谑庵年袓、倪鸿宝、陈木叔为
古文知己”，其中王谑庵、倪鸿宝即王思任、倪元璐。王思任（１５７５－１６４６年），
字季重，号遂东，晚号谑庵，山阴（今浙江绍兴）人。鲁王监国时，历任礼部侍
郎、尚书，隆武二年，绍兴为清兵所破，绝食而死。著有《游唤》、《历游记》、
《王季重十种》等。王思任与张汝霖同为万历二十三年进士，故张岱称其为“年
祖”。张岱为之作《王谑庵先生传》，言其生平行状。谓其：“笔悍而胆怒，眼俊
而舌尖，恣意描摹，尽情刻画，文誉鹊起。盖先生聪明绝世，出言灵巧，与人诙
谐，矢口放言，略无忌惮。”王思任是著名文学家，他重视文学创作中的主体意
识、情感，并将之上升到一定的理论高度，他在《落花诗序》中曰：“《诗》三百，
皆性也。而后之儒增塑一字，曰‘诗以道性情’，不知情即性所出也”（《王季重
十种杂序》），这种“情即性所出”的理论不仅对张岱的文学思想产生了重大影
响，亦对其“心性论”产生了影响，处理“性”与“情”之关系成了张岱哲学
思想中的重要关注。王思任亦是晚明书法家，张岱曾作《跋谑庵五帖》赞起醉中
所书如“萧翼赚出兰亭，掩藏疾走。试展卷开看，亦见山花能遍地否”张岱
对其文才、品格都极为推崇，称他：“孝友文章，当今第一”。（《王季重先生像赞》）
倪元璐（１５９３－１６４４年），字汝玉，一作玉汝，号鸿宝，浙江上虞人，１６４４年李
自成攻入北京，倪元璐自缢而死。倪元璐文、书、画俱工，有《倪文贞集》，与
黄道周为同科进士且二人在学问和气节上齐名，都精于《易》学，倪著有《倪〈
易〉内仪》、《外仪》共二十一卷。张岱亦深究《易》学，惜其《明＜易〉》、《大＜
易〉用》均已散佚。张岱为“枫社”盟主，倪元璐是其中重要成员，二人交情匪
浅。《四库全书总目》卷一七二载：“元璐少师邹元标，长从刘宗周、黄道周游，
均以古人相期许，而尤留心于经济，故其擘画设施，钩考兵食，皆可见诸施行，
非经生空谈浮议者可比”。倪元璐不事空谈，重视经世实践之态度，与张岱观念
相契，张岱亦大力反对空谈玄论，主张实学实行。值得注意的一点是，王思任、
倪元璐皆是晚明时期制艺名家，他们都注重作者主体意识、性情和才气的发挥，
与恪守朱注的官方规定之间存在较大差异。八股文本是代圣人言，以阐释经文，
而至隆万年间，因阳明学的盛行而使文风发生了显著改变，许多制艺者不再哏
于朱注，开始引用阳明及百家之言，阐述经文的同时展现个人的精神气貌。王、
．倪为个中翘楚，张岱之文亦是此种路数，但崇祯年间朝廷加紧了对此种文风的整
饬，叶梦珠曾论说崇祯年间的科考情形：“朝廷亦厌其习，严饬学臣厘正，故于
试卷面页，必注格遵明旨，引庄、列杂书，文体怪诞者不录。”（《阅世编》卷八），
将八股文限定在朱注的范围之内，这也是崇祯八年张岱岁考失利的一个重要原
因。张岱之知识结构和文化视野远远超越了当时科举制的规定，其作文自然出入
经史百氏，故《跋张子省试牍》有云：“区区帖括家，为地甚窄，乃欲以太古篆
作霹雳文，非李贺通眉长爪，能下榻便拜乎”＠
张岱生性豪爽、兴趣广泛、博学多能，再加上其家世显赫，使其能够与众多
颌域的名流交游，滋养着其学术生命。对张岱与上述人物之交游的考证、探讨，
不仅可以更清晰地了解张岱生平经历，亦能够了解张岱所处之学术生态。可以看
到，张岱所交游之人物，大多广涉文、史、哲、艺，不限于程朱、制艺、官方之
论，重视个人主体性的建立、个人才华、性灵之发挥，不事空谈，崇尚实学，且
多为忠孝节义之士。这些特点，渗透于张岱的生命与学术。除上述人物之外，张
岱亦有更广阔的交游，如与祁熊佳、具德和尚等精于禅学是士的交往，使得张岱
思想中带有佛学之影响；与袁于令、陈洪绶、彭天锡、夏汝开、柳敬亭、金汝生
等艺术胜流和民间奇技的交流又使其思想中有将责族文化形态与民间文化相结
合的倾向，等等。
３张岱的哲学思想（上）
张岱作为明清之际的学者，其思想的主题仍在宋明理学的范畴之内。他的哲
学体系是建立在对阳明学及其后学的广泛吸纳和反思之上的，一方面他接受了心
学“心即理”的理论预设，并远承阳明之见，通过对阳明后学的理解，进一步阐
释了“性体”既“无善无恶”同时又为“至善”的本质。另一方面，他又坚持对
阳明后学在实践上流于玄虚放荡的批判，反对学术上的门户之见，吸纳程朱理学、
蜀学等诸家之说，从而形成了他自己的完整观点，整体上应因了反思王学的时代
潮流。
对心性的理解，是张岱哲学思想体系建立的基础。牟宗三先生认为宋明儒者
的课题即是“性理之学”，此“性理之学”是亦道德亦宗教，即道德即宗教，道
德宗教通而为一的。他在《心体与性体》中提到：
此“性理之学”亦可直曰“心性之学”。盖宋明儒讲学之中点与重点唯
是落在道德本心与道德创造力之性能（道德卖践所以可能之先天依据）上。
此“心性之学”亦曰“内圣之学”，“内圣”者，内而在于个人自己，则
自觉地做圣贤工夫（作道德实践）以发展完成其德性人格之谓也。……此“内
圣之学”亦曰“成德之教”。“成德”之最高目标是圣、是仁者、是大人，而
其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。
张岱的哲学思想体系亦属“性理之学”，亦是指向由道德实践而上达的“成德”
之路。但是他的理论体系与传统的将“性”、“情”二分而对立、“存理灭欲”的
程朱理学是不同的。这不仅是由于阳明学的盛行为程朱理学带来挑战，也是为了
回应新的历史境遇中世俗社会的兴起为整个“性理之学”系统带来的冲击。王汎
森对此做过如下描述：“南宋以下之思想，基本上走的是内在超越之路。但从明
代中叶正德、嘉靖以后，社会、文化、思想一时俱变。在社会方面，商业活动与
城市文化的发达，社会身份的分别日渐模糊，习俗世界产生了重大变化，它的新
样貌及渗透力对内在超越之路产生冲击，对价值观念、道德的标准、人性论的最
根本成分等产生了深刻的改变。”“商业活动”与“城市文化”的兴盛，对传统
的内在超越理路提出质疑。“情欲”与“天理”是否对立不相容是否可以将“情
欲”容纳于“人性”之中理学如何应对隨“商业活动”与“城市文化”而彰显
的“利”与“俗”张岱接受了晚明“情欲解放”思潮的洗礼，认为“性”必然
通过“情”来表达自身，合乎“性”之本然之“情”是本体的应然表达，“真情”、
“真性”是人的生命力之所在。但是，“情”的表达却要合于“性”才能保证自
身的合理性，而“情”又是极易为“习”所熏染的，这就要求人要时时刻刻检视
自己的内心，祛 ”的影响，践行道德工夫，使“情”之表达合于“性”、
合于“心”、合于“道”。显而易见，张岱既有要求解放情欲的一面，又有强调道
德实践的一面，这就使得“情欲解放”与“道德严格”之间存在理论的内在张力，
而张岱通过“诚”的概念使“情欲解放”与“道德严格”收归于一，从而达到了
“情欲解放”与“道德严格”的两相并行。综观张岱的一生，以明、清嬗代为转
捩点，虽然其前期之放浪不羁与其后期之作为守节“遗民”，其行迹似乎判若二
途，但若剖析其思想却可以发现，其前后仍是“一以贯之”的。就其思想本身而
言，原本就蕴含着“情欲解放”与“道德严格”之间的独特张力，本章正以此为
出发点来论述张岱的思想。
３．１“性”、“情”论
３．１．１“性体无善无恶”与“性至善”
张岱的理学思想建立在关于“性”的认知之上。在他看来，性体是无善无恶
的，性体超越于善恶之上，是不能用价值来评判的。《论语雍也》“子曰：人之
生也直，罔之生也幸而免”一段，张岱释曰：“性体无善无恶，无背向，无取舍，
离此离彼而卓尔独存，非中非边而卓然孤立。故曰‘直’如千仞峭壁，非心思意
识所能攀跻”。依照张岱的观点，性体是“卓然孤立”的，没有背向、取舍，
离彼离此，非中非边，它超越于一切心思意识，没有价值属性。也就是说，“性”
是一个绝对理念，不能作为价值判断的对象，在这个意义上，他既批评盂子的性
张岱对孟子性善说的批评，主要集中在孟子的以情言性上。他认为“孟子盖
即情以论性也”，并引用张侗初之言，对孔子的“性相近，习相远也”与孟子的
性善说进行评论：
圣人说“性相近”，较盂子的“性善”更觉圓融。盖圣人尚说习前之性，
盂子却说习中之性。子思说“天命之谓性”，是在习前说，“率性之谓道”，
则在习中矣。人生堕地才动，知觉便是习。知爱，知敬，都是习始也。试看
父母未生前如何”
张岱认为盂子所说“性善”之性是“习中之性”，与孔子所说之“习前之性”并
不一致，以“习中之性”所表达出的“情”来逆推“性善”是不成立的。他进一
步反驳孟子对性善的论证：
孟子说性善，亦只说得情一边，性安得有善之可名且如以恻隐之心为
仁之端，而举乍见孺子入井以验之，然今人乍见美色而心荡，乍见金银而心
动，此亦非出于矫强，可俱谓之真心耶
他认为盂子是从情之善的一面来论证性善，然而善只是“情”之一边，“情”亦
有不善的另一边，荀子即是以“愦”之恶来论证“性恶”的，所以，“荀子性恶
之说，亦自有见，第不可以之立教万世耳。”二程与朱子均认为孟子“论性不论
气”，即盂子只论天地之性（习前之性）而不论气质之性（习中之性）。张岱对
孟子性善说的理解，恰与二程、朱子相反。张岱对盂子性善论的理解和批评，究
其思想来源，应与王阳明有密切关系。阳明曾就当时的“性”之争论，发表过自
己的看法：
问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论”先生曰：“性无定体，论
亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊
张侗初，－１６２９年，名鼐，字世调，号侗初，松江华亭人（ 海松江）为泰州学派陶望龄门人。
处说者。总而言之，只是一个性。但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。
性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流
弊也原是一定善、一定恶的。……盂子说性，直从源头上说来，亦是说个大
概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未
精耳。”①
王阳明认为古人论性之所以各有异同，是因为对“性”的理解角度不同，“性”
只是一个，从本体上讲，性是无善无恶的，但从发用、源头、流弊等方面说，又
会有不同的结论。张岱亦认为性体是无善无恶的，他不仅以“只说得情一边”来
批评盂子性善说，亦以“盲人摸象”之喻来批评其它性说为一偏之见，未见性之
本质及全体。
这样看来，张岱实远承阳明之说，主张性体无善无恶。但是，无善无恶之性
体却需要通过经验层面来展现自身，即张岱所谓：“从来本体，未有不见之作用
者。”＠从先验层面来讲，人承天命之性，人之性与天之性通而为一，此即是道；
从经验层面上讲，人率性而为，下学上达，即是与天道合一，“天命之性，天而
人者也。合而言之，道也。率性之道，人而天者也。”＠正因如此，“性体无善无
恶”，同时又是至善的，他引用张侗初之言曰：“元气虽含藏，故四时必备。圣性
虽深静，故五德俱全。”圣性“五德俱全”，即是至善；而圣性与天道合一，故
天命之性亦是至善的。
“性无善无恶”与“性至善”看似矛盾，但这恰恰是张岱性论的独特理论关
照。“性体无善无恶”是一个属于先验范畴的本体论命题，性体是超越一切现象
而绝对无待的。张岱一直强调性为“独体”，即“独者无对之称，有伦斯有对矣。
观毛犹有伦，则知丝毫有对，终非独体。”性体“卓然孤立”而“无伦”，所以
它不能施以经验的价值判断。但是，性体又必须通过经验层面来表现自身，若从
经验角度来对它进行审视，性又是至善的。“无善无恶”与“至善”为一体两面，
原因是：第一，“无善无恶”之性体，就其作为存在本体而言，它恰好代表了绝
对价值本身，故为至善。第二，正因“无善无恶”之性体同时必为价值本体，是
一切经验价值的照鉴者，故为至善。张岱继承阳明学派的基本观念，认为“心即
性”（不过，张岱在使用“性”与“心”之概念时，往往在强调超越层面时使用
“性”概念，在论与经验相关的问题时，则多使用“心”概念），并多次以镜喻
来说明无善无恶之性对经验价值的照鉴作用：
人心原来至静，亦至动，如镜子随照随灭，故常照。若终日有个影子在
铳上，便对面不受照矣。圣人之心惟无在，故无不在；常人之心有所在，故
有不在。
王龙溪曰：夫“识”与“良知”，同而异名，所争只是毫厘。识有分别，
知体浑然，识有去来，知体常寂，故曰“良知”。譬之明镜，黑白自辨￥能
辨黑白者，识也。镜体寂然，原无黑白，以分辨为明，奚啻千里，其机只在
一念入微取证。②
事实上，王阳明早有“无善无恶，是为至善”之说，诚如董平先生所说：“作为
最高价值理念的心本体，只有当它超越于任何相对价值，不落于善恶一边的时候，
才可能如明镜之高悬，鉴察一切善恶美丑，才可能如规矩，虽规无圆而矩无方，
但方圆自不能遁其形。”＠在这个意义上讲，“性”亦是至善。综上，“性”既是“无
善无恶”，同时，亦是“至善”。
３丄２“性”与“情”
“性”、“情”关系的恰当处理构成张岱理学思想的一个重要部分。张岱既认
为“天命之性，天而人者也”，“率性之道，人而天者也”，那么人要归复于天道，
就应当在日用伦常之中“率性”而为：“君子深造必以道。道者，率性者也。以
道方自得，非由外铄，我固有之者也。”所谓“率性”，是以“性”的本来状态
＆张岱曾提出：“性生天、生地，故可以赞育天地之化育。天地万物依我性而立，我性不依天地万物而立”。可知，他不仅将“性”作为价值本体，亦以“性”为存在本体。
而将它表现出来，所以“率性”即是“诚”，是自我内在心灵与天命之性两相契
合而无间隔，人的现实生活是可以通过“诚”来实现最高价值的：
诚即性也。诚至而性浑然全矣，有何不尽尽性即是尽人性、尽物性
也。……无不有，乃无际之虚空。无不照，乃无尘之净境。此尽性之义也。
“诚至而性浑然全矣”，“诚”即是“中”、“正”，“正心”、“诚意”是一贯工夫。
张岱说：
意者，心之动。其实心无离意之时，虽默坐眠梦都有觉在。所以说善澄
水者，去垢不去波；善正心者，去妄不去意。先儒训“诚”以“实”，似也；
不若《中庸》解“诚者，自成也”，有见成天不容伪之意。
“诚意”之功，非难非易。看得太易，恐认情识作本体，是枭爱子；
看得太难，恐祛情识寻本体，是提灯觅火。此皆有志于“诚意”而卒失之。
由此可知，张岱是特别注重“心”与“意”、“本体”（性）与“情识”（情）之间
关系的厘定的。“意”是“心”的发用，“心”无时无刻不在起“意”，因此所谓
“正心”，并不是断绝意念，而只是要祛除妄念。心体之所发与心体本身不是一
回事，但意既是心之所发，便有其存在的必然性与合理性，除去妄意、妄念，即
是“正心”。在“性”与“情”的关系问题上，张岱也认为，“情”是“性”的必
然发用，“情”保证了“性”不沦为空寂，“情”的发而中节，即是“性”的应然
表达，只有“过”或“不及”之情，才流于价值上的不善。张岱既肯定了“情”
的合理性与必要性，强调不能离“情”而论“性”，同时又强调要谨慎对待“情”，
不能以“情”为“性”。在论述孟子性善论时，张岱指出：
“乃若其情，则可以为善”，盂子盖即情以论性也。贺場云：性之与情，
犹水之与波，静时是水，动则是波；静时是性，动则是情。盖即此意。李习
之乃欲灭情以复性，亦异乎盂氏之旨矣。
照此看来，“性”、“情”之本体实为同一故不可割裂，但“性”、“情”不总是统
一的故不能等同。“即情以论性”固可能误入歧途，“灭情以复性”则必如缘木而
求鱼。前者之过，或误将情识作为本体，则本体之性必为情识所掩；后者之误，
则灭裂心身，本体必落虚玄。在张岱看来，“性”必藉“情”来呈现其自身，正
是在这个意义上，他甚至为“声色”辩护：
鹤鸣而子和，目与而心成。声色，亦化民所不废也，而本在焉，故曰“末”，
不得尽说坏声色。
＾
“情”为“性”之发，“性”为“情”之本，“声色”是情，“亦化民所不废”，故
不当“尽说坏声色”，因离“声色”之情则“性”亦无由表达。在张岱看来，“真
情”、“真性”恰恰是个体最宝贵的。“岱尝有言，人无癖，不可与交，以其无深
情也；人无疵，不可与交，以其无真气也。”理想人格原是具有强烈的个人色彩
的，传统理学家认为需要尽行革除的“癖”与“疵”，在张岱看来却不仅具有其
合理性，而且是个体性所需要彰显的，因为“深情”、“真气”正是“性（心）”
的率真体现。显而易见，张岱其实是在心性学的架构之中为“情”找到了一个合
理的安置，从而充满了个体自由与解放的意味。
在这样一个具有情欲解放倾向的理论建构之下，张岱强烈地批判了虚伪、拘
板的伪道学。他反对虚伪、矫饰，曰：“世间有一等不率性之人，好为谄媚深藏
之态，究其胸中绝无所为，故曰‘可耻’。若云希无望之福，怀叵测之心，此则
天地间大奸人，不止可耻矣。”＠他在注解《论语》“子温而厉，威而不猛，恭而
安”时，尝说：“此皆圣人自然之德容，非相济之谓也。晬面盎背，着一毫妆点
不得。故宋儒有学‘恭而安’十五年不成者，亦大可笑事。几分‘温’几分‘厉’，
自作秤量，觉圣人于此笑啼俱不敢矣，岂不板杀”这种要求在“率性”前提
之下而表迗“真性”、“真气”的思想，体现在学术上便是强调“学贵自得”：“凡
学问最怡拘板。必有活动自得处，方能上迗。”体现在文学上便是其“独抒性
灵”之说，而体现在史学上，则是秉笔直书，求真求实，不为世俗之见所裹挟，
而直抒人物之精神气貌。但是，这并不表示张岱赞同所谓“任情恣性”，恰恰相
反，为免于沦入隐怪狂者之流，他认为必须谨加“戒慎”、“恐惧”的修养工夫，
要有所“忌惮”：
杨复所曰：“忌”字即“戒慎”二字，“惮”字即“恐惧”二字。“无忌
惮”者，无“戒慎”、“恐惧”之心也。大抵异端只为大胆误了事。千古圣学，
唯有小心而已。
冯具：“小人之中庸”，小人自以为“中庸”也。其“无忌处，
正是认“无忌惮”为“时中”耳。此小人不是小可，正是隐怪一流人。
他所谓“忌惮”，即是要在“性”、“情”之间保持足够的清醒认知，确保“情”
之为“性”的合理发用，而于“私情”处谨慎用功：
耿楚侗曰：俗情浓艳处淡得下，俗情苦恼处耐得下，俗情劳扰处闲得下，
俗情牵绊处斩得下，斯为学问真得力处。
这些观点表明，就张岱个人的思想倾向而言，他显然是推崇阳明学的，其思想路
径也基本上属于阳明一系。他既希望能够给“情”找到一个合理张扬的空间，又
希望能够将“情”严格地控制在“性”之所发的合理限度之内。正是在“性”、
“情”的巨大张力之间，我们可以看到张岱对阳明后学之弊病保持着清醒反思，
并试图将心性修养功夫落到实处的思想努力。
而“道周以致知为宗而止宿于至善，确守朱熹之道脉，而独遡宗传。”但二人在
调和朱陆、批判王学流弊、质疑朱熹“道统说”、研究《易》学＠等方面的学术观
念是有一致性的，且二人同为节义之士，应有许多相契之处。
李长祥（１６０９－１６７３年），字研斋，自号石井道人，四川达州人。鲁王监国
之时为兵部左侍郎，持续进行抗清活动，１６５１年清军攻陷舟山，李长祥被评，
被羁押南京，后得脱。其生平行状可详见全祖望《前侍郎达州李公研斋行状》。
从现存史料看，张岱与李长祥相交当从鲁王监国之时始。张岱《西湖梦寻》卷首
有李长祥序，署名为“古夔旧史李长祥”，可知其对史学有特别关注。李长祥对
张岱史才极为推崇，认为“当今史学，无逾陶庵”，据张岱《与李砚翁》中载：
蒙兄台过誉，谓当今史学，无逾陶庵。伯乐一颍，遂多索看之人。而中
有大老，言此书虽确，恨不拥戴东林，恐不合时宜。弟闻斯言，心殊不服，
特向知己辨之。
李长祥对张岱史学的推崇，引起了当时学界更多人对《石匮书》的关注。而很多
人包括一些“大老”并不认同张岱对东林党的批判，认为张岱不拥戴东林党是不
合时宜的。张岱则坚持自己的立场，向史学知己李长祥详细论述自己批判东林的
原因、依据，认为李长祥“胸无成见，不落方隅，故可痛快言之”。张岱称李长
祥为史学知己，可知李长祥对张岱之见地颇能理解、赞同。张岱曾在项王山鸡头
岭自营生圹，李长祥为之题圹曰：“呜呼！有明著述鸿儒陶庵张长公之圹“有
明”二字，足见二人意气相投，亦足见二人之品行、气节。
２．４．３文学知己：陈继儒、倪元璩、王思任
陈继儒、倪元璐、王思任在文学领域，对张岱影响较为深重。陈继儒
（１５５８－１６３９年），字仲醇，号眉公、糜公，华亭（ 海松江）人，著有《小
窗幽记》、《陈眉公全集》等。陈继儒与张岱其他的交游人物相比，二人的交游情
形略为特殊。陈继儒与张岱祖父张汝霖交好，是张岱所敬仰的前辈，张岱在《自
为墓志铭》中记述了幼年见陈继儒的情形：
六岁时，大父雨若翁携余之武林，遇眉公先生跨一角鹿，为钱塘游客，
对大父曰：“闻文孙善属对，吾面试之。”指屏上《李白骑鲸图》曰：“太白
骑鲸，采石江边捞夜月。”余应ＥＪ：“眉公跨鹿，钱塘县里打秋风。”眉公大
笑，起跃曰：“那得灵隽若此！吾小友也。”欲进余以千秋之业，岂料余之一
事无成也哉！
陈继儒所骑之鹿即是张汝霖所赠，也是陈继儒号“麋公”的来历，可见他与张汝
霖交情匪浅。陈继儒彼时对张岱之赞赏及“欲进余以千秋之业”，使张岱得到了
极大鼓舞，他的为人为文，亦对张岱影响颇深。张岱著成《古今义烈传》，陈继
儒为之作序，认为《古今义烈传》：“其条序人物，深得龙门精魄，典赡之中，佐
以临川，孤韵苍翠。笔底赞语奇峭，风电云霆，龙蛇虎豹，腕下变现，而隽冷悠
然，缥缈孤鸿……是又《汉书》、《三国》诸赞中所绝不经见者也。”对张岱之史
作大为赞赏，并且认为“余于肃之（张汝霖）不止座客，而宗子将作大声惊人，
亦不止仅仅作效大人语”。《古今义烈传》是张岱第一部史作，陈继儒之语对张
岱来说是极大之鼓舞。陈继儒又是明代著名文学家，张岱之诗酒风流、浪迹山水、
兴趣广博与其有相似之处，且其小品文“大抵沿公安、竟陵之波，务求诡隽”（《四
库全书总目》卷一九三）对张岱之创作风格亦有影响。
张岱《自为墓志铭》中称“余好古作，则有王谑庵年袓、倪鸿宝、陈木叔为
古文知己”，其中王谑庵、倪鸿宝即王思任、倪元璐。王思任（１５７５－１６４６年），
字季重，号遂东，晚号谑庵，山阴（今浙江绍兴）人。鲁王监国时，历任礼部侍
郎、尚书，隆武二年，绍兴为清兵所破，绝食而死。著有《游唤》、《历游记》、
《王季重十种》等。王思任与张汝霖同为万历二十三年进士，故张岱称其为“年
祖”。张岱为之作《王谑庵先生传》，言其生平行状。谓其：“笔悍而胆怒，眼俊
而舌尖，恣意描摹，尽情刻画，文誉鹊起。盖先生聪明绝世，出言灵巧，与人诙
谐，矢口放言，略无忌惮。”王思任是著名文学家，他重视文学创作中的主体意
识、情感，并将之上升到一定的理论高度，他在《落花诗序》中曰：“《诗》三百，
皆性也。而后之儒增塑一字，曰‘诗以道性情’，不知情即性所出也”（《王季重
十种杂序》），这种“情即性所出”的理论不仅对张岱的文学思想产生了重大影
响，亦对其“心性论”产生了影响，处理“性”与“情”之关系成了张岱哲学
思想中的重要关注。王思任亦是晚明书法家，张岱曾作《跋谑庵五帖》赞起醉中
所书如“萧翼赚出兰亭，掩藏疾走。试展卷开看，亦见山花能遍地否”张岱
对其文才、品格都极为推崇，称他：“孝友文章，当今第一”。（《王季重先生像赞》）
倪元璐（１５９３－１６４４年），字汝玉，一作玉汝，号鸿宝，浙江上虞人，１６４４年李
自成攻入北京，倪元璐自缢而死。倪元璐文、书、画俱工，有《倪文贞集》，与
黄道周为同科进士且二人在学问和气节上齐名，都精于《易》学，倪著有《倪〈
易〉内仪》、《外仪》共二十一卷。张岱亦深究《易》学，惜其《明＜易〉》、《大＜
易〉用》均已散佚。张岱为“枫社”盟主，倪元璐是其中重要成员，二人交情匪
浅。《四库全书总目》卷一七二载：“元璐少师邹元标，长从刘宗周、黄道周游，
均以古人相期许，而尤留心于经济，故其擘画设施，钩考兵食，皆可见诸施行，
非经生空谈浮议者可比”。倪元璐不事空谈，重视经世实践之态度，与张岱观念
相契，张岱亦大力反对空谈玄论，主张实学实行。值得注意的一点是，王思任、
倪元璐皆是晚明时期制艺名家，他们都注重作者主体意识、性情和才气的发挥，
与恪守朱注的官方规定之间存在较大差异。八股文本是代圣人言，以阐释经文，
而至隆万年间，因阳明学的盛行而使文风发生了显著改变，许多制艺者不再哏
于朱注，开始引用阳明及百家之言，阐述经文的同时展现个人的精神气貌。王、
．倪为个中翘楚，张岱之文亦是此种路数，但崇祯年间朝廷加紧了对此种文风的整
饬，叶梦珠曾论说崇祯年间的科考情形：“朝廷亦厌其习，严饬学臣厘正，故于
试卷面页，必注格遵明旨，引庄、列杂书，文体怪诞者不录。”（《阅世编》卷八），
将八股文限定在朱注的范围之内，这也是崇祯八年张岱岁考失利的一个重要原
因。张岱之知识结构和文化视野远远超越了当时科举制的规定，其作文自然出入
经史百氏，故《跋张子省试牍》有云：“区区帖括家，为地甚窄，乃欲以太古篆
作霹雳文，非李贺通眉长爪，能下榻便拜乎”＠
张岱生性豪爽、兴趣广泛、博学多能，再加上其家世显赫，使其能够与众多
颌域的名流交游，滋养着其学术生命。对张岱与上述人物之交游的考证、探讨，
不仅可以更清晰地了解张岱生平经历，亦能够了解张岱所处之学术生态。可以看
到，张岱所交游之人物，大多广涉文、史、哲、艺，不限于程朱、制艺、官方之
论，重视个人主体性的建立、个人才华、性灵之发挥，不事空谈，崇尚实学，且
多为忠孝节义之士。这些特点，渗透于张岱的生命与学术。除上述人物之外，张
岱亦有更广阔的交游，如与祁熊佳、具德和尚等精于禅学是士的交往，使得张岱
思想中带有佛学之影响；与袁于令、陈洪绶、彭天锡、夏汝开、柳敬亭、金汝生
等艺术胜流和民间奇技的交流又使其思想中有将责族文化形态与民间文化相结
合的倾向，等等。
３张岱的哲学思想（上）
张岱作为明清之际的学者，其思想的主题仍在宋明理学的范畴之内。他的哲
学体系是建立在对阳明学及其后学的广泛吸纳和反思之上的，一方面他接受了心
学“心即理”的理论预设，并远承阳明之见，通过对阳明后学的理解，进一步阐
释了“性体”既“无善无恶”同时又为“至善”的本质。另一方面，他又坚持对
阳明后学在实践上流于玄虚放荡的批判，反对学术上的门户之见，吸纳程朱理学、
蜀学等诸家之说，从而形成了他自己的完整观点，整体上应因了反思王学的时代
潮流。
对心性的理解，是张岱哲学思想体系建立的基础。牟宗三先生认为宋明儒者
的课题即是“性理之学”，此“性理之学”是亦道德亦宗教，即道德即宗教，道
德宗教通而为一的。他在《心体与性体》中提到：
此“性理之学”亦可直曰“心性之学”。盖宋明儒讲学之中点与重点唯
是落在道德本心与道德创造力之性能（道德卖践所以可能之先天依据）上。
此“心性之学”亦曰“内圣之学”，“内圣”者，内而在于个人自己，则
自觉地做圣贤工夫（作道德实践）以发展完成其德性人格之谓也。……此“内
圣之学”亦曰“成德之教”。“成德”之最高目标是圣、是仁者、是大人，而
其真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义。
张岱的哲学思想体系亦属“性理之学”，亦是指向由道德实践而上达的“成德”
之路。但是他的理论体系与传统的将“性”、“情”二分而对立、“存理灭欲”的
程朱理学是不同的。这不仅是由于阳明学的盛行为程朱理学带来挑战，也是为了
回应新的历史境遇中世俗社会的兴起为整个“性理之学”系统带来的冲击。王汎
森对此做过如下描述：“南宋以下之思想，基本上走的是内在超越之路。但从明
代中叶正德、嘉靖以后，社会、文化、思想一时俱变。在社会方面，商业活动与
城市文化的发达，社会身份的分别日渐模糊，习俗世界产生了重大变化，它的新
样貌及渗透力对内在超越之路产生冲击，对价值观念、道德的标准、人性论的最
根本成分等产生了深刻的改变。”“商业活动”与“城市文化”的兴盛，对传统
的内在超越理路提出质疑。“情欲”与“天理”是否对立不相容是否可以将“情
欲”容纳于“人性”之中理学如何应对隨“商业活动”与“城市文化”而彰显
的“利”与“俗”张岱接受了晚明“情欲解放”思潮的洗礼，认为“性”必然
通过“情”来表达自身，合乎“性”之本然之“情”是本体的应然表达，“真情”、
“真性”是人的生命力之所在。但是，“情”的表达却要合于“性”才能保证自
身的合理性，而“情”又是极易为“习”所熏染的，这就要求人要时时刻刻检视
自己的内心，祛 ”的影响，践行道德工夫，使“情”之表达合于“性”、
合于“心”、合于“道”。显而易见，张岱既有要求解放情欲的一面，又有强调道
德实践的一面，这就使得“情欲解放”与“道德严格”之间存在理论的内在张力，
而张岱通过“诚”的概念使“情欲解放”与“道德严格”收归于一，从而达到了
“情欲解放”与“道德严格”的两相并行。综观张岱的一生，以明、清嬗代为转
捩点，虽然其前期之放浪不羁与其后期之作为守节“遗民”，其行迹似乎判若二
途，但若剖析其思想却可以发现，其前后仍是“一以贯之”的。就其思想本身而
言，原本就蕴含着“情欲解放”与“道德严格”之间的独特张力，本章正以此为
出发点来论述张岱的思想。
３．１“性”、“情”论
３．１．１“性体无善无恶”与“性至善”
张岱的理学思想建立在关于“性”的认知之上。在他看来，性体是无善无恶
的，性体超越于善恶之上，是不能用价值来评判的。《论语雍也》“子曰：人之
生也直，罔之生也幸而免”一段，张岱释曰：“性体无善无恶，无背向，无取舍，
离此离彼而卓尔独存，非中非边而卓然孤立。故曰‘直’如千仞峭壁，非心思意
识所能攀跻”。依照张岱的观点，性体是“卓然孤立”的，没有背向、取舍，
离彼离此，非中非边，它超越于一切心思意识，没有价值属性。也就是说，“性”
是一个绝对理念，不能作为价值判断的对象，在这个意义上，他既批评盂子的性
张岱对孟子性善说的批评，主要集中在孟子的以情言性上。他认为“孟子盖
即情以论性也”，并引用张侗初之言，对孔子的“性相近，习相远也”与孟子的
性善说进行评论：
圣人说“性相近”，较盂子的“性善”更觉圓融。盖圣人尚说习前之性，
盂子却说习中之性。子思说“天命之谓性”，是在习前说，“率性之谓道”，
则在习中矣。人生堕地才动，知觉便是习。知爱，知敬，都是习始也。试看
父母未生前如何”
张岱认为盂子所说“性善”之性是“习中之性”，与孔子所说之“习前之性”并
不一致，以“习中之性”所表达出的“情”来逆推“性善”是不成立的。他进一
步反驳孟子对性善的论证：
孟子说性善，亦只说得情一边，性安得有善之可名且如以恻隐之心为
仁之端，而举乍见孺子入井以验之，然今人乍见美色而心荡，乍见金银而心
动，此亦非出于矫强，可俱谓之真心耶
他认为盂子是从情之善的一面来论证性善，然而善只是“情”之一边，“情”亦
有不善的另一边，荀子即是以“愦”之恶来论证“性恶”的，所以，“荀子性恶
之说，亦自有见，第不可以之立教万世耳。”二程与朱子均认为孟子“论性不论
气”，即盂子只论天地之性（习前之性）而不论气质之性（习中之性）。张岱对
孟子性善说的理解，恰与二程、朱子相反。张岱对盂子性善论的理解和批评，究
其思想来源，应与王阳明有密切关系。阳明曾就当时的“性”之争论，发表过自
己的看法：
问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论”先生曰：“性无定体，论
亦无定体。有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊
张侗初，－１６２９年，名鼐，字世调，号侗初，松江华亭人（ 海松江）为泰州学派陶望龄门人。
处说者。总而言之，只是一个性。但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。
性之本体，原是无善无恶的，发用上也原是可以为善、可以为不善的，其流
弊也原是一定善、一定恶的。……盂子说性，直从源头上说来，亦是说个大
概如此。荀子性恶之说，是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未
精耳。”①
王阳明认为古人论性之所以各有异同，是因为对“性”的理解角度不同，“性”
只是一个，从本体上讲，性是无善无恶的，但从发用、源头、流弊等方面说，又
会有不同的结论。张岱亦认为性体是无善无恶的，他不仅以“只说得情一边”来
批评盂子性善说，亦以“盲人摸象”之喻来批评其它性说为一偏之见，未见性之
本质及全体。
这样看来，张岱实远承阳明之说，主张性体无善无恶。但是，无善无恶之性
体却需要通过经验层面来展现自身，即张岱所谓：“从来本体，未有不见之作用
者。”＠从先验层面来讲，人承天命之性，人之性与天之性通而为一，此即是道；
从经验层面上讲，人率性而为，下学上达，即是与天道合一，“天命之性，天而
人者也。合而言之，道也。率性之道，人而天者也。”＠正因如此，“性体无善无
恶”，同时又是至善的，他引用张侗初之言曰：“元气虽含藏，故四时必备。圣性
虽深静，故五德俱全。”圣性“五德俱全”，即是至善；而圣性与天道合一，故
天命之性亦是至善的。
“性无善无恶”与“性至善”看似矛盾，但这恰恰是张岱性论的独特理论关
照。“性体无善无恶”是一个属于先验范畴的本体论命题，性体是超越一切现象
而绝对无待的。张岱一直强调性为“独体”，即“独者无对之称，有伦斯有对矣。
观毛犹有伦，则知丝毫有对，终非独体。”性体“卓然孤立”而“无伦”，所以
它不能施以经验的价值判断。但是，性体又必须通过经验层面来表现自身，若从
经验角度来对它进行审视，性又是至善的。“无善无恶”与“至善”为一体两面，
原因是：第一，“无善无恶”之性体，就其作为存在本体而言，它恰好代表了绝
对价值本身，故为至善。第二，正因“无善无恶”之性体同时必为价值本体，是
一切经验价值的照鉴者，故为至善。张岱继承阳明学派的基本观念，认为“心即
性”（不过，张岱在使用“性”与“心”之概念时，往往在强调超越层面时使用
“性”概念，在论与经验相关的问题时，则多使用“心”概念），并多次以镜喻
来说明无善无恶之性对经验价值的照鉴作用：
人心原来至静，亦至动，如镜子随照随灭，故常照。若终日有个影子在
铳上，便对面不受照矣。圣人之心惟无在，故无不在；常人之心有所在，故
有不在。
王龙溪曰：夫“识”与“良知”，同而异名，所争只是毫厘。识有分别，
知体浑然，识有去来，知体常寂，故曰“良知”。譬之明镜，黑白自辨￥能
辨黑白者，识也。镜体寂然，原无黑白，以分辨为明，奚啻千里，其机只在
一念入微取证。②
事实上，王阳明早有“无善无恶，是为至善”之说，诚如董平先生所说：“作为
最高价值理念的心本体，只有当它超越于任何相对价值，不落于善恶一边的时候，
才可能如明镜之高悬，鉴察一切善恶美丑，才可能如规矩，虽规无圆而矩无方，
但方圆自不能遁其形。”＠在这个意义上讲，“性”亦是至善。综上，“性”既是“无
善无恶”，同时，亦是“至善”。
３丄２“性”与“情”
“性”、“情”关系的恰当处理构成张岱理学思想的一个重要部分。张岱既认
为“天命之性，天而人者也”，“率性之道，人而天者也”，那么人要归复于天道，
就应当在日用伦常之中“率性”而为：“君子深造必以道。道者，率性者也。以
道方自得，非由外铄，我固有之者也。”所谓“率性”，是以“性”的本来状态
＆张岱曾提出：“性生天、生地，故可以赞育天地之化育。天地万物依我性而立，我性不依天地万物而立”。可知，他不仅将“性”作为价值本体，亦以“性”为存在本体。
而将它表现出来，所以“率性”即是“诚”，是自我内在心灵与天命之性两相契
合而无间隔，人的现实生活是可以通过“诚”来实现最高价值的：
诚即性也。诚至而性浑然全矣，有何不尽尽性即是尽人性、尽物性
也。……无不有，乃无际之虚空。无不照，乃无尘之净境。此尽性之义也。
“诚至而性浑然全矣”，“诚”即是“中”、“正”，“正心”、“诚意”是一贯工夫。
张岱说：
意者，心之动。其实心无离意之时，虽默坐眠梦都有觉在。所以说善澄
水者，去垢不去波；善正心者，去妄不去意。先儒训“诚”以“实”，似也；
不若《中庸》解“诚者，自成也”，有见成天不容伪之意。
“诚意”之功，非难非易。看得太易，恐认情识作本体，是枭爱子；
看得太难，恐祛情识寻本体，是提灯觅火。此皆有志于“诚意”而卒失之。
由此可知，张岱是特别注重“心”与“意”、“本体”（性）与“情识”（情）之间
关系的厘定的。“意”是“心”的发用，“心”无时无刻不在起“意”，因此所谓
“正心”，并不是断绝意念，而只是要祛除妄念。心体之所发与心体本身不是一
回事，但意既是心之所发，便有其存在的必然性与合理性，除去妄意、妄念，即
是“正心”。在“性”与“情”的关系问题上，张岱也认为，“情”是“性”的必
然发用，“情”保证了“性”不沦为空寂，“情”的发而中节，即是“性”的应然
表达，只有“过”或“不及”之情，才流于价值上的不善。张岱既肯定了“情”
的合理性与必要性，强调不能离“情”而论“性”，同时又强调要谨慎对待“情”，
不能以“情”为“性”。在论述孟子性善论时，张岱指出：
“乃若其情，则可以为善”，盂子盖即情以论性也。贺場云：性之与情，
犹水之与波，静时是水，动则是波；静时是性，动则是情。盖即此意。李习
之乃欲灭情以复性，亦异乎盂氏之旨矣。
照此看来，“性”、“情”之本体实为同一故不可割裂，但“性”、“情”不总是统
一的故不能等同。“即情以论性”固可能误入歧途，“灭情以复性”则必如缘木而
求鱼。前者之过，或误将情识作为本体，则本体之性必为情识所掩；后者之误，
则灭裂心身，本体必落虚玄。在张岱看来，“性”必藉“情”来呈现其自身，正
是在这个意义上，他甚至为“声色”辩护：
鹤鸣而子和，目与而心成。声色，亦化民所不废也，而本在焉，故曰“末”，
不得尽说坏声色。
＾
“情”为“性”之发，“性”为“情”之本，“声色”是情，“亦化民所不废”，故
不当“尽说坏声色”，因离“声色”之情则“性”亦无由表达。在张岱看来，“真
情”、“真性”恰恰是个体最宝贵的。“岱尝有言，人无癖，不可与交，以其无深
情也；人无疵，不可与交，以其无真气也。”理想人格原是具有强烈的个人色彩
的，传统理学家认为需要尽行革除的“癖”与“疵”，在张岱看来却不仅具有其
合理性，而且是个体性所需要彰显的，因为“深情”、“真气”正是“性（心）”
的率真体现。显而易见，张岱其实是在心性学的架构之中为“情”找到了一个合
理的安置，从而充满了个体自由与解放的意味。
在这样一个具有情欲解放倾向的理论建构之下，张岱强烈地批判了虚伪、拘
板的伪道学。他反对虚伪、矫饰，曰：“世间有一等不率性之人，好为谄媚深藏
之态，究其胸中绝无所为，故曰‘可耻’。若云希无望之福，怀叵测之心，此则
天地间大奸人，不止可耻矣。”＠他在注解《论语》“子温而厉，威而不猛，恭而
安”时，尝说：“此皆圣人自然之德容，非相济之谓也。晬面盎背，着一毫妆点
不得。故宋儒有学‘恭而安’十五年不成者，亦大可笑事。几分‘温’几分‘厉’，
自作秤量，觉圣人于此笑啼俱不敢矣，岂不板杀”这种要求在“率性”前提
之下而表迗“真性”、“真气”的思想，体现在学术上便是强调“学贵自得”：“凡
学问最怡拘板。必有活动自得处，方能上迗。”体现在文学上便是其“独抒性
灵”之说，而体现在史学上，则是秉笔直书，求真求实，不为世俗之见所裹挟，
而直抒人物之精神气貌。但是，这并不表示张岱赞同所谓“任情恣性”，恰恰相
反，为免于沦入隐怪狂者之流，他认为必须谨加“戒慎”、“恐惧”的修养工夫，
要有所“忌惮”：
杨复所曰：“忌”字即“戒慎”二字，“惮”字即“恐惧”二字。“无忌
惮”者，无“戒慎”、“恐惧”之心也。大抵异端只为大胆误了事。千古圣学，
唯有小心而已。
冯具：“小人之中庸”，小人自以为“中庸”也。其“无忌处，
正是认“无忌惮”为“时中”耳。此小人不是小可，正是隐怪一流人。
他所谓“忌惮”，即是要在“性”、“情”之间保持足够的清醒认知，确保“情”
之为“性”的合理发用，而于“私情”处谨慎用功：
耿楚侗曰：俗情浓艳处淡得下，俗情苦恼处耐得下，俗情劳扰处闲得下，
俗情牵绊处斩得下，斯为学问真得力处。
这些观点表明，就张岱个人的思想倾向而言，他显然是推崇阳明学的，其思想路
径也基本上属于阳明一系。他既希望能够给“情”找到一个合理张扬的空间，又
希望能够将“情”严格地控制在“性”之所发的合理限度之内。正是在“性”、
“情”的巨大张力之间，我们可以看到张岱对阳明后学之弊病保持着清醒反思，
并试图将心性修养功夫落到实处的思想努力。
楼主：梅西云1510344
时间：2018-12-27 15:35:02
３．１．３“情欲解放”与“道德”严格的两相并行
张岱是一个具有反叛精神的思想家。他既批判传统理学对人之“性灵”的桎
梏，更抨击伪道学的虚伪。他主张“学贵自得”，要通过“学”来建立一个独立
的精神主体。但此同时，他又是一个严格的道德主义者，认为应当时刻检视自己
的内心，以保证“情识”的表迗能合乎“性”之本然。正是这种“性”、“情”之
间的内在理论紧张，导致张岱“情欲解放”与“道德严格”之间的两相并行。
在张岱那里，衡定道德的标准不能是人的外在表现。若以行为外观来判断一
个人的内在道德水准，那么“世岂无衣冠尧禹，而行同桀跖者哉！”外观既不足
恃，则评判标准只能是内在的“心”。只要“心”不受“习”、“气”、“私”的遮
蔽，便能行于中道而廓然大公，则“率性”而出之“情”，即是“性”的体现。
董日铸曰：率性而出，则为“中”、“和”；倚于气禀，则为Ｉ北。需从
心体入微处辨别。
王道伯业，只在根本毫厘上差别。浮云太虚，功名便是道德；金屑着眼，
功名只是功名＾
“心体入微处”，即是“心”的自体状态，它既是行为的依据，又是道德评判的
准则。“王道”或是“霸业”，“道德”或是“功名”，都只在“根本毫厘”之“心”
处做评判。但他同时强调，“心”虽具有超越性，却是极易为“习”所熏染的，
因此功夫须在“习”上做，而“诚”之一字，则是全部功夫所应落实之处。他论
曾子曰：曾子一生得力止一“诚”字。“忠恕”是“诚”的表德。格豚鱼，贯金
石，只有“诚”字担得起。
＊张岱在注解《论语阳货》“子曰：性相近也，习相远也”时曾引王安石之言曰：“言相近之性，以习而
相远，则习不可不慎，非谓天下之性皆相近而己矣。”（《四书遇》，３３７页），认为此句关节在于强调
“慎习”。张岱认为人在经验世界所发之念，往往在其所发之时即己受“习”影响：“大抵无始以来，积
业深重，习气缘心，触境便现，第一念头认真不得。＂（《四书遇》Ｕ８页〉因此，不可任情恣性，而是要小心祛 ”之熏染。
曾子认“忠恕”为孔子“一贯之道”，而张岱认为“忠恕’’只是“诚”的“表德”，
显然“诚”是较“忠恕”更为内在的。在张岱那里，“诚”既是“性”，也是功夫，
作为功夫的现实落实，即是“性”的经验体现，所以“人须要识得个诚体性体。
无假之谓诚。有此诚，故性用不沦于空寂。无碍之谓性。有此性，故诚境不滞于
思为。”诚之“无假”，即同一于“性体”，故“诚体”即是“性体”；现实行为
的“无假”，即是“性”之用的现实体现，“故性用不沦于空寂”。因此显而易见，
作为功夫的“诚”正是“无假”地体现“性体”（也是“诚体”）的根本方式。“性”
是“情”之本，而“情”是“性”之用，两者皆以无假之诚为其终极规定，则“情
欲解放”即是“道德严格”，两行不悖。
张岱的这一主张，显然有其独特的时代背景。一方面，张岱顺应了晚明时期
情欲解放的风潮，就其个人的思想倾向与生活实迹来看，他实际上更多地主张个
性的自由解放，要以“性灵”来对治拘板，就需要为“情欲”安置一个合理空间；
但另一方面，他又看到了阳明末流的工夫疏旷之病，以至于任性放诞，流于猖狂，
所以又要以“小心”来对治猖狂，在日用流行中时时检视的自己的内心是否合于
中道，从而又必然需要“道德严格”。可以说他的理论是既希望摆脱朱学之末的
琐碎支离又希望能够摒弃王学末流的猖狂空疏，在当时的文化生态之中，不失为
针砭时弊、远见卓识。“情欲解放”与“道德严格”之间的内在张力，迫使他必
须要在两者之间寻得一个合理的制衡点，“诚”终于在他那里成为这一制衡的关
键。在“率性”意义上的“诚”，既是无假之真情，则“解放”为应然；既须确
保“情”必为真而非假，则“严格”为必然。“情欲”与“道德”的“解放”与
“严格”之间，正因此而在“诚”的基础之上获得了并行的现实可能性。看似矛
盾的两种倾向，经过张岱的合理措置，终究获得了统一。这一以“诚”为“性”、
“情”间内在张力之制衡的思想，不仅在哲学上是有意义的，而且也可以解释张
岱本人的生命轨迹，既有风流名士的洒脱不羁，又奉行着严格的道德主义。众所
周知，其前后生命轨迹的转变，乃是以明清易代为其根本的转捩点的。
能性依据的问題，而工夫论则是研究关于如何通过具体的修行途径与实践方式来
完成这一目标。处在理学话语系统之内的张岱，其思想体系亦是关于这些问题的
探讨。张岱继承了阳明的心学观念，认为最根本的工夫是进行心性的修养，力图
摆脱程朱一系庞大繁杂的经典体系与注疏而进行直截筒易的道德修养实践。他在
博采众说的基础上强调了“诚”既作为本体、又作为工夫及境界的意义，并且对
宋明理学工夫论中重要的内容如“格物致知”、“学”等重要概念有较为详细的论
述，并且在修养途径的问题上，他主张多元并存、殊途同归。
３．２．１圣贤工夫只是修心
张岱继承了阳明学的基本观念，认为圣贤工夫只是修心，工夫的最终目的，
是为了使心合乎其本然状态。“大抵圣贤教人，只在心上做工夫，不在外边讨求＇
￥按照阳明学观点，心即理即良知，它与天道具有本质上的同一性，既是＃￥本
体，又是价值本体。工夫只是为了将人的现实思想、行为统一于人存在本身的应
然状态，在这种修行工夫之中，人既获得了与自身存在本质的同一性，同时获得
了生命最终意义价值的呈现。因此，张岱认为工夫之根本是修心：
“惑”、“忧”、“惧”三字皆从心，人知慕智、仁、勇之名，而不知＆于
心，故夫子特为拈出，其实“不惑”、“不忧”、“不惧”，总之一不动心也。
名虽三分，心则合一。
家大父曰：心中打叠得干净，圣贤学问工夫，自一了百当。张侗初曰：
认得本心，一生更无余事。
一切工夫，都是本之于心的，名相虽不同，从根本上讲亦只是“不动心”而已。
他引用张汝霖及张鼐之言，认为圣贤工夫只是修心，体认本体，更无余事。张岱
曾引毛丘伯之言曰：“夫子欲人在根本上用功，人心如谷种，必培植灌溉而后渐
生发、渐充满。若不在根本上用功、甚至不秀不实者，亦有之矣。”人心如谷种，
需要对心进行培植、灌溉等修养工夫，才能够使善端如枝叶一样生发，得到善之
果。如果不在培植本心上用功，那么空有良知之心而不去发明它，那么良知本体
则会一直处于遮蔽状态。不过，“认得本心，更无余事”这种观点，应导源于王
龙溪。王龙溪认为：
千古圣学，只从一念灵明识取。当下保此一念灵明便是学；以此触发感
通便是教；随事不眛此一念灵明便是，谓之格物；不欺此一念灵明，谓之诚
意；一念廓然，无有一毫固必之私，谓之正心。此是简易直截根源。①
在龙溪看来，所有工夫，包括“学”、“教”、“格物”、“诚意”、“正心”等，都是
从“一念灵明”即“心”即“良知”处识取，“一念灵明”是简易直截工夫的根
源。王龙溪过分强调了良知本体由“固有”向“现成”转换的必然性，认为“固
有”之“良知”，即等同于“现成”之“良知”，认为“取证一念灵明”即是本体
工夫。他所忽略的是“良知”在向经验世界表达其自身时发用为“意”的不可避
免性。“意”是在良知向经验世界表达自身时感于物而起的，既然是感于物，它
所表达出的结果与被表达的良知本体本身就有了不完全相同的可能性。而正是这
种偏差，导致了“意”之有善有恶，即符合良知本然之“意”是善，而偏离了良
知本然状态的“意”便是恶。张岱在一定程度上赞同王龙溪的“识得本体，即是
工夫”的即本体即工夫说。但是，他又认为“认得本心”并非易事，“学者不可
轻言通迖”：
以正大心谙练世故而出者，谓之“德慧术知”，以邪曲心窥瞷世情而出
者，谓之机械变详。故学者不可轻言通达，先务正心》
张岱认为在现实实践中确实需务正心，但是与龙溪不同的是，他认为“正心”（“识
取一念灵明”）并非来自于超悟，而是与将良知致于事事物物的实践工夫是同一
个过程。而轻言通达超悟，则往往会流于任情恣性而不自知。这种观点，既是张
岱对阳明后学“现成派”所带来的疏旷弊病的警醒与批评，亦是对其曾祖张元忭
学术观点的继承。张元忭早年曾从学于王龙溪，但他并不完全认同王龙溪“即本
体即工夫”的观点。《明儒学案》有载：
先生（张元忭）之学，从龙溪得其绪，故笃信阳明四有教法。龙溪谈本
体而讳言工夫，识得本体，便是工夫。先生不信，而谓本体本无可说，凡可
说者皆工夫也。尝辟龙溪欲浑儒释而一之，以良知二字为范围三教之宗旨，
何其悖也，故Ｅ）“吾以不可学龙溪之可”。
张元忭认为王龙溪最大的问题之一就在于“谈本体而讳言工夫”，再加上龙溪“欲
浑儒释而一之”，很容易滑向猖狂或者玄虚。因此，他特别强调“致良知”的实
践工夫：
…
…不离于事物言行之间，而穷理尽性以至于命，下学上达，无二事也。
致知之功，全在察其善恶之端，方是实学。今人于种种妄念，倶认为良
知，则不分善恶之言误也。
“性命”不能离于“言行事物之间”，王龙溪之“取证一念灵明”，恰恰是将“下
学”与“上达”分作二事，黄宗羲称龙溪“以正心为先天之学，以诚意为后夭之
学”，且以“识得本体”为要紧处，不免轻视了在日用伦常处的修行工夫。张元
忭说“近世谈学者，只知良知本来具足，本来圆通，窥见影形，便以为把柄在手，
而不复知有戒慎恐惧之功”＇即是对龙溪之学的批评。张岱继承了张元忭的这
一思想，认为良知本来具足，但是良知在发用之时心与外物相接，不免会受“习”
之影响，使良知之表迗出现偏差，良知本体受到遮蔽。因此“正心”之功，必是
在实践的过程当中通过祛除私欲还复本心进行的：
韩求仲曰：世人期纵欲，则曰性实固然，此直曰“命”，见天原不命人
以嗜欲。世人思委弃，则曰命实为之，此直曰“性”，见天决不限人以昏愚。
要引人制欲归理，同还性命之初而已。①
张岱认为决不可认为“嗜欲”、“昏愚”是出自“性”、“命”，而恰恰是“嗜欲”、
“昏愚”遮蔽了“性”、“命”之本然。人需要克除私欲，才能够“还性命之初”，
使本心呈现出其实然、应然的状态。他还通过解读盂子“尽心”的理念来表迗了
这一观点：
盂子要人还本心，其实却落在尽心一字，即集义之慊，非尽则无由慊。
曾子日三省终身．，只心之无不尽；颜子一日克复，只绝不令心之有不尽。②
还复本心，要通过“尽心”之工夫，具体的方式就是“集义”，即在现实的实践
中去扩充本心、实现本心。曾子、颜子尚需通过“日三省终身”、“克己复礼”这
些修行工夫来“尽心”，更何况常人乎因此，张岱反对空谈性命，主张切实工
夫：．．
圣贤工夫，平平实实，不必说玄说幻。
顾泾阳曰：此章大旨，只是眼界欲空，脚跟欲实。③
圣贤工夫，是切切实实做出的，而非“说玄说幻”所能达到，“脚跟欲实”即是
指应在日用伦常处践行良知，而非高谈阔论，将良知之说沦为口耳之学。张岱赞
同圣贤工夫只是修心，而修心之方却是要在平实的工夫中落实的，且需要不间断
地将良知致于事事物物，“总见心学不可少有间断”。他对切实工夫的论述主要
集中在“诚”、“格物致知”、“学”等概念的辨析上，并对明末各家工夫“宗旨”
相互竞争相互辩难的局面进行了评述。
３＿２＿２诚
“诚”在张岱的理论体系之中是一个重要的概念，如前文所提及，在他看来
“诚”既是本体又是工夫又是境界。张岱以将“诚”即作为本体又作为工夫，是
强调工夫与本体之彻上彻下的一致性。“性生天、生地，故可以赞天地之化育。
天地万物依我性而立，我性不依天地万物而立，故与天地万物并立而为三。人须
要识得个诚体性体。无假之谓诚。有此诚，故性用不沦于空寂。无碍之谓性。有
此性，故诚境不滞于思为。”作为本体的“性”或“诚”，是人与天地万物的存
在本质，亦是人与天地相通、相并立的最终依据。作为工夫的“诚”，使超验之
“性”获得经验实现而不沧为“空寂”，而作为本体之“性”，则是“诚”不受私
欲干扰之最终保证。“无假”、“无碍”之“诚”是“尽性”的基本方式：“诚者
不思不勉，自然能尽其性，何等直截！”Ｓ“不思”、“不勉”即是“无假”、“无碍”，
“诚”是原原本本地体现“性体”，所以又说：“诚至而性浑然全矣，有何不尽
尽性即是尽人性、尽物性也。”诚”至则“性”浑然以尽，“至诚不息，见之
于博厚、高明、悠久，变化而无穷者，至诚之不已也。……盖发，乃未发；尽人
性，乃是尽物性；成物，乃为至诚。从来本体，未有不见之作用者。此《中庸》
之所以为善言天命之性也。”“诚”使得“性”得以发用，亦使得发用与本体保
持其统一性。
“诚”既为本体又为工夫是存在于“性”之发用的整个过程的。《中庸》云：
“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教，诚则明矣，明则诚矣”，朱熹解曰：“德无
不实而明无不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能实其
善者，贤人之学。由教而入者也，人道也。诚则无不明矣，明则可以至于诚矣。”
将“明乎善”与“实其善”分为前后两端，张岱则对此持反对态度，他还认为
“诚明”与“明诚”是同一个过程、同一件事，不可分为二：
诚明者，如燧取火，何尝不取取之随足。明诚者，如乞火觅燧，不知
燧中有火，到得有燧，无用乞火矣。火既到手，岂有二耶故诚明未尝废“教”，
明诚未始不率“性”。
他以“火”与“燧”作喻，认为“明诚”和“诚明”是相互依存的，是同一个不
可分割的过程。“修道”即是“率性”、“率性”即是“修道”，也即是“诚”。＠因
为“率性”与“修道”是合一的，所以“诚”并非“现成”的，张岱引周敦颐之
言来解释“诚”：“周子曰：‘诚无思，诚无为。’此解‘诚’字之妙旨也。别解皆
非。”认为“无思”、“无为”即是“诚”。张岱又引顾宪成之言：
顾泾阳田：凡今之庸人，于他人之是非利害，无不预先知之。只为自己
不在局内，无一毫我私参入其中，便自眼清，此即所谓“至诚之道”也。
将两句合而观之，可知“无思”、“无为”当指无“思虑”、“私心”、“妄为”，此
即是“诚”。因此，在“性”之本体见之作用的过程中，当祛除“私欲”、“习染”
等的影响，以保证“已发”与“未发”的本质统一性，使“心”回复至其本然状
态。张岱将之称为“用逆”工夫，他在注解《论语雍也好学章》中提及：
《易》曰：“颜氏之子，其殆庶几乎有不善未尝不知，知之未尝复行。”
明是“不贰过”注脚。明此“不迁怒”可知已。圣贤工夫，平平实实，不必
说玄说幻。愚现天下理尽于《易》。《易》逆数也。故学者工夫，亦尽用逆。
夫子“四勿”，“三月不违仁”，“箪瓢不改其乐”，合之“不迁”、“不贰”，纯
是用逆工夫。
他引用龙溪之言解释“用逆”工夫：
王龙溪曰：世传金丹用逆，不知吾儒之学，亦全在用逆。颜子四句，便
是用逆之数。收视反听，谨言懊动，所谓不远之复，复于此矣。
他所说之“用逆”便是日常实践中切实祛除妄念、私欲等，如颜子之“非礼勿视，
非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，使本心不随外界之干扰而妄动。他特别感叹
于“私心”、“私欲”、“富贵名利”等对“心”之本体的遮蔽：
姚承庵曰：人心本伸于万物之上，今却屈从于物欲而不能伸，故借指之
屈伸为喻。
欲海无边，尘心难扫；汗颜顷刻，顽纯终身。填七尺于膻淫，耗须眉于
营算。宅畔有宅，田外有田。好利亦复竞名，身荣又祈子富。尝试回头一看，
觉得身外俱闲：世短意长，不知埋没了多少血肉男子。孟子“失其本心”一
叹，真能使行路、乞人一齐痛哭！①
心体本是阔大光明，现实中却被“物欲”侵扰，追求富贵、名利之欲望，使人终
日蝇营狗苟、谋划算计而失去其本心之所应然。这既不符合人的存在本质，也不
符合人的价值本质。因此祛除私心、私欲才能使“心”还复其本然状态：
尝言志学章，非夫子能进，乃夫子能舍。学问时时进，便时时舍。天龙
截却一指，痛处即是悟处。禅学在扫，圣学在脱，总一机锋。明道云：学者
无可添，惟有可减，减尽便无事。切磋琢磨，俱是减法。
做学问工夫，便是要舍却不符合“心性”之私欲。正如王龙溪所说：“良知不学
不虑。终日学，只是复他不学之体；终日虑，只是复他不虑之体。无工夫中真功
夫，非有所加也。工夫只是求日减，不求日增，减得尽便是圣人。减”即是
复“不学不虑”之本体。明道先生之言“学者无可添，惟有可减“减”的工夫
便是“诚”，减至“无思”、“无为”便是“诚”的境界，工夫与效验在过程性上
是统一的。张岱曰：“致曲者，委曲而致之也。一了百了，惟至诚能之。”“至
诚”即是现实主体完全与“性体”本原相同一的状态，也即是中正无私的境界，
张岱将它描述为“太空无翳，明镜无尘，不起念头，不落边际，胸中完完全全有
个正鹄，这个就是一团元气，轻轻脱脱，发处都中红心，虽然用力，原不着力也。”
本体、工夫、境界，即是“诚”之内涵的三个层面。
３．２３格物
格物，是宋明理学中的一个重要概念，对《大学》中“格物”之观念的不同
理解不仅仅是文本诠释的问题，更反映着不同学者之工夫取径的差异。阳明学与
朱子学的分歧，正是始于正德三年阳明“龙场悟道”时对“格物”观念有了截然
不同于朱子的理解：“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼
跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”朱熹对“格
物致知”的解读是：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷理也。盖
人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是
以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其
极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全
体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”￥对比观之，朱熹释“格”为“至”，
“物，犹事也”，“致，推极也”，“知，犹识也”，“致知”要通过穷究事物之理来
达到。通过不断的“格物”，穷尽事物之理，迗到“裕然贯通”时，吾心之全体
大用就“无不明”了。王阳明则对此表示质疑：“纵然格得草木来，如何成得自
家意”认为将己心与事物之理分为二事，即便穷尽事物之理，与己心又有何益
他的“龙场悟道”所悟，即是悟到于外物之中求心之理，是错误的，进而将“格
物”从对外在客观事物的认知转向了内在自我意识的端正，即所谓“正念头”。
王阳明将“格”释为“正”：“格者，正也。正其不正以归於正也”，并进一步说：
“格物，如《孟子》ｆ大人格君心’之‘格＇是去其心之不正，以全其本体之正。
但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天
理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”当然，王阳明之“格物说”在与
当时学者湛若水、罗钦顺等人的不断辩论中其内涵展现出了一个发展的过程，由
“正念头”之单纯的自我意识端正转变为“为善去恶是格物”之道德实践中行为
工夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，
亦各有用力处，修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”（王守仁著、吴光等编校：《传习录》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，２０１５年，２２页。）
的正当化，即将良知的发用流行扩充推致到事事物物当中使其无不得其正。０不
过，‘‘格物”之说，向来争议纷出，刘宗周曾说：“格物之说，古今聚讼有七十二
家”，当然也包括中晚明时期学者的意见。张岱提出“格物”即是“知本”。
张岱“格物”即是“知本”的观点，是从分析《大学》古本中得出的结论：
细玩经文及传，此“物”字分明与上“物有本末”照应：格，是格个本
耳，故传曰：“此谓知本”，“此谓知之至也”。传分明以“知本”当“格物”，
而宋儒以为阙文，得无多此一补传乎“物格”，“知至”，是一件事，故独
曰“在”。②
他认为从文本上分析“格物”即是“知本”，且“物格”与“知至”是同一件事，
是同一个动态过程。“本”即“本心”、“良知“知本”之“知”是非是“见在”、
“现成”，而是一个动态的实践的过程，其“格物即是知本”的观点可是看作是
阳明“致良知”之说的延续。他反对朱熹之作“格物”补传，但又不完全反对朱
熹“即物穷理”之说，他引徐日久之言曰：“吾心也是一物，若格得吾心了了，
此外有何物”并认为朱熹之本意并非是要在客观之物上寻讨“天理”：“但患认
朱子意差，真个于物上寻讨，饶君遍识博解，胸中只得一部《尔雅》，有白首而
不得入古人之学，为可悲耳。要非可以病朱子也。”＠认为于外物之中寻“理”，
即便遍识博解，也只是口耳之学，于“本心”无所证悟、发明，便不得入古人之
学，即不得入圣人之门。而只求于外物的做法，并非朱熹本意，而只是个入手工
夫，他引用董日铸之言曰：
“格物”二字，先儒于此，几成聚讼。朱子“今日格一物，明日格一物”，
也只是对初学人立下手工夫。
这里所说“下手工夫”是与“究竟工夫”相对，不脱离“物”又不止于“物”，
“工夫”之“究竟”在于“心”。之所以有如此区分，正是针对阳明后学末流追
求“超悟”而脱离现实，忽略道德、事务之实践的弊病而发。强调圣人之学需在
实际中下工夫：“圣贤教人如老媪教孩子数浮图：一层层数上来，又一层层数下
去。有这层，就有那层，政见得有那层，先有这层，一毫参差不得。要人把全体
精神，从脚跟下做起也。”“把全体精神，从脚跟下做起”，正是张岱所强调的
“格物”必须为一个实践的过程。他努力弱化朱熹“即物穷理”和王阳明“致良
知”之间的分歧，在阳明学“心即理”的立场之上，强调实践工夫的重要性。王
阳明曰：
张岱是一个具有反叛精神的思想家。他既批判传统理学对人之“性灵”的桎
梏，更抨击伪道学的虚伪。他主张“学贵自得”，要通过“学”来建立一个独立
的精神主体。但此同时，他又是一个严格的道德主义者，认为应当时刻检视自己
的内心，以保证“情识”的表迗能合乎“性”之本然。正是这种“性”、“情”之
间的内在理论紧张，导致张岱“情欲解放”与“道德严格”之间的两相并行。
在张岱那里，衡定道德的标准不能是人的外在表现。若以行为外观来判断一
个人的内在道德水准，那么“世岂无衣冠尧禹，而行同桀跖者哉！”外观既不足
恃，则评判标准只能是内在的“心”。只要“心”不受“习”、“气”、“私”的遮
蔽，便能行于中道而廓然大公，则“率性”而出之“情”，即是“性”的体现。
董日铸曰：率性而出，则为“中”、“和”；倚于气禀，则为Ｉ北。需从
心体入微处辨别。
王道伯业，只在根本毫厘上差别。浮云太虚，功名便是道德；金屑着眼，
功名只是功名＾
“心体入微处”，即是“心”的自体状态，它既是行为的依据，又是道德评判的
准则。“王道”或是“霸业”，“道德”或是“功名”，都只在“根本毫厘”之“心”
处做评判。但他同时强调，“心”虽具有超越性，却是极易为“习”所熏染的，
因此功夫须在“习”上做，而“诚”之一字，则是全部功夫所应落实之处。他论
曾子曰：曾子一生得力止一“诚”字。“忠恕”是“诚”的表德。格豚鱼，贯金
石，只有“诚”字担得起。
＊张岱在注解《论语阳货》“子曰：性相近也，习相远也”时曾引王安石之言曰：“言相近之性，以习而
相远，则习不可不慎，非谓天下之性皆相近而己矣。”（《四书遇》，３３７页），认为此句关节在于强调
“慎习”。张岱认为人在经验世界所发之念，往往在其所发之时即己受“习”影响：“大抵无始以来，积
业深重，习气缘心，触境便现，第一念头认真不得。＂（《四书遇》Ｕ８页〉因此，不可任情恣性，而是要小心祛 ”之熏染。
曾子认“忠恕”为孔子“一贯之道”，而张岱认为“忠恕’’只是“诚”的“表德”，
显然“诚”是较“忠恕”更为内在的。在张岱那里，“诚”既是“性”，也是功夫，
作为功夫的现实落实，即是“性”的经验体现，所以“人须要识得个诚体性体。
无假之谓诚。有此诚，故性用不沦于空寂。无碍之谓性。有此性，故诚境不滞于
思为。”诚之“无假”，即同一于“性体”，故“诚体”即是“性体”；现实行为
的“无假”，即是“性”之用的现实体现，“故性用不沦于空寂”。因此显而易见，
作为功夫的“诚”正是“无假”地体现“性体”（也是“诚体”）的根本方式。“性”
是“情”之本，而“情”是“性”之用，两者皆以无假之诚为其终极规定，则“情
欲解放”即是“道德严格”，两行不悖。
张岱的这一主张，显然有其独特的时代背景。一方面，张岱顺应了晚明时期
情欲解放的风潮，就其个人的思想倾向与生活实迹来看，他实际上更多地主张个
性的自由解放，要以“性灵”来对治拘板，就需要为“情欲”安置一个合理空间；
但另一方面，他又看到了阳明末流的工夫疏旷之病，以至于任性放诞，流于猖狂，
所以又要以“小心”来对治猖狂，在日用流行中时时检视的自己的内心是否合于
中道，从而又必然需要“道德严格”。可以说他的理论是既希望摆脱朱学之末的
琐碎支离又希望能够摒弃王学末流的猖狂空疏，在当时的文化生态之中，不失为
针砭时弊、远见卓识。“情欲解放”与“道德严格”之间的内在张力，迫使他必
须要在两者之间寻得一个合理的制衡点，“诚”终于在他那里成为这一制衡的关
键。在“率性”意义上的“诚”，既是无假之真情，则“解放”为应然；既须确
保“情”必为真而非假，则“严格”为必然。“情欲”与“道德”的“解放”与
“严格”之间，正因此而在“诚”的基础之上获得了并行的现实可能性。看似矛
盾的两种倾向，经过张岱的合理措置，终究获得了统一。这一以“诚”为“性”、
“情”间内在张力之制衡的思想，不仅在哲学上是有意义的，而且也可以解释张
岱本人的生命轨迹，既有风流名士的洒脱不羁，又奉行着严格的道德主义。众所
周知，其前后生命轨迹的转变，乃是以明清易代为其根本的转捩点的。
能性依据的问題，而工夫论则是研究关于如何通过具体的修行途径与实践方式来
完成这一目标。处在理学话语系统之内的张岱，其思想体系亦是关于这些问题的
探讨。张岱继承了阳明的心学观念，认为最根本的工夫是进行心性的修养，力图
摆脱程朱一系庞大繁杂的经典体系与注疏而进行直截筒易的道德修养实践。他在
博采众说的基础上强调了“诚”既作为本体、又作为工夫及境界的意义，并且对
宋明理学工夫论中重要的内容如“格物致知”、“学”等重要概念有较为详细的论
述，并且在修养途径的问题上，他主张多元并存、殊途同归。
３．２．１圣贤工夫只是修心
张岱继承了阳明学的基本观念，认为圣贤工夫只是修心，工夫的最终目的，
是为了使心合乎其本然状态。“大抵圣贤教人，只在心上做工夫，不在外边讨求＇
￥按照阳明学观点，心即理即良知，它与天道具有本质上的同一性，既是＃￥本
体，又是价值本体。工夫只是为了将人的现实思想、行为统一于人存在本身的应
然状态，在这种修行工夫之中，人既获得了与自身存在本质的同一性，同时获得
了生命最终意义价值的呈现。因此，张岱认为工夫之根本是修心：
“惑”、“忧”、“惧”三字皆从心，人知慕智、仁、勇之名，而不知＆于
心，故夫子特为拈出，其实“不惑”、“不忧”、“不惧”，总之一不动心也。
名虽三分，心则合一。
家大父曰：心中打叠得干净，圣贤学问工夫，自一了百当。张侗初曰：
认得本心，一生更无余事。
一切工夫，都是本之于心的，名相虽不同，从根本上讲亦只是“不动心”而已。
他引用张汝霖及张鼐之言，认为圣贤工夫只是修心，体认本体，更无余事。张岱
曾引毛丘伯之言曰：“夫子欲人在根本上用功，人心如谷种，必培植灌溉而后渐
生发、渐充满。若不在根本上用功、甚至不秀不实者，亦有之矣。”人心如谷种，
需要对心进行培植、灌溉等修养工夫，才能够使善端如枝叶一样生发，得到善之
果。如果不在培植本心上用功，那么空有良知之心而不去发明它，那么良知本体
则会一直处于遮蔽状态。不过，“认得本心，更无余事”这种观点，应导源于王
龙溪。王龙溪认为：
千古圣学，只从一念灵明识取。当下保此一念灵明便是学；以此触发感
通便是教；随事不眛此一念灵明便是，谓之格物；不欺此一念灵明，谓之诚
意；一念廓然，无有一毫固必之私，谓之正心。此是简易直截根源。①
在龙溪看来，所有工夫，包括“学”、“教”、“格物”、“诚意”、“正心”等，都是
从“一念灵明”即“心”即“良知”处识取，“一念灵明”是简易直截工夫的根
源。王龙溪过分强调了良知本体由“固有”向“现成”转换的必然性，认为“固
有”之“良知”，即等同于“现成”之“良知”，认为“取证一念灵明”即是本体
工夫。他所忽略的是“良知”在向经验世界表达其自身时发用为“意”的不可避
免性。“意”是在良知向经验世界表达自身时感于物而起的，既然是感于物，它
所表达出的结果与被表达的良知本体本身就有了不完全相同的可能性。而正是这
种偏差，导致了“意”之有善有恶，即符合良知本然之“意”是善，而偏离了良
知本然状态的“意”便是恶。张岱在一定程度上赞同王龙溪的“识得本体，即是
工夫”的即本体即工夫说。但是，他又认为“认得本心”并非易事，“学者不可
轻言通迖”：
以正大心谙练世故而出者，谓之“德慧术知”，以邪曲心窥瞷世情而出
者，谓之机械变详。故学者不可轻言通达，先务正心》
张岱认为在现实实践中确实需务正心，但是与龙溪不同的是，他认为“正心”（“识
取一念灵明”）并非来自于超悟，而是与将良知致于事事物物的实践工夫是同一
个过程。而轻言通达超悟，则往往会流于任情恣性而不自知。这种观点，既是张
岱对阳明后学“现成派”所带来的疏旷弊病的警醒与批评，亦是对其曾祖张元忭
学术观点的继承。张元忭早年曾从学于王龙溪，但他并不完全认同王龙溪“即本
体即工夫”的观点。《明儒学案》有载：
先生（张元忭）之学，从龙溪得其绪，故笃信阳明四有教法。龙溪谈本
体而讳言工夫，识得本体，便是工夫。先生不信，而谓本体本无可说，凡可
说者皆工夫也。尝辟龙溪欲浑儒释而一之，以良知二字为范围三教之宗旨，
何其悖也，故Ｅ）“吾以不可学龙溪之可”。
张元忭认为王龙溪最大的问题之一就在于“谈本体而讳言工夫”，再加上龙溪“欲
浑儒释而一之”，很容易滑向猖狂或者玄虚。因此，他特别强调“致良知”的实
践工夫：
…
…不离于事物言行之间，而穷理尽性以至于命，下学上达，无二事也。
致知之功，全在察其善恶之端，方是实学。今人于种种妄念，倶认为良
知，则不分善恶之言误也。
“性命”不能离于“言行事物之间”，王龙溪之“取证一念灵明”，恰恰是将“下
学”与“上达”分作二事，黄宗羲称龙溪“以正心为先天之学，以诚意为后夭之
学”，且以“识得本体”为要紧处，不免轻视了在日用伦常处的修行工夫。张元
忭说“近世谈学者，只知良知本来具足，本来圆通，窥见影形，便以为把柄在手，
而不复知有戒慎恐惧之功”＇即是对龙溪之学的批评。张岱继承了张元忭的这
一思想，认为良知本来具足，但是良知在发用之时心与外物相接，不免会受“习”
之影响，使良知之表迗出现偏差，良知本体受到遮蔽。因此“正心”之功，必是
在实践的过程当中通过祛除私欲还复本心进行的：
韩求仲曰：世人期纵欲，则曰性实固然，此直曰“命”，见天原不命人
以嗜欲。世人思委弃，则曰命实为之，此直曰“性”，见天决不限人以昏愚。
要引人制欲归理，同还性命之初而已。①
张岱认为决不可认为“嗜欲”、“昏愚”是出自“性”、“命”，而恰恰是“嗜欲”、
“昏愚”遮蔽了“性”、“命”之本然。人需要克除私欲，才能够“还性命之初”，
使本心呈现出其实然、应然的状态。他还通过解读盂子“尽心”的理念来表迗了
这一观点：
盂子要人还本心，其实却落在尽心一字，即集义之慊，非尽则无由慊。
曾子日三省终身．，只心之无不尽；颜子一日克复，只绝不令心之有不尽。②
还复本心，要通过“尽心”之工夫，具体的方式就是“集义”，即在现实的实践
中去扩充本心、实现本心。曾子、颜子尚需通过“日三省终身”、“克己复礼”这
些修行工夫来“尽心”，更何况常人乎因此，张岱反对空谈性命，主张切实工
夫：．．
圣贤工夫，平平实实，不必说玄说幻。
顾泾阳曰：此章大旨，只是眼界欲空，脚跟欲实。③
圣贤工夫，是切切实实做出的，而非“说玄说幻”所能达到，“脚跟欲实”即是
指应在日用伦常处践行良知，而非高谈阔论，将良知之说沦为口耳之学。张岱赞
同圣贤工夫只是修心，而修心之方却是要在平实的工夫中落实的，且需要不间断
地将良知致于事事物物，“总见心学不可少有间断”。他对切实工夫的论述主要
集中在“诚”、“格物致知”、“学”等概念的辨析上，并对明末各家工夫“宗旨”
相互竞争相互辩难的局面进行了评述。
３＿２＿２诚
“诚”在张岱的理论体系之中是一个重要的概念，如前文所提及，在他看来
“诚”既是本体又是工夫又是境界。张岱以将“诚”即作为本体又作为工夫，是
强调工夫与本体之彻上彻下的一致性。“性生天、生地，故可以赞天地之化育。
天地万物依我性而立，我性不依天地万物而立，故与天地万物并立而为三。人须
要识得个诚体性体。无假之谓诚。有此诚，故性用不沦于空寂。无碍之谓性。有
此性，故诚境不滞于思为。”作为本体的“性”或“诚”，是人与天地万物的存
在本质，亦是人与天地相通、相并立的最终依据。作为工夫的“诚”，使超验之
“性”获得经验实现而不沧为“空寂”，而作为本体之“性”，则是“诚”不受私
欲干扰之最终保证。“无假”、“无碍”之“诚”是“尽性”的基本方式：“诚者
不思不勉，自然能尽其性，何等直截！”Ｓ“不思”、“不勉”即是“无假”、“无碍”，
“诚”是原原本本地体现“性体”，所以又说：“诚至而性浑然全矣，有何不尽
尽性即是尽人性、尽物性也。”诚”至则“性”浑然以尽，“至诚不息，见之
于博厚、高明、悠久，变化而无穷者，至诚之不已也。……盖发，乃未发；尽人
性，乃是尽物性；成物，乃为至诚。从来本体，未有不见之作用者。此《中庸》
之所以为善言天命之性也。”“诚”使得“性”得以发用，亦使得发用与本体保
持其统一性。
“诚”既为本体又为工夫是存在于“性”之发用的整个过程的。《中庸》云：
“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教，诚则明矣，明则诚矣”，朱熹解曰：“德无
不实而明无不照者，圣人之德。所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能实其
善者，贤人之学。由教而入者也，人道也。诚则无不明矣，明则可以至于诚矣。”
将“明乎善”与“实其善”分为前后两端，张岱则对此持反对态度，他还认为
“诚明”与“明诚”是同一个过程、同一件事，不可分为二：
诚明者，如燧取火，何尝不取取之随足。明诚者，如乞火觅燧，不知
燧中有火，到得有燧，无用乞火矣。火既到手，岂有二耶故诚明未尝废“教”，
明诚未始不率“性”。
他以“火”与“燧”作喻，认为“明诚”和“诚明”是相互依存的，是同一个不
可分割的过程。“修道”即是“率性”、“率性”即是“修道”，也即是“诚”。＠因
为“率性”与“修道”是合一的，所以“诚”并非“现成”的，张岱引周敦颐之
言来解释“诚”：“周子曰：‘诚无思，诚无为。’此解‘诚’字之妙旨也。别解皆
非。”认为“无思”、“无为”即是“诚”。张岱又引顾宪成之言：
顾泾阳田：凡今之庸人，于他人之是非利害，无不预先知之。只为自己
不在局内，无一毫我私参入其中，便自眼清，此即所谓“至诚之道”也。
将两句合而观之，可知“无思”、“无为”当指无“思虑”、“私心”、“妄为”，此
即是“诚”。因此，在“性”之本体见之作用的过程中，当祛除“私欲”、“习染”
等的影响，以保证“已发”与“未发”的本质统一性，使“心”回复至其本然状
态。张岱将之称为“用逆”工夫，他在注解《论语雍也好学章》中提及：
《易》曰：“颜氏之子，其殆庶几乎有不善未尝不知，知之未尝复行。”
明是“不贰过”注脚。明此“不迁怒”可知已。圣贤工夫，平平实实，不必
说玄说幻。愚现天下理尽于《易》。《易》逆数也。故学者工夫，亦尽用逆。
夫子“四勿”，“三月不违仁”，“箪瓢不改其乐”，合之“不迁”、“不贰”，纯
是用逆工夫。
他引用龙溪之言解释“用逆”工夫：
王龙溪曰：世传金丹用逆，不知吾儒之学，亦全在用逆。颜子四句，便
是用逆之数。收视反听，谨言懊动，所谓不远之复，复于此矣。
他所说之“用逆”便是日常实践中切实祛除妄念、私欲等，如颜子之“非礼勿视，
非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，使本心不随外界之干扰而妄动。他特别感叹
于“私心”、“私欲”、“富贵名利”等对“心”之本体的遮蔽：
姚承庵曰：人心本伸于万物之上，今却屈从于物欲而不能伸，故借指之
屈伸为喻。
欲海无边，尘心难扫；汗颜顷刻，顽纯终身。填七尺于膻淫，耗须眉于
营算。宅畔有宅，田外有田。好利亦复竞名，身荣又祈子富。尝试回头一看，
觉得身外俱闲：世短意长，不知埋没了多少血肉男子。孟子“失其本心”一
叹，真能使行路、乞人一齐痛哭！①
心体本是阔大光明，现实中却被“物欲”侵扰，追求富贵、名利之欲望，使人终
日蝇营狗苟、谋划算计而失去其本心之所应然。这既不符合人的存在本质，也不
符合人的价值本质。因此祛除私心、私欲才能使“心”还复其本然状态：
尝言志学章，非夫子能进，乃夫子能舍。学问时时进，便时时舍。天龙
截却一指，痛处即是悟处。禅学在扫，圣学在脱，总一机锋。明道云：学者
无可添，惟有可减，减尽便无事。切磋琢磨，俱是减法。
做学问工夫，便是要舍却不符合“心性”之私欲。正如王龙溪所说：“良知不学
不虑。终日学，只是复他不学之体；终日虑，只是复他不虑之体。无工夫中真功
夫，非有所加也。工夫只是求日减，不求日增，减得尽便是圣人。减”即是
复“不学不虑”之本体。明道先生之言“学者无可添，惟有可减“减”的工夫
便是“诚”，减至“无思”、“无为”便是“诚”的境界，工夫与效验在过程性上
是统一的。张岱曰：“致曲者，委曲而致之也。一了百了，惟至诚能之。”“至
诚”即是现实主体完全与“性体”本原相同一的状态，也即是中正无私的境界，
张岱将它描述为“太空无翳，明镜无尘，不起念头，不落边际，胸中完完全全有
个正鹄，这个就是一团元气，轻轻脱脱，发处都中红心，虽然用力，原不着力也。”
本体、工夫、境界，即是“诚”之内涵的三个层面。
３．２３格物
格物，是宋明理学中的一个重要概念，对《大学》中“格物”之观念的不同
理解不仅仅是文本诠释的问题，更反映着不同学者之工夫取径的差异。阳明学与
朱子学的分歧，正是始于正德三年阳明“龙场悟道”时对“格物”观念有了截然
不同于朱子的理解：“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼
跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”朱熹对“格
物致知”的解读是：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷理也。盖
人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是
以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其
极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全
体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”￥对比观之，朱熹释“格”为“至”，
“物，犹事也”，“致，推极也”，“知，犹识也”，“致知”要通过穷究事物之理来
达到。通过不断的“格物”，穷尽事物之理，迗到“裕然贯通”时，吾心之全体
大用就“无不明”了。王阳明则对此表示质疑：“纵然格得草木来，如何成得自
家意”认为将己心与事物之理分为二事，即便穷尽事物之理，与己心又有何益
他的“龙场悟道”所悟，即是悟到于外物之中求心之理，是错误的，进而将“格
物”从对外在客观事物的认知转向了内在自我意识的端正，即所谓“正念头”。
王阳明将“格”释为“正”：“格者，正也。正其不正以归於正也”，并进一步说：
“格物，如《孟子》ｆ大人格君心’之‘格＇是去其心之不正，以全其本体之正。
但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。‘天
理’即是‘明德’，‘穷理’即是‘明明德’。”当然，王阳明之“格物说”在与
当时学者湛若水、罗钦顺等人的不断辩论中其内涵展现出了一个发展的过程，由
“正念头”之单纯的自我意识端正转变为“为善去恶是格物”之道德实践中行为
工夫难处，全在格物致知上，此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫，
亦各有用力处，修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。”（王守仁著、吴光等编校：《传习录》，《王阳明全集》，上海：上海古籍出版社，２０１５年，２２页。）
的正当化，即将良知的发用流行扩充推致到事事物物当中使其无不得其正。０不
过，‘‘格物”之说，向来争议纷出，刘宗周曾说：“格物之说，古今聚讼有七十二
家”，当然也包括中晚明时期学者的意见。张岱提出“格物”即是“知本”。
张岱“格物”即是“知本”的观点，是从分析《大学》古本中得出的结论：
细玩经文及传，此“物”字分明与上“物有本末”照应：格，是格个本
耳，故传曰：“此谓知本”，“此谓知之至也”。传分明以“知本”当“格物”，
而宋儒以为阙文，得无多此一补传乎“物格”，“知至”，是一件事，故独
曰“在”。②
他认为从文本上分析“格物”即是“知本”，且“物格”与“知至”是同一件事，
是同一个动态过程。“本”即“本心”、“良知“知本”之“知”是非是“见在”、
“现成”，而是一个动态的实践的过程，其“格物即是知本”的观点可是看作是
阳明“致良知”之说的延续。他反对朱熹之作“格物”补传，但又不完全反对朱
熹“即物穷理”之说，他引徐日久之言曰：“吾心也是一物，若格得吾心了了，
此外有何物”并认为朱熹之本意并非是要在客观之物上寻讨“天理”：“但患认
朱子意差，真个于物上寻讨，饶君遍识博解，胸中只得一部《尔雅》，有白首而
不得入古人之学，为可悲耳。要非可以病朱子也。”＠认为于外物之中寻“理”，
即便遍识博解，也只是口耳之学，于“本心”无所证悟、发明，便不得入古人之
学，即不得入圣人之门。而只求于外物的做法，并非朱熹本意，而只是个入手工
夫，他引用董日铸之言曰：
“格物”二字，先儒于此，几成聚讼。朱子“今日格一物，明日格一物”，
也只是对初学人立下手工夫。
这里所说“下手工夫”是与“究竟工夫”相对，不脱离“物”又不止于“物”，
“工夫”之“究竟”在于“心”。之所以有如此区分，正是针对阳明后学末流追
求“超悟”而脱离现实，忽略道德、事务之实践的弊病而发。强调圣人之学需在
实际中下工夫：“圣贤教人如老媪教孩子数浮图：一层层数上来，又一层层数下
去。有这层，就有那层，政见得有那层，先有这层，一毫参差不得。要人把全体
精神，从脚跟下做起也。”“把全体精神，从脚跟下做起”，正是张岱所强调的
“格物”必须为一个实践的过程。他努力弱化朱熹“即物穷理”和王阳明“致良
知”之间的分歧，在阳明学“心即理”的立场之上，强调实践工夫的重要性。王
阳明曰：
楼主：梅西云1510344
时间：2018-12-27 15:35:02
格物者，《大学》之实下手处，彻首彻尾，自始学至圣人，只此工夫而
已。非但入门之际，有此一段也。夫正心、诚意、致知、格物，皆所以修身
而格物者，其所以用力日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物
也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知
者，致其物之知也：此岂有内外彼此之分哉
阳明将“格物”作为学者“自始学至圣人”的至始至终、彻首彻尾之工夫，“格
物致知”与“正心诚意”并无内外之分别，是二而一的。“理一而已。以其理之
凝聚而言，则谓之性；以其主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之
意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物
而言，谓之格；就知而言，谓之致，就意而言，谓之诚；就心而言，谓之正。正
者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽也。
天下无性外之理，无性外之物。”理”是“一”的，“格物致知”、“正心诚意”
也是“一”的，张岱亦认为：“正心、修身、齐家、治国，皆以好恶发之，彻头
彻尾显无徵总此一事”。此一事，即是格物的整个动态过程。
３．２．４学
“学”是一个重要的修养工夫，张岱多次探讨“学”的内涵、方法并且实际
践行。张岱认为“下学”即是“上迗”。这个观点是承王阳明之观点而来，张岱
在《四书遇》中曾引阳明之言曰：“凡可用功，可告语者，皆‘下学‘上达’
只在‘下学’里。凡圣人所说虽极精微，倶是‘下学’。只从‘下学’里用功，
自然‘上达’去，不必别寻个＇上达’工夫。”０他对阳明此观点的引用，应具有
两层涵义：一是反对将“广大”、“高明”与“精微”、“中庸”割裂开来，即认为
“尊德性”与“道问学”是一件事；二是强调日常学习、实践之切近工夫。《论
语公冶长》：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得
而闻也。’”朱熹注曰：“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。性者，人所受
之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固
学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐
等，子贡至是始得闻之，是叹其美也。”显然，朱熹认为“文章”即“威严文辞”
等是“德”之外现，夫子常言文章而罕言性与天道，是因为“圣门教不躐等”，
学者要从“文章”学起，一步步上进，最终上达于道。张岱则持不同观点，他认
为学并不存在“等级次第”，“文章”与“天道”本为一事。《四书遇》引张无垢
之言曰：
既是文章可得闻，不应此处尚云“子之言性与天道，不可得而闻也、。”
如何夫子言天道肯把文章两处分开子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生
焉。”正是点化文章、性道合一处。
他认为言“文章”即是言“性与天道”，“天道”与“文章”不可分为两处，并认
为“天何言哉！四时行焉，百物生焉”正是说明了“文章”与“性道”合一，因
为天无言而通过四时行、百物生来体现其道，而夫子不言“性道”而通过言“文
章”来表达“性道”。张岱又进一步解说：“夫子之文章无过《系辞》、《春秋》，
读《系辞》、读《春秋》者对矣，是可得而闻也。《易》之言性，《春秋》之言天
道，则不可得而闻也。”孔子之文章主要是指《系辞》、《春秋》，是弟子们人人都
可得而闻之的，但是《易》和《春秋》之中所承载的“性”与“天道”之微意并
非人人能够领悟。正如张岱引周海门之言：
周海门曰：当时一贯之传，夫子岂背地独与曾子言之门人俱在侧也，
惟曾子一“唯”，是曾子得而闻，门人不知何谓，是门人不得而闻。
孔子的一贯之传，并非单独传与曾子，而是公开传给众人，但是只有曾子一人曰
“唯”，即曾子独领会得，而其他人未曾领会。与朱子之意对比可知，张岱并不
认为“文章”是“德之见乎外者”，“性”是“人之所受天理”，“道”是“天理自
然之本体”，“文章”与“性道”属于不同的等级层次因此要逐级学习，他明确指
出“文章”与“性道”是合一的，因此“道问学”与“尊德性”是合一的，会得
此意，才能领会圣门之旨。反对将“广大”、“高明”与“精徵”、“中庸”割裂开
来，强调“尊德性”与“道问学”的一致性，在晚明时期是具有重要的现实意义
的。这既是在学理上对朱陆之学的调和，又是对实践工夫上流于琐碎支离或空疏
玄虚之弊病的纠偏。
既言“下学”即是“上达”，那便无次第、等级之分。《论语述而》：“子曰：
‘志于道、据于德、依于仁、游于艺’。”，朱熹在《四书章句集注》中注解此句
时认为“学”包括“志道”、“据德”、“依仁”、“游艺”，并且它们是有先后秩序
之分、轻重本末之等级的，“盖学莫先于立志，志道，则心存于正而不他；据德，
则道得于心而不失；依仁，则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不行而动息有
养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，曰
用之间，无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣。”＠张岱反对这种
解说，他引用艾南英之言：“艾千子曰：‘道’、‘德’、‘仁’、‘艺’，是旧名，‘志’、
‘据’、‘依’、‘游’，是学者所以求道德仁艺也。圣人教人如此，以实事赴空名
耳，非真有逐节相生，如时文之谬也。”他认为以朱注为依据的时文，将“学”
看作是“志道”、“据德”、“依仁”、“游艺”四个“逐节相生”的为学阶段是谬误
的，圣人的本意是强调学者应去实际践行这些为学内容，此四者应都是“为学”
不可或缺的，而非指四者有“先后之序、轻重之伦”。这种与朱子之说针锋相对
的观点，张岱不止一次提及。《论语为政》中夫子自道：“吾十有五而志于学，
三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”，
同上。
张岱即认为：
志学，是种子也。下得真种子，根苗花果日生日新。人心尽然，何况圣
人向学人指点新新光景。初非自叙年谱也。
“志学”是“种子”，志于学而行为学之工夫，则“立”、“不惑”、“知天命”、“耳
顺”、“从心所欲不逾矩”便如“种子”成长出的“根苗花果”一般自然而出，此
是圣人向学人指点“为学”所能达到的境界，而不是“自叙年谱”。朱熹引程子
之言，认为此是孔子所列“进德之序”＇并认为此“序”只可循、不可破，他
又引胡氏之言：
…欲得此心者，惟志乎圣人所示之学，循序而进焉。至于一疵农存、
万理明尽之后，则其日用之间，本心莹然，随所意欲，莫非至理。又曰：
圣人言此，一以示学者当优游涵泳，不可躐等而进；二以示学者当日就月将，
不可半途而废也。③
其所强调之重点，便是“学不可躐等”，须要按照孔子所示之学日就月将、循序
渐进、优游涵泳，最终达“隨心所欲不逾矩”之最高等级。张岱则否定此种观点，
认为：
“不惑”等工夫，圣人于志学以后十五年，便已入手。但得手处，自有
次第耳，所谓逐节证，非逐节修也。④
张岱认为工夫并无所谓等级次第，只是随着工夫之修习所达之境界有高下深浅之
不同。朱熹认为“学不可躐等”，所“不可躐”者是为学之“工夫”不可不依照
次序、等级；张岱认为“工夫”是不分次第的，而“工夫”所证得之“效验”是
则在不断践行工夫之时间过程中由低到高、逐渐升级的。“所谓逐节证，非逐节
修也”，所“证”为“境界”或“效验”，所“修”为“工夫”，他以“效验”或
“境界”之次第取代了朱子之说中“工夫”之等级。这种观点，打破了“为学”
工夫次第说的束缚，而强调了“为学”的实践以及在实践中不断提升修养之“境
界”。
张岱强调“学”需明确所学之目的，他认为，“学”之目的即是“止于至善”。
他认为《大学》中所说“知止”二字，至关重要：
“知止”不明，非徒错看《大学》，竟错过一生学门。觉人伦外尚复有
道，尽人伦外尚复有学，即不可谓“知止”。文王所称“缉熙敬止”，只仁、
孝、敬、慈、信，在在能止，故曰：“圣人，人伦之至。”①
“知止”不仅是理解《大学》的关键，亦是“一生学门”，即是“学”之关窍。
他认为“知止”便是悟得“人伦”与“道”是同一的，“学”即是“尽人伦”，即
是在日常生活中体悟、贯彻与“天道”相同一之“人伦”。圣人，即是将“人伦”
贯彻到极致之人，亦是修身之最高目标，这便是《孟子离娄上》中所说：“圣
人，人伦之至也”的涵义。在张岱看来，“知止”是“一生学门”，为学工夫即是
“尽人伦”以达于天道。正如阳明先生所言：“为学须得个头脑，工夫方有着落。
纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取，只
是行不著，习不察，非大本迗道也。”张岱所说“知止”之“止”便是阳明所说
为学之“头脑”，有此“头脑”在，为学之工夫便如舟之有舵来指引方向，身心
性命均有主宰，而不是仅仅将“学”作为口耳之学、义袭摸仿。“学”是修身之
工夫，张岱认为“学”要重“本原”：
凡学重本原，知本原，即渊泉之出，其出不穷。若徒矻矻工力，即穿凿
之智日深，而活泼之机愈隐。
张岱“学重本原”之说，亦可在阳明之观点中找到依据。阳明曾云：“为学须有
本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，
只是纯气，有何知识出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄
弟，又既而后能立能行、能持能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则
筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来，故须有个本原。圣人到位天
地，育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不
知无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理”阳明紧接着又曰：“立志用
功，如种树然，方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后
花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。
悬想何益，但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实”张岱与阳明所提及学之“本
原”，即是修心。即便如圣人般最终“位天地，育万物”，也只是从“心”之涵养
上来，即从“喜怒哀乐未发之中”上来。因此，“学”需从“本原”做，而不是
初一用功便求像圣人一般无所不知、无所不能。从“心”上立志涵养，但行工夫
而不苛求效验，则效验自会随着工夫之践行自然显现。
“学”之内涵虽包罗一切“下学”工夫，但对于知识的学习、吸纳依然是张
岱“学”之观念的重要内涵。张岱博学多能，淹贯经史，与当时被批为“束书不
观”的阳明末流大相径庭。关于晚明的崇尚博洽之风，龚鹏程认为并非是从王学
逐步发展出来的，即并非是因要为阳明的良知之学来寻找经典依据而需要寻求经
史百家之理论支撑。晚明的博洽之风一方面是因明人对时文、古文及王学流弊的
不满而产生的，显示了一种时代精神；另一方面是因为接续了何良俊、杨升庵、
王世贞等开辟的一种学术传统。从张岱自身来看，他的博学与以上两种因素皆
有关联，一方面他的确不满时文拘泥程朱或拟古复古之风，对阳明末流疏于学问
之弊亦有警醒；另一方面，他在《四书遇》中多次引用王世贞、杨升庵等人的观
点，且在《石匮书》中对其人有较详尽记载评述，对他们的学术观点颇有了解，
其博洽之学应亦与这一传统有较大关联。张岱在《四书遇》中引用了二百多位学
者的观点、言论，足见其于经学之泛观博览，而其见识之广博，远不限于经学范
围之内。张岱著作宏富，其作品虽多有佚失，但通过现存文献记载可以确定其作
品多达到三十多部。这三十几种作品广涉经史子集各大门类，经部中包括易学
作品、四书注解、小学作品，史部明史、人物传记、家传、地方志等，子部包括
医学、历书、类书、佛经解、茶史、方物（《老饕集》）等，集部更是有诗集、文
集、铭抄、戏剧等等。他的作品不仅几乎涉及到各种题材，而且在同一作品中往
往也包罗万象。观其史学作品《石匮书》，共二百二十卷，分为本纪、志、世家、
列传四大部类。本纪、世家、列传记载各类人物事件，无不详尽，而《志》的部
分更是包括天文、地理、礼乐、科目、百官、河渠、刑名、兵革、马政、历法、
漕运等方方面面，宗罗广涉。其类书作品《夜航船》，堪称百科全书，共分为天
文、地理、人物、考古、伦类、选举、政事、文学、礼乐、兵刑、日用、宝玩、
容貌、九流、外国、植物、四灵、荒唐、物理、方术二十部，且每种《部》下再
细分类，囊括了自然和社会生活的各个方面。张岱认为“多闻”、“多见”是最终
“成一家之言”的基础，他举司马迁之例：
司马迁作《史记》，世为太史，熟于历潮之典故，方谓之“多闻”。历尽
通都大邑，名山大川，上会稽，探禹穴，访问圣贤故里、遗迹，方谓之“多
见”。以此而著书立言，自成一家，庶几免乎“不知而作之者”矣。
司马迁即是在熟悉历朝典故之“多闻”、游历名胜古迹之“多见”的基础上终能
“通古今之变，成一家之言”，这是那些孤陋寡闻、束书不观的“不知而作之者”
所不能比拟的。但博通今古，并非“学”之最终目的，而是为了成一家之言，形
成自己的独立思考、独特创建。博闻广识之所以能够成为“成一家之言”的基础
或途径，正是建立在张岱对阳明之“多即‘一’，‘一’即道”的理解之上，他曾
引阳明之言：
王阳明曰：老子曰“道生一”。当其为道，“一”尚何有也然“一”虽
非所以为道，而犹近于本；学虽非离于道，而已涉于末。二者则大有异矣。
虽然，此为未悟者辩也，学者真悟多即“一”，“一”即道也，斯则庶几为夫
子之“一贯”矣。此意即悟“万物一体”之意方可谓之学。①
“学”与“道”虽然大不相同，但若悟得惟精惟一之“道”即是形形色色之“万＿
物”，了达“万物一体”之意，则博学即是“精一”之学。张岱学识惊人之广博，
但是他认为博学并不是一味寻求广泛，博闻广识而不能加以辨别判断仅仅只能被
称为“两脚书橱”而已：
古人读书，只一字一句且终身用之不尽，何况诵《诗》三百乎乃授政
不达，不能专对，与两脚书橱何异
为学一味求多，而不加拣择，只能是做“古人的乡愿”，与“两脚书橱”无异。
“闻见既多，归其择识。惧人之文灭质，博灭心也”，他多次强调学贵自得，
博闻广识只为形成自己独立的思考能力，能够通达政事日用。张岱称李长祥为其
知己，并在《自为墓志铭》中提到他为自己的墓碑题字“呜呼有明著述鸿儒陶庵
张长公之圹”，可见张岱非常认同李长祥对其冠以“著述鸿儒”的称号。王充《论
衡超奇篇》称：“能说一经者为儒生；博览古今者为通人；采掇传书以上书奏记
者为文人；能精思著文连结篇章者为鸿儒。故儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾
通人，鸿儒超文人。”可见，张岱并不满足于做一个能讲一经的“儒生”、博览古
今的“通人”或者“上书奏记”的“文人”，而是立志做一个能够审慎明思、独
立著书立说的“鸿儒”。张岱亦强调要处理好“博”与“约”的关系，既要能“博
我以文’’又要能“约我以礼”，他曾说：
学者胸次不高有两病：好周旋世故，不简于尘緣，一也；好博涉见闻，
不简于学问，二也。周旋世故，做今人的乡愿；博涉见闻，做古人的乡愿。
张岱认为仅仅博涉百家而不加思辨精简，就是在做“古人的乡愿”，即是没有原
３张岱哲学思想体系
则没有立场“扰金银锒铁于一器”的驳杂。“学”既要能“博”，又要能“约”，
他曾引杨复所之言来论述“博”与“约”的功用：
杨贞复谓：以博去分别心，爱憎心；以约去依傍心，执著心，可省“博”
“约”之旨。
泛观博览、贯通百家，以去除狭隘、偏激之“分别心”、“爱憎心”，这是“博”
之效用；“约”则可去除对他人之言论观点的“依傍心”、“执著心”，这便是“博”、
“约”之要义。无论“博”还是“约”，其最终功用仍体现于“心”，即是既阔大
其心、包罗万象又洗练其心、纤尘不染。
３．２．５各家宗的衡定
工夫论是宋明理学的核心论题之一，晚明时期的思想家，尤其是阳明学者，
在工夫论上喜提倡“宗旨”，总体上呈现出一种多元争鸣的现象。“（宋元诸儒）
多务阐明经子，不专提倡数字，以为讲学宗旨。明儒则一家有一家之宗旨，各标
数字以为的。白沙之宗旨曰静中养出端倪，甘泉之宗旨曰随处体验天理，阳明之
宗旨曰致良知，又曰知行合一。其后邹守益主戒惧慎独，罗洪先主静无欲，李材
主止静，王畿、周汝登主无善无恶，高攀龙主静坐，刘宗周主慎独，纷然如禅宗
之传授衣钵，标举宗风者。”＠这种立“宗旨”的风气，目的是为挣脱程朱理学繁
复琐碎的工夫体系而建立简易直接的修养方式，即摆脱庞大的注疏系统来谈论道
德实践。简易工夫的主张，容许多元思想的并存、竞争与辩难。在实际上，虽然
各种宗旨之间的差别是细微的，但它们之间的争论却是非常激烈，各个“宗旨”
的奉行者分门别派，进行讲学、结社等活动，也通过著书立说、书信往来、组织
辩论等方式进行论争。．
张岱并不反对标举“宗旨”之风，他认为各家“宗旨”皆是人心得之呈现，
不同的“宗旨”只是不同的修养方式、法门，人们可以根据自己的性之所近进行
择取，而不同的“宗旨”最终所指向的目标是同一的，可谓殊途同归。所以应平
等对待各家宗旨，广泛学习拣择，只要有自得处，不必拘泥于门户派别。他认为
这种平等对待各家宗旨的观点，是符合阳明之意的。徐爱在《传习录序》中曾载
王阳明之言：
圣贤教人，如医用药，皆因病立方，酌其虚实、温凉、阴阳、内外而时
时增减之。要在去病，初无定说。若拘执一方，鲜不杀人矣。今某与诸君不
过各就偏蔽，箴切砥砺，但能改化，即吾言已成赘疣。若遂守为成训，他日
误己误人，某之罪过可复追赎乎
王阳明认为每个人的状况都是不同的，圣人教人也要根据其自身情况不同来强调
不同之工夫，若是执定一种方法，那么就会误导学子。徐爱因此认为如果“拘执
一方”，便是“复失先生之意”，阳明教人，只如孔子一般使人“实体诸心，以求
自得”。张岱显然是持上述相同观点，认为人人都应根据自身的具体状况，去资
取与自己切近的修行之法，而万殊之工夫最终是为下学而上达到与道同一的精神
境界。正是在这种观念之下，他反对宋儒提倡的“道统说”，认为：
传道之说，宋儒仿禅家衣钵而为之，孔门无此也。曾子随事用功，子夏
泥于多学，故语以“一贯”。若云秘传，何不语以颜子若曰道慎其所接，
子夏之后，何以流为庄周根性各别，道体无方。“忠恕”二字，亦举己所
得力及门人所易晓。向来认作机锋，近来紛紛执着，皆属旁见。
他认为“道统”的说法，只是宋儒仿照佛教的衣钵之说构建的，圣门并无固定法
门，孔子教人只是“因材施教”。所以人应当根据自己不同的状况，自主地去选
择适合自己的修养方法。因为“根性各别，道体无方”，所以一味执着于一家之
宗旨或者刻意“模仿”某位圣贤的修养方式都是落于一偏的。所有不同的修养方
式，虽然其共同的终极目标都是成为圣贤，但早在明代中期，阳明既已探讨过儒
家理想人格的不同面貌。《传习录》中载：
王汝中、省曾侍坐。先生握扇命曰：“你们用扇。”省曾起对曰：“不敢。”
先生曰：“圣人之学，不是这等捆缚苦楚的，不是妆做道学的模样。”汝中曰：
“观‘件尼与曾点言志’一章略见。”先生曰：“然。以此章观之，圣人何等
宽洪包容气象！且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对。至于曾点，飘飘
然不看那三字在眼，自去鼓其瑟来，何等狂态。及至言志，又不对师之问目，
都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象！圣人教
人，不是个束縛他通做一般：只如狂者便从狂处成就他，稍者便在狷处成就
他。人之才气如何同得”
王阳明认为人之“才气”不尽相同的，成为圣贤并非是要受各种外在条框的束缚，
而是要根据个人气质的不同，狂者从狂处成就、狷者从狷处成就。张岱发挥了阳
明关于“气象”的观点，认为率性而为，无需遵从、模仿一种修行方法，“才气”
不同，成就人格便不同，不必千人一面，装做道貌岸然之态，而是要发挥自己的
真情真性，才能完成独立、完整的人格。这正是陆、王之学中一直强调的阔大气
象，“为大人”，实现自我人格的放大，自我精神的发越、进取和恢弘。在阳明学
的影响之下，中晚明士人对理想人格的探寻不再止于程朱理学所宣扬的完全消除
气质之性回复至天命之性的形象，而是转为向慕带有强烈个人风格，综合了精神、
意气、能力的豪杰之士。在这种承认人有不同气质禀赋且无需完全消除只需将
其完好发展出来的认知之下，不同气质稟赋之人择取不同修行途径、“宗旨”成
为自然之事。与张岱同时期“宗王”的黄宗羲及稍晚的“尊朱”的陆世仪（字道
威，号刚斋，晚号桴亭，别署眉史氏，１６１１－１６７２年）均有相类之观点。清初
颜元（原字易直，更字浑然，号习斋，１６３５－１７０４年）更是清晰地表达这种观点：
“吾性所自有，吾气质所自有，皆天之赋我，．无论清厚浊薄，半清半厚，皆扩而
ａ黄宗羲在《明懦学案序》中说：“于是为之分源别派，使其宗旨历然，由是而之焉，固圣人耳目也，……
此犹中衢之蹲，后人但持瓦瓯掸杓，随意取之，无有不满腹者矣。”（黄宗羲：《明儒学案》，《黄宗羲
全集》，杭州：浙江古籍出版社，２００５年，第七册４页。）陆世仪曰：“吾十有五而志于学，是孔子入门
工夫；博文约礼，是颜子入门工夫；自省，是曾子入门工夫；戒惧谨独，是子思入门工夫；程朱之居敬穷
理，胡安定之经义治事，陆象山之立志辨义利，有明薛文清、胡余干主敬，湛甘泉之随处体认天理，陈白
沙之自然养气，王阳明之致良知，皆所谓入门工夫，皆可以至于道（杨向奎：《清儒学案新编》黄宗羲、陆世仪都是认为在修养路径是可以千差万别
的，最终殊途同归，同至于道。
充之，以尽吾本有之性，尽吾气质之能，则圣贤矣。”从“性”与“气质”皆天
之所赋的角度，论证了人人应当按照自身的本有气质、努力发展其个性的合理性
性。张岱对各家宗旨的平等对待之态度，亦是建立在这种承认气质之性的部分合
已。非但入门之际，有此一段也。夫正心、诚意、致知、格物，皆所以修身
而格物者，其所以用力日可见之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物
也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；诚意者，诚其物之意也；致知
者，致其物之知也：此岂有内外彼此之分哉
阳明将“格物”作为学者“自始学至圣人”的至始至终、彻首彻尾之工夫，“格
物致知”与“正心诚意”并无内外之分别，是二而一的。“理一而已。以其理之
凝聚而言，则谓之性；以其主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之
意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。故就物
而言，谓之格；就知而言，谓之致，就意而言，谓之诚；就心而言，谓之正。正
者，正此也；诚者，诚此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所谓穷理以尽也。
天下无性外之理，无性外之物。”理”是“一”的，“格物致知”、“正心诚意”
也是“一”的，张岱亦认为：“正心、修身、齐家、治国，皆以好恶发之，彻头
彻尾显无徵总此一事”。此一事，即是格物的整个动态过程。
３．２．４学
“学”是一个重要的修养工夫，张岱多次探讨“学”的内涵、方法并且实际
践行。张岱认为“下学”即是“上迗”。这个观点是承王阳明之观点而来，张岱
在《四书遇》中曾引阳明之言曰：“凡可用功，可告语者，皆‘下学‘上达’
只在‘下学’里。凡圣人所说虽极精微，倶是‘下学’。只从‘下学’里用功，
自然‘上达’去，不必别寻个＇上达’工夫。”０他对阳明此观点的引用，应具有
两层涵义：一是反对将“广大”、“高明”与“精微”、“中庸”割裂开来，即认为
“尊德性”与“道问学”是一件事；二是强调日常学习、实践之切近工夫。《论
语公冶长》：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得
而闻也。’”朱熹注曰：“文章，德之见乎外者，威仪文辞皆是也。性者，人所受
之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。言夫子之文章，日见乎外，固
学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐
等，子贡至是始得闻之，是叹其美也。”显然，朱熹认为“文章”即“威严文辞”
等是“德”之外现，夫子常言文章而罕言性与天道，是因为“圣门教不躐等”，
学者要从“文章”学起，一步步上进，最终上达于道。张岱则持不同观点，他认
为学并不存在“等级次第”，“文章”与“天道”本为一事。《四书遇》引张无垢
之言曰：
既是文章可得闻，不应此处尚云“子之言性与天道，不可得而闻也、。”
如何夫子言天道肯把文章两处分开子曰：“天何言哉！四时行焉，百物生
焉。”正是点化文章、性道合一处。
他认为言“文章”即是言“性与天道”，“天道”与“文章”不可分为两处，并认
为“天何言哉！四时行焉，百物生焉”正是说明了“文章”与“性道”合一，因
为天无言而通过四时行、百物生来体现其道，而夫子不言“性道”而通过言“文
章”来表达“性道”。张岱又进一步解说：“夫子之文章无过《系辞》、《春秋》，
读《系辞》、读《春秋》者对矣，是可得而闻也。《易》之言性，《春秋》之言天
道，则不可得而闻也。”孔子之文章主要是指《系辞》、《春秋》，是弟子们人人都
可得而闻之的，但是《易》和《春秋》之中所承载的“性”与“天道”之微意并
非人人能够领悟。正如张岱引周海门之言：
周海门曰：当时一贯之传，夫子岂背地独与曾子言之门人俱在侧也，
惟曾子一“唯”，是曾子得而闻，门人不知何谓，是门人不得而闻。
孔子的一贯之传，并非单独传与曾子，而是公开传给众人，但是只有曾子一人曰
“唯”，即曾子独领会得，而其他人未曾领会。与朱子之意对比可知，张岱并不
认为“文章”是“德之见乎外者”，“性”是“人之所受天理”，“道”是“天理自
然之本体”，“文章”与“性道”属于不同的等级层次因此要逐级学习，他明确指
出“文章”与“性道”是合一的，因此“道问学”与“尊德性”是合一的，会得
此意，才能领会圣门之旨。反对将“广大”、“高明”与“精徵”、“中庸”割裂开
来，强调“尊德性”与“道问学”的一致性，在晚明时期是具有重要的现实意义
的。这既是在学理上对朱陆之学的调和，又是对实践工夫上流于琐碎支离或空疏
玄虚之弊病的纠偏。
既言“下学”即是“上达”，那便无次第、等级之分。《论语述而》：“子曰：
‘志于道、据于德、依于仁、游于艺’。”，朱熹在《四书章句集注》中注解此句
时认为“学”包括“志道”、“据德”、“依仁”、“游艺”，并且它们是有先后秩序
之分、轻重本末之等级的，“盖学莫先于立志，志道，则心存于正而不他；据德，
则道得于心而不失；依仁，则德性常用而物欲不行；游艺，则小物不行而动息有
养。学者于此，有以不失其先后之序、轻重之伦焉，则本末兼该，内外交养，曰
用之间，无少间隙，而涵泳从容，忽不自知其入于圣贤之域矣。”＠张岱反对这种
解说，他引用艾南英之言：“艾千子曰：‘道’、‘德’、‘仁’、‘艺’，是旧名，‘志’、
‘据’、‘依’、‘游’，是学者所以求道德仁艺也。圣人教人如此，以实事赴空名
耳，非真有逐节相生，如时文之谬也。”他认为以朱注为依据的时文，将“学”
看作是“志道”、“据德”、“依仁”、“游艺”四个“逐节相生”的为学阶段是谬误
的，圣人的本意是强调学者应去实际践行这些为学内容，此四者应都是“为学”
不可或缺的，而非指四者有“先后之序、轻重之伦”。这种与朱子之说针锋相对
的观点，张岱不止一次提及。《论语为政》中夫子自道：“吾十有五而志于学，
三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”，
同上。
张岱即认为：
志学，是种子也。下得真种子，根苗花果日生日新。人心尽然，何况圣
人向学人指点新新光景。初非自叙年谱也。
“志学”是“种子”，志于学而行为学之工夫，则“立”、“不惑”、“知天命”、“耳
顺”、“从心所欲不逾矩”便如“种子”成长出的“根苗花果”一般自然而出，此
是圣人向学人指点“为学”所能达到的境界，而不是“自叙年谱”。朱熹引程子
之言，认为此是孔子所列“进德之序”＇并认为此“序”只可循、不可破，他
又引胡氏之言：
…欲得此心者，惟志乎圣人所示之学，循序而进焉。至于一疵农存、
万理明尽之后，则其日用之间，本心莹然，随所意欲，莫非至理。又曰：
圣人言此，一以示学者当优游涵泳，不可躐等而进；二以示学者当日就月将，
不可半途而废也。③
其所强调之重点，便是“学不可躐等”，须要按照孔子所示之学日就月将、循序
渐进、优游涵泳，最终达“隨心所欲不逾矩”之最高等级。张岱则否定此种观点，
认为：
“不惑”等工夫，圣人于志学以后十五年，便已入手。但得手处，自有
次第耳，所谓逐节证，非逐节修也。④
张岱认为工夫并无所谓等级次第，只是随着工夫之修习所达之境界有高下深浅之
不同。朱熹认为“学不可躐等”，所“不可躐”者是为学之“工夫”不可不依照
次序、等级；张岱认为“工夫”是不分次第的，而“工夫”所证得之“效验”是
则在不断践行工夫之时间过程中由低到高、逐渐升级的。“所谓逐节证，非逐节
修也”，所“证”为“境界”或“效验”，所“修”为“工夫”，他以“效验”或
“境界”之次第取代了朱子之说中“工夫”之等级。这种观点，打破了“为学”
工夫次第说的束缚，而强调了“为学”的实践以及在实践中不断提升修养之“境
界”。
张岱强调“学”需明确所学之目的，他认为，“学”之目的即是“止于至善”。
他认为《大学》中所说“知止”二字，至关重要：
“知止”不明，非徒错看《大学》，竟错过一生学门。觉人伦外尚复有
道，尽人伦外尚复有学，即不可谓“知止”。文王所称“缉熙敬止”，只仁、
孝、敬、慈、信，在在能止，故曰：“圣人，人伦之至。”①
“知止”不仅是理解《大学》的关键，亦是“一生学门”，即是“学”之关窍。
他认为“知止”便是悟得“人伦”与“道”是同一的，“学”即是“尽人伦”，即
是在日常生活中体悟、贯彻与“天道”相同一之“人伦”。圣人，即是将“人伦”
贯彻到极致之人，亦是修身之最高目标，这便是《孟子离娄上》中所说：“圣
人，人伦之至也”的涵义。在张岱看来，“知止”是“一生学门”，为学工夫即是
“尽人伦”以达于天道。正如阳明先生所言：“为学须得个头脑，工夫方有着落。
纵未能无间，如舟之有舵，一提便醒。不然，虽从事于学，只做个义袭而取，只
是行不著，习不察，非大本迗道也。”张岱所说“知止”之“止”便是阳明所说
为学之“头脑”，有此“头脑”在，为学之工夫便如舟之有舵来指引方向，身心
性命均有主宰，而不是仅仅将“学”作为口耳之学、义袭摸仿。“学”是修身之
工夫，张岱认为“学”要重“本原”：
凡学重本原，知本原，即渊泉之出，其出不穷。若徒矻矻工力，即穿凿
之智日深，而活泼之机愈隐。
张岱“学重本原”之说，亦可在阳明之观点中找到依据。阳明曾云：“为学须有
本原，须从本原上用力，渐渐盈科而进。仙家说婴儿，亦善譬。婴儿在母腹时，
只是纯气，有何知识出胎后方始能啼，既而后能笑，又既而后能认识其父母兄
弟，又既而后能立能行、能持能负，卒乃天下之事无不可能。皆是精气日足，则
筋力日强，聪明日开，不是出胎日便讲求推寻得来，故须有个本原。圣人到位天
地，育万物，也只从喜怒哀乐未发之中上养来。后儒不明格物之说，见圣人无不
知无不能，便欲于初下手时讲求得尽，岂有此理”阳明紧接着又曰：“立志用
功，如种树然，方其根芽，犹未有干；及其有干，尚未有枝；枝而后叶，叶而后
花实。初种根时，只管栽培灌溉，勿作枝想，勿作叶想，勿作花想，勿作实想。
悬想何益，但不忘栽培之功，怕没有枝叶花实”张岱与阳明所提及学之“本
原”，即是修心。即便如圣人般最终“位天地，育万物”，也只是从“心”之涵养
上来，即从“喜怒哀乐未发之中”上来。因此，“学”需从“本原”做，而不是
初一用功便求像圣人一般无所不知、无所不能。从“心”上立志涵养，但行工夫
而不苛求效验，则效验自会随着工夫之践行自然显现。
“学”之内涵虽包罗一切“下学”工夫，但对于知识的学习、吸纳依然是张
岱“学”之观念的重要内涵。张岱博学多能，淹贯经史，与当时被批为“束书不
观”的阳明末流大相径庭。关于晚明的崇尚博洽之风，龚鹏程认为并非是从王学
逐步发展出来的，即并非是因要为阳明的良知之学来寻找经典依据而需要寻求经
史百家之理论支撑。晚明的博洽之风一方面是因明人对时文、古文及王学流弊的
不满而产生的，显示了一种时代精神；另一方面是因为接续了何良俊、杨升庵、
王世贞等开辟的一种学术传统。从张岱自身来看，他的博学与以上两种因素皆
有关联，一方面他的确不满时文拘泥程朱或拟古复古之风，对阳明末流疏于学问
之弊亦有警醒；另一方面，他在《四书遇》中多次引用王世贞、杨升庵等人的观
点，且在《石匮书》中对其人有较详尽记载评述，对他们的学术观点颇有了解，
其博洽之学应亦与这一传统有较大关联。张岱在《四书遇》中引用了二百多位学
者的观点、言论，足见其于经学之泛观博览，而其见识之广博，远不限于经学范
围之内。张岱著作宏富，其作品虽多有佚失，但通过现存文献记载可以确定其作
品多达到三十多部。这三十几种作品广涉经史子集各大门类，经部中包括易学
作品、四书注解、小学作品，史部明史、人物传记、家传、地方志等，子部包括
医学、历书、类书、佛经解、茶史、方物（《老饕集》）等，集部更是有诗集、文
集、铭抄、戏剧等等。他的作品不仅几乎涉及到各种题材，而且在同一作品中往
往也包罗万象。观其史学作品《石匮书》，共二百二十卷，分为本纪、志、世家、
列传四大部类。本纪、世家、列传记载各类人物事件，无不详尽，而《志》的部
分更是包括天文、地理、礼乐、科目、百官、河渠、刑名、兵革、马政、历法、
漕运等方方面面，宗罗广涉。其类书作品《夜航船》，堪称百科全书，共分为天
文、地理、人物、考古、伦类、选举、政事、文学、礼乐、兵刑、日用、宝玩、
容貌、九流、外国、植物、四灵、荒唐、物理、方术二十部，且每种《部》下再
细分类，囊括了自然和社会生活的各个方面。张岱认为“多闻”、“多见”是最终
“成一家之言”的基础，他举司马迁之例：
司马迁作《史记》，世为太史，熟于历潮之典故，方谓之“多闻”。历尽
通都大邑，名山大川，上会稽，探禹穴，访问圣贤故里、遗迹，方谓之“多
见”。以此而著书立言，自成一家，庶几免乎“不知而作之者”矣。
司马迁即是在熟悉历朝典故之“多闻”、游历名胜古迹之“多见”的基础上终能
“通古今之变，成一家之言”，这是那些孤陋寡闻、束书不观的“不知而作之者”
所不能比拟的。但博通今古，并非“学”之最终目的，而是为了成一家之言，形
成自己的独立思考、独特创建。博闻广识之所以能够成为“成一家之言”的基础
或途径，正是建立在张岱对阳明之“多即‘一’，‘一’即道”的理解之上，他曾
引阳明之言：
王阳明曰：老子曰“道生一”。当其为道，“一”尚何有也然“一”虽
非所以为道，而犹近于本；学虽非离于道，而已涉于末。二者则大有异矣。
虽然，此为未悟者辩也，学者真悟多即“一”，“一”即道也，斯则庶几为夫
子之“一贯”矣。此意即悟“万物一体”之意方可谓之学。①
“学”与“道”虽然大不相同，但若悟得惟精惟一之“道”即是形形色色之“万＿
物”，了达“万物一体”之意，则博学即是“精一”之学。张岱学识惊人之广博，
但是他认为博学并不是一味寻求广泛，博闻广识而不能加以辨别判断仅仅只能被
称为“两脚书橱”而已：
古人读书，只一字一句且终身用之不尽，何况诵《诗》三百乎乃授政
不达，不能专对，与两脚书橱何异
为学一味求多，而不加拣择，只能是做“古人的乡愿”，与“两脚书橱”无异。
“闻见既多，归其择识。惧人之文灭质，博灭心也”，他多次强调学贵自得，
博闻广识只为形成自己独立的思考能力，能够通达政事日用。张岱称李长祥为其
知己，并在《自为墓志铭》中提到他为自己的墓碑题字“呜呼有明著述鸿儒陶庵
张长公之圹”，可见张岱非常认同李长祥对其冠以“著述鸿儒”的称号。王充《论
衡超奇篇》称：“能说一经者为儒生；博览古今者为通人；采掇传书以上书奏记
者为文人；能精思著文连结篇章者为鸿儒。故儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾
通人，鸿儒超文人。”可见，张岱并不满足于做一个能讲一经的“儒生”、博览古
今的“通人”或者“上书奏记”的“文人”，而是立志做一个能够审慎明思、独
立著书立说的“鸿儒”。张岱亦强调要处理好“博”与“约”的关系，既要能“博
我以文’’又要能“约我以礼”，他曾说：
学者胸次不高有两病：好周旋世故，不简于尘緣，一也；好博涉见闻，
不简于学问，二也。周旋世故，做今人的乡愿；博涉见闻，做古人的乡愿。
张岱认为仅仅博涉百家而不加思辨精简，就是在做“古人的乡愿”，即是没有原
３张岱哲学思想体系
则没有立场“扰金银锒铁于一器”的驳杂。“学”既要能“博”，又要能“约”，
他曾引杨复所之言来论述“博”与“约”的功用：
杨贞复谓：以博去分别心，爱憎心；以约去依傍心，执著心，可省“博”
“约”之旨。
泛观博览、贯通百家，以去除狭隘、偏激之“分别心”、“爱憎心”，这是“博”
之效用；“约”则可去除对他人之言论观点的“依傍心”、“执著心”，这便是“博”、
“约”之要义。无论“博”还是“约”，其最终功用仍体现于“心”，即是既阔大
其心、包罗万象又洗练其心、纤尘不染。
３．２．５各家宗的衡定
工夫论是宋明理学的核心论题之一，晚明时期的思想家，尤其是阳明学者，
在工夫论上喜提倡“宗旨”，总体上呈现出一种多元争鸣的现象。“（宋元诸儒）
多务阐明经子，不专提倡数字，以为讲学宗旨。明儒则一家有一家之宗旨，各标
数字以为的。白沙之宗旨曰静中养出端倪，甘泉之宗旨曰随处体验天理，阳明之
宗旨曰致良知，又曰知行合一。其后邹守益主戒惧慎独，罗洪先主静无欲，李材
主止静，王畿、周汝登主无善无恶，高攀龙主静坐，刘宗周主慎独，纷然如禅宗
之传授衣钵，标举宗风者。”＠这种立“宗旨”的风气，目的是为挣脱程朱理学繁
复琐碎的工夫体系而建立简易直接的修养方式，即摆脱庞大的注疏系统来谈论道
德实践。简易工夫的主张，容许多元思想的并存、竞争与辩难。在实际上，虽然
各种宗旨之间的差别是细微的，但它们之间的争论却是非常激烈，各个“宗旨”
的奉行者分门别派，进行讲学、结社等活动，也通过著书立说、书信往来、组织
辩论等方式进行论争。．
张岱并不反对标举“宗旨”之风，他认为各家“宗旨”皆是人心得之呈现，
不同的“宗旨”只是不同的修养方式、法门，人们可以根据自己的性之所近进行
择取，而不同的“宗旨”最终所指向的目标是同一的，可谓殊途同归。所以应平
等对待各家宗旨，广泛学习拣择，只要有自得处，不必拘泥于门户派别。他认为
这种平等对待各家宗旨的观点，是符合阳明之意的。徐爱在《传习录序》中曾载
王阳明之言：
圣贤教人，如医用药，皆因病立方，酌其虚实、温凉、阴阳、内外而时
时增减之。要在去病，初无定说。若拘执一方，鲜不杀人矣。今某与诸君不
过各就偏蔽，箴切砥砺，但能改化，即吾言已成赘疣。若遂守为成训，他日
误己误人，某之罪过可复追赎乎
王阳明认为每个人的状况都是不同的，圣人教人也要根据其自身情况不同来强调
不同之工夫，若是执定一种方法，那么就会误导学子。徐爱因此认为如果“拘执
一方”，便是“复失先生之意”，阳明教人，只如孔子一般使人“实体诸心，以求
自得”。张岱显然是持上述相同观点，认为人人都应根据自身的具体状况，去资
取与自己切近的修行之法，而万殊之工夫最终是为下学而上达到与道同一的精神
境界。正是在这种观念之下，他反对宋儒提倡的“道统说”，认为：
传道之说，宋儒仿禅家衣钵而为之，孔门无此也。曾子随事用功，子夏
泥于多学，故语以“一贯”。若云秘传，何不语以颜子若曰道慎其所接，
子夏之后，何以流为庄周根性各别，道体无方。“忠恕”二字，亦举己所
得力及门人所易晓。向来认作机锋，近来紛紛执着，皆属旁见。
他认为“道统”的说法，只是宋儒仿照佛教的衣钵之说构建的，圣门并无固定法
门，孔子教人只是“因材施教”。所以人应当根据自己不同的状况，自主地去选
择适合自己的修养方法。因为“根性各别，道体无方”，所以一味执着于一家之
宗旨或者刻意“模仿”某位圣贤的修养方式都是落于一偏的。所有不同的修养方
式，虽然其共同的终极目标都是成为圣贤，但早在明代中期，阳明既已探讨过儒
家理想人格的不同面貌。《传习录》中载：
王汝中、省曾侍坐。先生握扇命曰：“你们用扇。”省曾起对曰：“不敢。”
先生曰：“圣人之学，不是这等捆缚苦楚的，不是妆做道学的模样。”汝中曰：
“观‘件尼与曾点言志’一章略见。”先生曰：“然。以此章观之，圣人何等
宽洪包容气象！且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对。至于曾点，飘飘
然不看那三字在眼，自去鼓其瑟来，何等狂态。及至言志，又不对师之问目，
都是狂言。设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象！圣人教
人，不是个束縛他通做一般：只如狂者便从狂处成就他，稍者便在狷处成就
他。人之才气如何同得”
王阳明认为人之“才气”不尽相同的，成为圣贤并非是要受各种外在条框的束缚，
而是要根据个人气质的不同，狂者从狂处成就、狷者从狷处成就。张岱发挥了阳
明关于“气象”的观点，认为率性而为，无需遵从、模仿一种修行方法，“才气”
不同，成就人格便不同，不必千人一面，装做道貌岸然之态，而是要发挥自己的
真情真性，才能完成独立、完整的人格。这正是陆、王之学中一直强调的阔大气
象，“为大人”，实现自我人格的放大，自我精神的发越、进取和恢弘。在阳明学
的影响之下，中晚明士人对理想人格的探寻不再止于程朱理学所宣扬的完全消除
气质之性回复至天命之性的形象，而是转为向慕带有强烈个人风格，综合了精神、
意气、能力的豪杰之士。在这种承认人有不同气质禀赋且无需完全消除只需将
其完好发展出来的认知之下，不同气质稟赋之人择取不同修行途径、“宗旨”成
为自然之事。与张岱同时期“宗王”的黄宗羲及稍晚的“尊朱”的陆世仪（字道
威，号刚斋，晚号桴亭，别署眉史氏，１６１１－１６７２年）均有相类之观点。清初
颜元（原字易直，更字浑然，号习斋，１６３５－１７０４年）更是清晰地表达这种观点：
“吾性所自有，吾气质所自有，皆天之赋我，．无论清厚浊薄，半清半厚，皆扩而
ａ黄宗羲在《明懦学案序》中说：“于是为之分源别派，使其宗旨历然，由是而之焉，固圣人耳目也，……
此犹中衢之蹲，后人但持瓦瓯掸杓，随意取之，无有不满腹者矣。”（黄宗羲：《明儒学案》，《黄宗羲
全集》，杭州：浙江古籍出版社，２００５年，第七册４页。）陆世仪曰：“吾十有五而志于学，是孔子入门
工夫；博文约礼，是颜子入门工夫；自省，是曾子入门工夫；戒惧谨独，是子思入门工夫；程朱之居敬穷
理，胡安定之经义治事，陆象山之立志辨义利，有明薛文清、胡余干主敬，湛甘泉之随处体认天理，陈白
沙之自然养气，王阳明之致良知，皆所谓入门工夫，皆可以至于道（杨向奎：《清儒学案新编》黄宗羲、陆世仪都是认为在修养路径是可以千差万别
的，最终殊途同归，同至于道。
充之，以尽吾本有之性，尽吾气质之能，则圣贤矣。”从“性”与“气质”皆天
之所赋的角度，论证了人人应当按照自身的本有气质、努力发展其个性的合理性
性。张岱对各家宗旨的平等对待之态度，亦是建立在这种承认气质之性的部分合
楼主：梅西云1510344
时间：2018-12-27 15:35:02
理性的基础之上的，是在一理万殊的前提下容许多元思想并存的学术态度。
张岱理学体系的建构是建立在对宋明理学尤其是心学成果的整合、继承与批
判的基础之上的，他在《四书遇》中大量引用晚明士人（主要是阳明后学）的学
术观点，建立了一个以心学为基本取向的理论体系，透过对他的研究，可以管窥
明末王学的总体状况。张岱的理论是以心一元论为基础的，承认并宣扬个体的情
欲、自主性和能动性，又为免于荡佚于情识而强调在实际工夫上戒惧小心，可以
说他的理论是既希望摆脱朱学之末的琐碎支离又希望能够走出王学末流的猖狂
空疏，在当时的文化生态之中，不失为针砭时弊、远见卓识。在工夫论上，他认
为圣贤工夫从根本上讲只是修心，“心”是一切工夫的最终落实之处。但是彳他
又积极吸纳程朱理学在工夫论上理论资源，对工夫论中极为重要的“诚”、“格物”、
“学”等观念进行重新阐述，补救阳明后学尤其是“现成派”工夫论的不足与缺
失，以期矫正王学末流之玄虚空疏之风。晚明之时，世俗社会的崛起，使得超越
与世俗的疆界不再清晰。人们意识到在现实中的人，并不一定要消灭自己的个性
与情欲才能成为高尚的人。不仅仅王阳明提出人的根器不同可有不同的修习之
法，王学左派更是强调人之个体意识与独特稟赋，张岱之各家宗旨平等的主张更
是在承认气质之性的部分合理性的基础之上的。
４张岱的哲学思想（下）
４．１以儒为宗，兼摄佛老
三教合一及三教竞逐是晚明思想的一大特色，有明确主张共摄三家之学派，
亦有严辨儒与佛老之疆的学者。虽然理学是在对抗佛教之文化冲击的过程中产生
的，亦在建立的架构的中借鉴了佛、道的一些思想理念、问题意识，但以朱熹为
代表的理学家一向明于儒佛之辨，斥佛老为异端杂学。王阳明虽然没有明确提出
三教合一的主张，但在其思想当中已经有三教融合的倾向。阳明弟子很多都受到
佛、道影响，进一步彰显了三教融合的倾向，三教合一之观念可谓风行一时。阳
明后学如王龙溪、赵大洲、焦弱侯、管东溟等更是大倡三教合流之说，并发展出
独特的理论形态。彭国翔认为“从总体来看，是否对佛道两家持较为开放的态
度并肯定三教融合的发展方向，在一定程度上可以说是中晚明区分阳明学和朱子
学的一个指标。几乎所有朱子学或倾向于朱子学的学者都反对三教融合的思想。”
《四库全书总目提要》中亦提及“盖心学盛行之时，无不讲三教归一者。”明末
三教合流思想的盛行，确与阳明心学有千丝万缕的联系。王阳明对三教关系的理
解表现在其著名的“三间屋舍”的比喻上：
张元冲在舟中问：“二氏与圣人之学所差毫厘，谓其皆有得于性命也。
但二氏于性命中着些私利，便谬千里矣。今观二氏作用，亦有功于吾身者。
不知亦须兼取否”先生曰：“说兼取便不是。圣人尽性至命，何物不具
何待兼取二氏之用，皆我之用。即吾尽性至命中完养此身，谓之仙；即吾
尽性至命中不染世累，谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见
耳。譬之厅堂，三间共为一厅，儒者不知皆我所用，见佛氏则割左边一间与
关于明末“三教合一”思想的论述，以往研宄已有较为丰富的成果。如彭国翔《阳明学的展开＿一王龙溪
与中晚明的阳明学》一书不仅论述了龙溪之学与佛道二教的理论联系，且于书中第七章“中晚明的阳明学
与三教融合”中通过“三教融合”、“有无之境”、“生死关切”、“正统与异端”、“儒学的民间化与
宗教化”这五个维度，探讨了“三教融合”在中晚明思想界产生的理论面貌。（彭国翔：《阳明学的展开＿王龙溪与中晚明阳明学》，此外，富有参考价值的的著作有：容肇祖：《焦竑及其思想》
之，见老氏则割右边一间与之，而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与
天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是
之谓小道。”（《阳明先生年谱》嘉靖二年十一月）①
阳明先生对佛道二教，采用了一种兼容并包的态度。他所提出的“道大无外”、
“二氏之用，皆我之用”，更反映出阳明力图在一个更高的起点上将佛道二教合
理地容纳到儒家思想之中。他认为“圣人于天地民物同体，儒、佛、老、庄皆谓
吾之用”，实际上是认为圣人之学无所不包，儒佛老庄皆是圣人之用，而与佛老
二氏相分割，是未见“圣学之全”的儒者所为。圣学就如同一个完整的厅堂，儒、
佛、老是厅堂的三间屋舍，只认其中一间屋舍为圣学，是将圣学片面化了，也就
是说佛、老亦是圣学的原有部分。这里可以看出，阳明对三教关系的认知与张元
冲的观点并不相同，张元冲是在认为三教相异的基本认知上看到佛老二氏于性命
之理亦有可以资取处，而阳明则是认为三教原本就都是圣学应有之义。张岱受阳
明三教观之影响，于《石匮书》中评价罗洪先曰：
罗文恭从阳明入路，原与禅相表里，特与心学中不废事功，略有差别耳。
文恭每日惊曰：“得无误入禅耶”除却禅理，别无圣道，悟得圣道，即是
禅理。文恭着一惊，不践迹矣，亦犹未入于室也。
张岱认为“除却禅理，别无圣道，悟得圣道，即是禅理”，显然是受阳明“圣人
与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。”之观点的影响。阳
明之后，其学说之传有所分化，许孚远曾筒略论述阳明后学之分流状况：“姚江
之派复分为三：吉州仅守其传，淮南尤而高之，山阴圆而通之”（《敬和堂集》卷
五《答周海门司封谛解》）其中，吉州是指江右邹东廓、淮南指泰州王心斋、山
阴指浙中王龙溪。谓王心斋“亢而高之”，即《明史》所谓：“艮本狂士，往往驾
师说之上，持论甚高远，出入于二氏”（《明史》卷二百八十三列传一百七十一儒
林传二《王艮传》）。谓王龙溪“圆而通之”，不仅是从其在本体与工夫的圆通上
讲，亦是从他以良知为宗旨对佛道二教的会通、吸收与创造性诠释之上说。虽说
心斋之学被认为是“凌驾师说之上”、“出入于二氏”，龙溪以“良知”为“范围
三教之枢”的观点被认为是有失阳明学说之本意，但心斋、龙溪之学的确影响极
大，推动了三教合流的之风气的盛行。不仅阳明学者积极吸纳佛老二教，佛、
道二界亦对三教融合之趋势的顺应与发挥。在这样三教合一的风潮影响之下，
张岱的哲学思想中也带有鲜明的时代气息。
张岱对阳明学及阳明后学有广泛的涉猎及研究，亦有较深的佛老渊源。他曾
作《金刚如是解》，来阐述自己对《金刚经》的解悟，在《四书遇》中他又广引
佛、老之语，用以发明《四书》义理。马一浮《四书遇题记》云：“明人说经，
大似禅家举公案，张宗子亦同此血脉。卷中时有隽语，虽未必得旨，亦自可喜，
胜于碎义逃难、味同爵蜡者远矣”。马一浮认为张岱注解《四书》的方式，就像
禅家举公案，这种注解方式的本身，就是三教合流的体现。张岱《四书遇》既有
对佛教经典的直接引用，亦有以佛教义理印证儒家观念、以佛教观念与儒家观念
相类比、使用佛教词汇等方式。如张岱解《中庸诚明章》云：
＇天命之谓性，修道之谓教，异名只是同源。自诚明之谓性，自明诚之谓
教，两路总归一路。《楞严经》上说“性觉妙明，本觉明妙”。松山注云：“即
寂而照曰妙明，即照而寂曰明妙。”即此意也。
张岱直接引用佛教经典《楞严经》的经文“性觉妙明，本觉明妙”，并且进一步
引用松山对此句经文的注解“即寂而照曰妙明，即照而寂曰明妙。”，以佛教“妙
明”和“明妙”来解释儒家的“诚明”和“明诚”，认为此二者意义的相同的。
８黄宗羲在《明儒学案泰州学案》中谓：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而
渐失其传。”可知泰州、龙溪之学的传播盛况及其功过。（黄宗羲：《黄宗羲全集》，杭州：浙江古籍出
版社，２００５年，第七册８２０页。）
８佛教界对三教合一做出突出贡献的重要人物以“明末四大高僧”为代表。可以参看【日】荒木见悟著、廖
肇亨等译：《明末清初思想与佛教》，洪修平：《明代四大高僧与三教合一》李霞：《论明代佛教的三教合一说》张岱在《与祁文载》中云：“故余之解《金刚经》与余之解《四书》、《五经》无有异也。”可知张岱有解《金刚经》之作品。又《祭祁文载文》中云：“（祁文载）旧岁与岱偶谈禅理，阐扬佛法，真能使顽石点头。而为岱评阅《金刚如是解》，澈髓洞筋，更无疑义。”可知张岱曾作《金刚如是解》无疑。
这既是对佛教经典的直接引用，以是以佛教义理阐明儒家观念的典型的例证。张
岱还曾以禅家之“孤明”来阐释阳明心学中的核心概念“良知”：
禅家之谓孤明，吾儒指为独体。既不倚靠见闻，又不假借思維。当下即
照，更无转念，故曰“是知”。
以佛教观念类比儒家学说的例证，更是俯拾即是：
陈道掌云：子路车裘，是七宝布施；颜子舍善劳，是身命布施；夫子安
信怀，是不住色相布施。
刘元城曰：孔子佛氏之言，相为表里。孔子言“勿意、勿必、勿固、勿
我”，而佛氏言“无我、无人、无众生者”，其言若出一人。
－
地狱不空，誓不成佛，圣人何尝有弃人
王龙渓云：“耳顺”乃六经中未道之语。目有开闭，口有吐纳，鼻有呼
吸，惟耳无出入，佛家谓之圆通；顺与逆对，更无好丑拣择矣。
此外，《四书遇》中随处可见佛教词汇、佛教典故的使用，如“得月忘指”、“盲
人模象”、“旁见”、“积业深重”等。《四书遇》中亦有多处引用道家观念，直引、
意引皆有。如《论语》中“君子不器”一句，张岱引老子之言解之曰：
老子曰：“朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割”
直引老子之言解说孔子观点。《盂子》中“孟子曰：‘大人者，不失其赤子之心者
也’。”张岱解曰：
赤子与孩提不同，赤子才离胞胎以其身赤，故曰赤子。孩提知爱知敬，
已落知能。赤子混沌初剖，块然淳朴，无知无能，一天命之性，老子谓“如
婴儿之未孩者”是也。故赤子是未发，孩提是已发。
张岱对儒、道、佛三者之间的会通，既有自己的理解体悟，也有对阳明后学儒、
佛、道互释之观点的转引。可见其对三教合流思想的顺应既有哲学义理上的认同，
又受到阳明学及后学三教观念的影响。张岱的《四书遇序》中提及该书最基本的
注解方式是“遇”。他对“遇”的解说是“盖‘遇’之云者，谓不于其家，不于
其寓，直于途次之中邂逅遇之也。古人见道旁蛇斗而悟草书，见公孙大娘舞剑器
而书法大进。盖有以‘遇’之也。古人精思静悟，钻研已久，而石火电光，忽然
灼露，其机神摄合，正不知从何处着想也。”“遇”是一种精神上的触类感通，
能够感通的基础是二者在“本心”之处有所共通。从这点上看，张岱在一定程度
上认同王龙溪“良知是范围三教之枢”的观点。但是，张岱并不认为儒释道三教
同归于“良知”或“圣学”，他虽对佛老多有引用，但亦对佛老保持警惕态度，
认为佛老的某些可以成为良知之学的辅证，如若在为学上溺于佛老，则是走入歧
途。
张岱对佛老的批评，主要集中在佛教对儒家伦理道德的冲击及佛老并非“中
正”之学等方面：
佛家弃人伦……
佛老不识“中庸”二字，惟仲尼识得，故子思、明道独揭仲尼曰“君子
时中庸”。
张岱认为“圣人”是“人伦之至”，儒家的要旨是将与天道合一之人道发用于日
用伦常之间。而“佛家弃人伦”，显然与儒家之旨背驰。而“中庸”二字更是儒
家思想的核心观念之一，与儒佛亦有明显不同。张岱对佛老的批评，一方面是因
为他对传统儒学道德观念的坚守；另一方面，他看到晚明时期部分阳明末流堕入
韩焕忠在《佛教四书学》中曾解析张岱《四书遇》中“格物是梦觉关，诚意是人鬼关，过得此二关，上面
工夫，一节易如一节了”一句，认为张岱将“格物”、“诚意”比作是参禅过程中的“梦觉关”和“人
鬼观”，并得出了“张岱此论包含有将通达佛法视为格物诚意之前提的意思”。此论断恐非妥当。“格物是梦觉关，诚意是人鬼关”，
原出自《朱子语类》，“将通达佛法视为格物诚意之前提”，应非朱子之意，亦非张岱之意。
狂禅一路，给传统儒学包括阳明心学都带来了极大的冲击。正如他在《石匮书》
中所说“禅理深沉，一入难出，儒者于此，正需站胸得定”。＆儒者不可耽溺于禅
理，偏离儒家的原本立场。张岱曾在解说盂子“尽心”一词时，认为佛、老均非
究竟工夫：“‘养心’在‘尽心’下一等工夫。道曰：‘不见可欲，使心不乱。’释
曰：‘心如墙壁，可以入道。’即此寡欲养心之旨”。可知，张岱对佛老的引用最
终都是为儒家理论服务，他对有利于儒家的佛老资源加以汲取，而对与儒家相悸
的理论则予以抨击。
张岱显然顺应了晚明时期三教合流的趋势，在义理、语言、注经方式等方面，
都有着三教合流的印迹。但是他并没有像王龙溪等人一样，旗帜鲜明地提倡三教
合一。这应当与明末学界的状况有关，王汎森认为：“晚明是一个思想解放的时
代，但是儒家内部也出现一种深刻的焦虑和不安，思想之间的界域非常不稳定。
一方面是因为心学大盛之后，将真理的根源安放在个人的‘良知’之上，既然是
以‘心’为基础，则佛、道与儒家的内在资源之间便变得很难清初划分。”三教
合一的盛行，给儒家尤其是心学带来了丰富的理论资源，但是也使得三教的内在
疆界变得模糊，因此儒家内部也出现了深刻的焦虑和不安。张岱对三教合流既有
顺应又有批判的的态度，也是儒家思想界这一既希望融通三教又担忧丧失儒家思
想独立性的矛盾的理论呈现。另外，张岱对佛老的批判，也确有其现实针对性。
晚明阳明末流不仅出现了荡之于超悟、玄虚的狂禅派，而且阳明后学疏于工夫、
耽于玄谈的流弊也日益滋甚，他们共同造成了对儒家道德观念的破坏，对现实修
养工夫的捐弃。因此，张岱对佛老的批判亦带有针砭时弊、挽救疏狂的意味。李
四龙在《论儒释道“三教合流”的类型》中将中国历史上的三教合流分为三种类
型：三教平等、三教同归、三教同源。其中，“三教平等”包括“帝王的三教平
衡”与Ｍ需家的会通佛老”两个维度。那么，张岱对佛老的会通与批判可以看作
是“以儒家为主导的三教平等”，这一学术倾向可以概括为“以儒为宗，兼摄佛
老”。
４．２对阳明学说及其后学的吸纳与反思
４．２．１对阳明学的推崇与运用
张岱极其推崇王阳明及其心学，他称“阳明先生创良知之学，为暗室一炬。”
这与明中叶以后阳明学的广泛传播与流布有关，《明史儒林传》载：“宗守仁者
曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，
其弊滋甚。嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣。”姚江之学，
门徒遍天下，．其说之流传在浙东尤其是其故乡越地更是盛况空前。黄宗羲曾载阳
明学在浙东传习的盛况：“姚江之教，自近而远。其初学者，不过郡邑之士耳。……
然一时之盛，吾越尚讲诵，习礼乐，弦歌之音不绝，其儒者不能一二数。”张岱
对阳明学说极为熟悉，他不仅在《四书遇》中引用阳明观点、使用阳明学的方法
注解《四书》，而且在《石匮书》中他对阳明生平及其学说都有详尽记载。
前章曾提及，张岱远承阳明之见，认为“性”既是“无善无恶的”又是“至
善”的，在这种关于“性”的认知之上，张岱建立了自己的学术体系，可以说，
阳明对张岱思想学术之影响，是显而易见的。张岱《四书遇》对《四书》的注解，
带有明显的心学倾向。第一，心即理。张岱接受了心学的观念，认为心即理即性。
《论语子张篇》之“仁在其中矣”，张岱解曰：
“仁”不是外面寻一物，即在吾心，譬如修养家所谓龙虎铅汞，皆是我
身内之物，非在外也。故曰：“仁在其中矣”。
仁，人心也。心之所安，便是仁。⑤
在张岱看来，“心”即是“性”，是内在于人本身的价值本体。上文曾提及，在张
岱的思想体系中，“心”不仅是存在本体，亦是价值本体。与阳明乃至心学的“心
即理”理念一脉相承。第二：致良知。张岱不仅提到阳明之“良知说”是“暗室
之一炬”，并且说“致良知说行而人犹訾之，天下无学术矣！”他认为王阳明“良
知”之说是儒家正统之嫡传，张岱释《孟子尽心下道统章》曰：
王阳明曰：千圣本无心外诀，六经须拂键中尘。又云：如今指点真头面，
只是良知更莫疑。得此解者，虽隔几千万岁，犹然若见尧、舜、汤、文、孔
子于一堂。①
他引用阳明之言，指出千古圣学之要诀便是“良知”。识得“良知”，便是得圣学
之要，登堂入室。第三：知行合一。“知行合一”是王阳明的重要主张，阳明认
为：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只
是一个知，已自有行在；只说一个行，亦自有知在。”阳明“知行合一”理论，
主要是针对程朱理学中的“知先行后”说提出的。“今人欲将知行分作两件去做，
以为必先知了，然后能行，故且讲习讨论，做了知的工夫，方去做行的工夫，遂
至终身不行，亦遂终身不知。”“知行合一”是为强调“知”与“行”是同一过
程，强调现实存在的个体作为生活实践的主体的独立性与能动性。张岱继承了这
种观念，批评“知”、“行”二分的观点：
俗儒分析知行，便把始终条理截作两件。始作乐时，八音可缺得一件否
做乐终时，八音亦可缺得一件否始终只是一件事，从古圣人亦只做一件事。
他以乐曲做喻，八音皆全才能成就一首完整乐曲。“行”、“知”是同一件事，圣
人是“知行合一”的。反过来，“不知”即是“不行”，“不行”即是“不知”，张
岱曾解《中庸》“子曰：‘道之不行矣夫’！”曰：
此属“鲜能知味”之下，“鲜知”即“不行”，非有二也。⑤
张岱明确提出，“知行合一”并非王阳明之独特发明，而是孔子之言的应有之义，
是圣学真传：
夫子取“知”、“行”互言之，则“知行合一”之旨，不待新建之说而后
明矣。而下节止曰“鲜能知咮也”，则知之即为行也，亦不独新建“良知’’
之说矣。然当夫子之时，而两曰“我知之矣”，则知其解者不亦鲜乎
张岱认为，此处孔子之言，即是讲“知行合一”，只是解者鲜有，阳明将此意光
大了而已。
张岱继承了阳明学的“心即理”、“致良知”、“知行合一”等重要观念，确实
传衍了王学之绪余，其《四书遇》可以看作是阳明学影响之下的“四书学”作品。
正如黄俊杰所说：“张岱接受明末王学中的‘心’的概念，认为‘心’与‘理’
同质，又能创生世界万物。张岱采取这个基本立场来重新解释《四书》”。张岱
对阳明学说持推崇的态度，并将阳明学的基本观点运用于对《四书》的解说之中。
清代《四库全书》的修订，禁毁大量王学影响之下的《四书》注解作品，张岱此
书，使现代学者对此类作品之风貌得以窥知一二。
４．２．２对阳明后学的继承与反思
４．２．２．１对阳明后学的接受与引用
张岱在《四书遇》中大量援引阳明后学的著述及观点，几乎涉及阳明后学各
个流派，包括阳明诸弟子、再传弟子及三传弟子等，如王龙溪、钱绪山、邹东廓、
邓定宇、罗近溪、季彭山、焦弱侯、耿楚侗、杨复所、周海门、陶望龄等等。张
岱虽未与大量心学人物有直接交往，但他对阳明学派的整体思想状况及作品却有
着广泛而清晰的了解。他在《石匮书》独辟《阳明弟子列传》＇记述了阳明主
要弟子的生平及思想取径，附于《王守仁列传之后》，表明他将阳明后学当作是
一个重要的文化整体或文化现象来看待。张岱对阳明弟子有着极高的评价，认为
阳明学的传播与光大与阳明诸弟子的努力密不可分：
《四书遇》，２６页。此段是诠释《中庸行明章》：“子曰：‘道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不
及也；道之不明，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也’。”
黄俊杰：《张岱对古典儒学的解释一＿以＜四书遇＞为中心》，《明清之际中国文化的转变与延续研讨会论
阳明先生创良知之说，为暗室一炬，乃群起攻之，不遗余力，海内视之，
方以为毒药猛兽。乃诸君子（阳明弟子）心丧庐墓，立祠讲学，奔走且半天
下焉，人何信之笃邪
阳明先生创良知之说，受到了来自多方包括官方在内的攻击与非难，张岱在《石
匮书》中亦有详尽记载：
吏部会议，言守仁事不师古，言不称师，欲立异为名，则非朱熹格物致
知之论。知众论不与，则著《朱子晚年定论》之书，号召门徒，互相倡和。
才美者乐其任意，庸鄙者借其虚声，传习转讹，悖谬日甚，若其诛叛擒逆事
功亦难掩。宜免夺封爵，以彰国家之大信。申禁邪说，以正天下之人心。上
曰：“乡等议是。守仁放言自恣，诋毁先儒，号召门徒，虚声附和，用诈任
情，坏人心术。近年士子传其邪说，皆其倡导。宸濠之变与伍文定仗义，讨
贼固功不可没，但兵无节制，奏捷夸张，今日掩袭寨夷，恩威倒置。所封伯
爵，本当追夺。念及先朝信令，姑与终身。殁后恤典，倶不许给。都察院榜
谕天下，敢有踵袭其说，果于非圣者，重治不饶。”
阳明之说因与朱子之言相异，被认为是异端邪说，最高权力者更是明确批评王阳
明“放言自恣，诋毁先儒，号召门徒，虚声附和，用诈任情，坏人心术。”并且
使都察院晓喻天下“敢有踵袭其说，果于非圣者，重治不饶”。在这种极端不利
的政治环境下，阳明后学诸子依然笃信阳明之说，并且立祠讲学，“奔走且半天
下”，极大地推动了阳明学说的传播与发展。张岱对阳明学的继承，也体现在对
阳明后学之说的接受与引用之上。从《四书遇》对阳明后学的引用情况来看，广
涉泰州学派、浙中王门、江右王门、北方王门、蕺山学派等多个派别，引用次数
较多的是张鼐、杨起元、李贽、王畿、艾南英、黄汝亨、周汝登等。＠虽不能纯
以引证次数来判断张岱的学术倾向，但从《四书遇》整体来看，张岱受泰州学派
和浙中王门的影响最大。
《四书遇》中引用张鼐之言最多，张鼐（－１６２９），字世调，号侗初，松江
华亭（ 诲松江）人。万历三十二年（１６０４）进士。历任庶吉士、检讨、司业、
南京礼部右侍郎、南京吏部右侍郎。著有《宝日堂初集》、《吴淞甲乙倭变志》、
《馇堂考故》等。张鼐为泰州学派陶望龄门人，他曾作《为陶世兄题吼山石宕图
兼怀吾师石篑先生》：“忆余此地久盘桓，曾向师门学问禅。探来玉洞书仍在，礼
罢莲灯漏未残。”（《宝日堂初集》卷三一）可见张鼐师从陶望龄，且有较深的佛
教渊源。陶望龄（１５６２－１６０９），字周望，号石篑，明会稽（今浙江绍兴）人。陶
望龄之学，多得之于周海门，黄宗羲曾评价其学说：
先生之学，多得之海门，而泛滥于方外，以为明道、阳明之于佛氏，阳
抑而阴扶，盖得其弥近理者，而不究夫毫厘之辨也。其时湛然澄、密云悟，
皆先生引而进之，张皇其教，使宗风盛于东浙。
陶望龄主张以佛释儒，并引进佛教修养之法，使得宗风大盛于东浙。陶望龄之学
多得之于周海门，即周汝登。周汝登（１５４７－１６２９），字继元，别号海门，浙江嵊
县人。黄宗羲总结其为学大要为：“先生做《九解》以伸其说，以为善且无，恶
更从何容无病不须疑病。恶既无，善不必再立，头上难以安头。本体着不得谶
毫，有着便凝滞而不化。大旨如此。”周汝登主张“性无善无恶”，但黄宗羲认
为他其实是主张“性无善无不善”，失了阳明“无善无恶心之体”之本意。周汝
张岱理学体系的建构是建立在对宋明理学尤其是心学成果的整合、继承与批
判的基础之上的，他在《四书遇》中大量引用晚明士人（主要是阳明后学）的学
术观点，建立了一个以心学为基本取向的理论体系，透过对他的研究，可以管窥
明末王学的总体状况。张岱的理论是以心一元论为基础的，承认并宣扬个体的情
欲、自主性和能动性，又为免于荡佚于情识而强调在实际工夫上戒惧小心，可以
说他的理论是既希望摆脱朱学之末的琐碎支离又希望能够走出王学末流的猖狂
空疏，在当时的文化生态之中，不失为针砭时弊、远见卓识。在工夫论上，他认
为圣贤工夫从根本上讲只是修心，“心”是一切工夫的最终落实之处。但是彳他
又积极吸纳程朱理学在工夫论上理论资源，对工夫论中极为重要的“诚”、“格物”、
“学”等观念进行重新阐述，补救阳明后学尤其是“现成派”工夫论的不足与缺
失，以期矫正王学末流之玄虚空疏之风。晚明之时，世俗社会的崛起，使得超越
与世俗的疆界不再清晰。人们意识到在现实中的人，并不一定要消灭自己的个性
与情欲才能成为高尚的人。不仅仅王阳明提出人的根器不同可有不同的修习之
法，王学左派更是强调人之个体意识与独特稟赋，张岱之各家宗旨平等的主张更
是在承认气质之性的部分合理性的基础之上的。
４张岱的哲学思想（下）
４．１以儒为宗，兼摄佛老
三教合一及三教竞逐是晚明思想的一大特色，有明确主张共摄三家之学派，
亦有严辨儒与佛老之疆的学者。虽然理学是在对抗佛教之文化冲击的过程中产生
的，亦在建立的架构的中借鉴了佛、道的一些思想理念、问题意识，但以朱熹为
代表的理学家一向明于儒佛之辨，斥佛老为异端杂学。王阳明虽然没有明确提出
三教合一的主张，但在其思想当中已经有三教融合的倾向。阳明弟子很多都受到
佛、道影响，进一步彰显了三教融合的倾向，三教合一之观念可谓风行一时。阳
明后学如王龙溪、赵大洲、焦弱侯、管东溟等更是大倡三教合流之说，并发展出
独特的理论形态。彭国翔认为“从总体来看，是否对佛道两家持较为开放的态
度并肯定三教融合的发展方向，在一定程度上可以说是中晚明区分阳明学和朱子
学的一个指标。几乎所有朱子学或倾向于朱子学的学者都反对三教融合的思想。”
《四库全书总目提要》中亦提及“盖心学盛行之时，无不讲三教归一者。”明末
三教合流思想的盛行，确与阳明心学有千丝万缕的联系。王阳明对三教关系的理
解表现在其著名的“三间屋舍”的比喻上：
张元冲在舟中问：“二氏与圣人之学所差毫厘，谓其皆有得于性命也。
但二氏于性命中着些私利，便谬千里矣。今观二氏作用，亦有功于吾身者。
不知亦须兼取否”先生曰：“说兼取便不是。圣人尽性至命，何物不具
何待兼取二氏之用，皆我之用。即吾尽性至命中完养此身，谓之仙；即吾
尽性至命中不染世累，谓之佛。但后世儒者不见圣学之全，故与二氏成二见
耳。譬之厅堂，三间共为一厅，儒者不知皆我所用，见佛氏则割左边一间与
关于明末“三教合一”思想的论述，以往研宄已有较为丰富的成果。如彭国翔《阳明学的展开＿一王龙溪
与中晚明的阳明学》一书不仅论述了龙溪之学与佛道二教的理论联系，且于书中第七章“中晚明的阳明学
与三教融合”中通过“三教融合”、“有无之境”、“生死关切”、“正统与异端”、“儒学的民间化与
宗教化”这五个维度，探讨了“三教融合”在中晚明思想界产生的理论面貌。（彭国翔：《阳明学的展开＿王龙溪与中晚明阳明学》，此外，富有参考价值的的著作有：容肇祖：《焦竑及其思想》
之，见老氏则割右边一间与之，而己则自处中间，皆举一而废百也。圣人与
天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。二氏自私其身，是
之谓小道。”（《阳明先生年谱》嘉靖二年十一月）①
阳明先生对佛道二教，采用了一种兼容并包的态度。他所提出的“道大无外”、
“二氏之用，皆我之用”，更反映出阳明力图在一个更高的起点上将佛道二教合
理地容纳到儒家思想之中。他认为“圣人于天地民物同体，儒、佛、老、庄皆谓
吾之用”，实际上是认为圣人之学无所不包，儒佛老庄皆是圣人之用，而与佛老
二氏相分割，是未见“圣学之全”的儒者所为。圣学就如同一个完整的厅堂，儒、
佛、老是厅堂的三间屋舍，只认其中一间屋舍为圣学，是将圣学片面化了，也就
是说佛、老亦是圣学的原有部分。这里可以看出，阳明对三教关系的认知与张元
冲的观点并不相同，张元冲是在认为三教相异的基本认知上看到佛老二氏于性命
之理亦有可以资取处，而阳明则是认为三教原本就都是圣学应有之义。张岱受阳
明三教观之影响，于《石匮书》中评价罗洪先曰：
罗文恭从阳明入路，原与禅相表里，特与心学中不废事功，略有差别耳。
文恭每日惊曰：“得无误入禅耶”除却禅理，别无圣道，悟得圣道，即是
禅理。文恭着一惊，不践迹矣，亦犹未入于室也。
张岱认为“除却禅理，别无圣道，悟得圣道，即是禅理”，显然是受阳明“圣人
与天地民物同体，儒、佛、老、庄皆吾之用，是之谓大道。”之观点的影响。阳
明之后，其学说之传有所分化，许孚远曾筒略论述阳明后学之分流状况：“姚江
之派复分为三：吉州仅守其传，淮南尤而高之，山阴圆而通之”（《敬和堂集》卷
五《答周海门司封谛解》）其中，吉州是指江右邹东廓、淮南指泰州王心斋、山
阴指浙中王龙溪。谓王心斋“亢而高之”，即《明史》所谓：“艮本狂士，往往驾
师说之上，持论甚高远，出入于二氏”（《明史》卷二百八十三列传一百七十一儒
林传二《王艮传》）。谓王龙溪“圆而通之”，不仅是从其在本体与工夫的圆通上
讲，亦是从他以良知为宗旨对佛道二教的会通、吸收与创造性诠释之上说。虽说
心斋之学被认为是“凌驾师说之上”、“出入于二氏”，龙溪以“良知”为“范围
三教之枢”的观点被认为是有失阳明学说之本意，但心斋、龙溪之学的确影响极
大，推动了三教合流的之风气的盛行。不仅阳明学者积极吸纳佛老二教，佛、
道二界亦对三教融合之趋势的顺应与发挥。在这样三教合一的风潮影响之下，
张岱的哲学思想中也带有鲜明的时代气息。
张岱对阳明学及阳明后学有广泛的涉猎及研究，亦有较深的佛老渊源。他曾
作《金刚如是解》，来阐述自己对《金刚经》的解悟，在《四书遇》中他又广引
佛、老之语，用以发明《四书》义理。马一浮《四书遇题记》云：“明人说经，
大似禅家举公案，张宗子亦同此血脉。卷中时有隽语，虽未必得旨，亦自可喜，
胜于碎义逃难、味同爵蜡者远矣”。马一浮认为张岱注解《四书》的方式，就像
禅家举公案，这种注解方式的本身，就是三教合流的体现。张岱《四书遇》既有
对佛教经典的直接引用，亦有以佛教义理印证儒家观念、以佛教观念与儒家观念
相类比、使用佛教词汇等方式。如张岱解《中庸诚明章》云：
＇天命之谓性，修道之谓教，异名只是同源。自诚明之谓性，自明诚之谓
教，两路总归一路。《楞严经》上说“性觉妙明，本觉明妙”。松山注云：“即
寂而照曰妙明，即照而寂曰明妙。”即此意也。
张岱直接引用佛教经典《楞严经》的经文“性觉妙明，本觉明妙”，并且进一步
引用松山对此句经文的注解“即寂而照曰妙明，即照而寂曰明妙。”，以佛教“妙
明”和“明妙”来解释儒家的“诚明”和“明诚”，认为此二者意义的相同的。
８黄宗羲在《明儒学案泰州学案》中谓：“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而
渐失其传。”可知泰州、龙溪之学的传播盛况及其功过。（黄宗羲：《黄宗羲全集》，杭州：浙江古籍出
版社，２００５年，第七册８２０页。）
８佛教界对三教合一做出突出贡献的重要人物以“明末四大高僧”为代表。可以参看【日】荒木见悟著、廖
肇亨等译：《明末清初思想与佛教》，洪修平：《明代四大高僧与三教合一》李霞：《论明代佛教的三教合一说》张岱在《与祁文载》中云：“故余之解《金刚经》与余之解《四书》、《五经》无有异也。”可知张岱有解《金刚经》之作品。又《祭祁文载文》中云：“（祁文载）旧岁与岱偶谈禅理，阐扬佛法，真能使顽石点头。而为岱评阅《金刚如是解》，澈髓洞筋，更无疑义。”可知张岱曾作《金刚如是解》无疑。
这既是对佛教经典的直接引用，以是以佛教义理阐明儒家观念的典型的例证。张
岱还曾以禅家之“孤明”来阐释阳明心学中的核心概念“良知”：
禅家之谓孤明，吾儒指为独体。既不倚靠见闻，又不假借思維。当下即
照，更无转念，故曰“是知”。
以佛教观念类比儒家学说的例证，更是俯拾即是：
陈道掌云：子路车裘，是七宝布施；颜子舍善劳，是身命布施；夫子安
信怀，是不住色相布施。
刘元城曰：孔子佛氏之言，相为表里。孔子言“勿意、勿必、勿固、勿
我”，而佛氏言“无我、无人、无众生者”，其言若出一人。
－
地狱不空，誓不成佛，圣人何尝有弃人
王龙渓云：“耳顺”乃六经中未道之语。目有开闭，口有吐纳，鼻有呼
吸，惟耳无出入，佛家谓之圆通；顺与逆对，更无好丑拣择矣。
此外，《四书遇》中随处可见佛教词汇、佛教典故的使用，如“得月忘指”、“盲
人模象”、“旁见”、“积业深重”等。《四书遇》中亦有多处引用道家观念，直引、
意引皆有。如《论语》中“君子不器”一句，张岱引老子之言解之曰：
老子曰：“朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割”
直引老子之言解说孔子观点。《盂子》中“孟子曰：‘大人者，不失其赤子之心者
也’。”张岱解曰：
赤子与孩提不同，赤子才离胞胎以其身赤，故曰赤子。孩提知爱知敬，
已落知能。赤子混沌初剖，块然淳朴，无知无能，一天命之性，老子谓“如
婴儿之未孩者”是也。故赤子是未发，孩提是已发。
张岱对儒、道、佛三者之间的会通，既有自己的理解体悟，也有对阳明后学儒、
佛、道互释之观点的转引。可见其对三教合流思想的顺应既有哲学义理上的认同，
又受到阳明学及后学三教观念的影响。张岱的《四书遇序》中提及该书最基本的
注解方式是“遇”。他对“遇”的解说是“盖‘遇’之云者，谓不于其家，不于
其寓，直于途次之中邂逅遇之也。古人见道旁蛇斗而悟草书，见公孙大娘舞剑器
而书法大进。盖有以‘遇’之也。古人精思静悟，钻研已久，而石火电光，忽然
灼露，其机神摄合，正不知从何处着想也。”“遇”是一种精神上的触类感通，
能够感通的基础是二者在“本心”之处有所共通。从这点上看，张岱在一定程度
上认同王龙溪“良知是范围三教之枢”的观点。但是，张岱并不认为儒释道三教
同归于“良知”或“圣学”，他虽对佛老多有引用，但亦对佛老保持警惕态度，
认为佛老的某些可以成为良知之学的辅证，如若在为学上溺于佛老，则是走入歧
途。
张岱对佛老的批评，主要集中在佛教对儒家伦理道德的冲击及佛老并非“中
正”之学等方面：
佛家弃人伦……
佛老不识“中庸”二字，惟仲尼识得，故子思、明道独揭仲尼曰“君子
时中庸”。
张岱认为“圣人”是“人伦之至”，儒家的要旨是将与天道合一之人道发用于日
用伦常之间。而“佛家弃人伦”，显然与儒家之旨背驰。而“中庸”二字更是儒
家思想的核心观念之一，与儒佛亦有明显不同。张岱对佛老的批评，一方面是因
为他对传统儒学道德观念的坚守；另一方面，他看到晚明时期部分阳明末流堕入
韩焕忠在《佛教四书学》中曾解析张岱《四书遇》中“格物是梦觉关，诚意是人鬼关，过得此二关，上面
工夫，一节易如一节了”一句，认为张岱将“格物”、“诚意”比作是参禅过程中的“梦觉关”和“人
鬼观”，并得出了“张岱此论包含有将通达佛法视为格物诚意之前提的意思”。此论断恐非妥当。“格物是梦觉关，诚意是人鬼关”，
原出自《朱子语类》，“将通达佛法视为格物诚意之前提”，应非朱子之意，亦非张岱之意。
狂禅一路，给传统儒学包括阳明心学都带来了极大的冲击。正如他在《石匮书》
中所说“禅理深沉，一入难出，儒者于此，正需站胸得定”。＆儒者不可耽溺于禅
理，偏离儒家的原本立场。张岱曾在解说盂子“尽心”一词时，认为佛、老均非
究竟工夫：“‘养心’在‘尽心’下一等工夫。道曰：‘不见可欲，使心不乱。’释
曰：‘心如墙壁，可以入道。’即此寡欲养心之旨”。可知，张岱对佛老的引用最
终都是为儒家理论服务，他对有利于儒家的佛老资源加以汲取，而对与儒家相悸
的理论则予以抨击。
张岱显然顺应了晚明时期三教合流的趋势，在义理、语言、注经方式等方面，
都有着三教合流的印迹。但是他并没有像王龙溪等人一样，旗帜鲜明地提倡三教
合一。这应当与明末学界的状况有关，王汎森认为：“晚明是一个思想解放的时
代，但是儒家内部也出现一种深刻的焦虑和不安，思想之间的界域非常不稳定。
一方面是因为心学大盛之后，将真理的根源安放在个人的‘良知’之上，既然是
以‘心’为基础，则佛、道与儒家的内在资源之间便变得很难清初划分。”三教
合一的盛行，给儒家尤其是心学带来了丰富的理论资源，但是也使得三教的内在
疆界变得模糊，因此儒家内部也出现了深刻的焦虑和不安。张岱对三教合流既有
顺应又有批判的的态度，也是儒家思想界这一既希望融通三教又担忧丧失儒家思
想独立性的矛盾的理论呈现。另外，张岱对佛老的批判，也确有其现实针对性。
晚明阳明末流不仅出现了荡之于超悟、玄虚的狂禅派，而且阳明后学疏于工夫、
耽于玄谈的流弊也日益滋甚，他们共同造成了对儒家道德观念的破坏，对现实修
养工夫的捐弃。因此，张岱对佛老的批判亦带有针砭时弊、挽救疏狂的意味。李
四龙在《论儒释道“三教合流”的类型》中将中国历史上的三教合流分为三种类
型：三教平等、三教同归、三教同源。其中，“三教平等”包括“帝王的三教平
衡”与Ｍ需家的会通佛老”两个维度。那么，张岱对佛老的会通与批判可以看作
是“以儒家为主导的三教平等”，这一学术倾向可以概括为“以儒为宗，兼摄佛
老”。
４．２对阳明学说及其后学的吸纳与反思
４．２．１对阳明学的推崇与运用
张岱极其推崇王阳明及其心学，他称“阳明先生创良知之学，为暗室一炬。”
这与明中叶以后阳明学的广泛传播与流布有关，《明史儒林传》载：“宗守仁者
曰姚江之学，别立宗旨，显与朱子背驰，门徒遍天下，流传逾百年，其教大行，
其弊滋甚。嘉、隆而后，笃信程、朱，不迁异说者，无复几人矣。”姚江之学，
门徒遍天下，．其说之流传在浙东尤其是其故乡越地更是盛况空前。黄宗羲曾载阳
明学在浙东传习的盛况：“姚江之教，自近而远。其初学者，不过郡邑之士耳。……
然一时之盛，吾越尚讲诵，习礼乐，弦歌之音不绝，其儒者不能一二数。”张岱
对阳明学说极为熟悉，他不仅在《四书遇》中引用阳明观点、使用阳明学的方法
注解《四书》，而且在《石匮书》中他对阳明生平及其学说都有详尽记载。
前章曾提及，张岱远承阳明之见，认为“性”既是“无善无恶的”又是“至
善”的，在这种关于“性”的认知之上，张岱建立了自己的学术体系，可以说，
阳明对张岱思想学术之影响，是显而易见的。张岱《四书遇》对《四书》的注解，
带有明显的心学倾向。第一，心即理。张岱接受了心学的观念，认为心即理即性。
《论语子张篇》之“仁在其中矣”，张岱解曰：
“仁”不是外面寻一物，即在吾心，譬如修养家所谓龙虎铅汞，皆是我
身内之物，非在外也。故曰：“仁在其中矣”。
仁，人心也。心之所安，便是仁。⑤
在张岱看来，“心”即是“性”，是内在于人本身的价值本体。上文曾提及，在张
岱的思想体系中，“心”不仅是存在本体，亦是价值本体。与阳明乃至心学的“心
即理”理念一脉相承。第二：致良知。张岱不仅提到阳明之“良知说”是“暗室
之一炬”，并且说“致良知说行而人犹訾之，天下无学术矣！”他认为王阳明“良
知”之说是儒家正统之嫡传，张岱释《孟子尽心下道统章》曰：
王阳明曰：千圣本无心外诀，六经须拂键中尘。又云：如今指点真头面，
只是良知更莫疑。得此解者，虽隔几千万岁，犹然若见尧、舜、汤、文、孔
子于一堂。①
他引用阳明之言，指出千古圣学之要诀便是“良知”。识得“良知”，便是得圣学
之要，登堂入室。第三：知行合一。“知行合一”是王阳明的重要主张，阳明认
为：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只
是一个知，已自有行在；只说一个行，亦自有知在。”阳明“知行合一”理论，
主要是针对程朱理学中的“知先行后”说提出的。“今人欲将知行分作两件去做，
以为必先知了，然后能行，故且讲习讨论，做了知的工夫，方去做行的工夫，遂
至终身不行，亦遂终身不知。”“知行合一”是为强调“知”与“行”是同一过
程，强调现实存在的个体作为生活实践的主体的独立性与能动性。张岱继承了这
种观念，批评“知”、“行”二分的观点：
俗儒分析知行，便把始终条理截作两件。始作乐时，八音可缺得一件否
做乐终时，八音亦可缺得一件否始终只是一件事，从古圣人亦只做一件事。
他以乐曲做喻，八音皆全才能成就一首完整乐曲。“行”、“知”是同一件事，圣
人是“知行合一”的。反过来，“不知”即是“不行”，“不行”即是“不知”，张
岱曾解《中庸》“子曰：‘道之不行矣夫’！”曰：
此属“鲜能知味”之下，“鲜知”即“不行”，非有二也。⑤
张岱明确提出，“知行合一”并非王阳明之独特发明，而是孔子之言的应有之义，
是圣学真传：
夫子取“知”、“行”互言之，则“知行合一”之旨，不待新建之说而后
明矣。而下节止曰“鲜能知咮也”，则知之即为行也，亦不独新建“良知’’
之说矣。然当夫子之时，而两曰“我知之矣”，则知其解者不亦鲜乎
张岱认为，此处孔子之言，即是讲“知行合一”，只是解者鲜有，阳明将此意光
大了而已。
张岱继承了阳明学的“心即理”、“致良知”、“知行合一”等重要观念，确实
传衍了王学之绪余，其《四书遇》可以看作是阳明学影响之下的“四书学”作品。
正如黄俊杰所说：“张岱接受明末王学中的‘心’的概念，认为‘心’与‘理’
同质，又能创生世界万物。张岱采取这个基本立场来重新解释《四书》”。张岱
对阳明学说持推崇的态度，并将阳明学的基本观点运用于对《四书》的解说之中。
清代《四库全书》的修订，禁毁大量王学影响之下的《四书》注解作品，张岱此
书，使现代学者对此类作品之风貌得以窥知一二。
４．２．２对阳明后学的继承与反思
４．２．２．１对阳明后学的接受与引用
张岱在《四书遇》中大量援引阳明后学的著述及观点，几乎涉及阳明后学各
个流派，包括阳明诸弟子、再传弟子及三传弟子等，如王龙溪、钱绪山、邹东廓、
邓定宇、罗近溪、季彭山、焦弱侯、耿楚侗、杨复所、周海门、陶望龄等等。张
岱虽未与大量心学人物有直接交往，但他对阳明学派的整体思想状况及作品却有
着广泛而清晰的了解。他在《石匮书》独辟《阳明弟子列传》＇记述了阳明主
要弟子的生平及思想取径，附于《王守仁列传之后》，表明他将阳明后学当作是
一个重要的文化整体或文化现象来看待。张岱对阳明弟子有着极高的评价，认为
阳明学的传播与光大与阳明诸弟子的努力密不可分：
《四书遇》，２６页。此段是诠释《中庸行明章》：“子曰：‘道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不
及也；道之不明，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也’。”
黄俊杰：《张岱对古典儒学的解释一＿以＜四书遇＞为中心》，《明清之际中国文化的转变与延续研讨会论
阳明先生创良知之说，为暗室一炬，乃群起攻之，不遗余力，海内视之，
方以为毒药猛兽。乃诸君子（阳明弟子）心丧庐墓，立祠讲学，奔走且半天
下焉，人何信之笃邪
阳明先生创良知之说，受到了来自多方包括官方在内的攻击与非难，张岱在《石
匮书》中亦有详尽记载：
吏部会议，言守仁事不师古，言不称师，欲立异为名，则非朱熹格物致
知之论。知众论不与，则著《朱子晚年定论》之书，号召门徒，互相倡和。
才美者乐其任意，庸鄙者借其虚声，传习转讹，悖谬日甚，若其诛叛擒逆事
功亦难掩。宜免夺封爵，以彰国家之大信。申禁邪说，以正天下之人心。上
曰：“乡等议是。守仁放言自恣，诋毁先儒，号召门徒，虚声附和，用诈任
情，坏人心术。近年士子传其邪说，皆其倡导。宸濠之变与伍文定仗义，讨
贼固功不可没，但兵无节制，奏捷夸张，今日掩袭寨夷，恩威倒置。所封伯
爵，本当追夺。念及先朝信令，姑与终身。殁后恤典，倶不许给。都察院榜
谕天下，敢有踵袭其说，果于非圣者，重治不饶。”
阳明之说因与朱子之言相异，被认为是异端邪说，最高权力者更是明确批评王阳
明“放言自恣，诋毁先儒，号召门徒，虚声附和，用诈任情，坏人心术。”并且
使都察院晓喻天下“敢有踵袭其说，果于非圣者，重治不饶”。在这种极端不利
的政治环境下，阳明后学诸子依然笃信阳明之说，并且立祠讲学，“奔走且半天
下”，极大地推动了阳明学说的传播与发展。张岱对阳明学的继承，也体现在对
阳明后学之说的接受与引用之上。从《四书遇》对阳明后学的引用情况来看，广
涉泰州学派、浙中王门、江右王门、北方王门、蕺山学派等多个派别，引用次数
较多的是张鼐、杨起元、李贽、王畿、艾南英、黄汝亨、周汝登等。＠虽不能纯
以引证次数来判断张岱的学术倾向，但从《四书遇》整体来看，张岱受泰州学派
和浙中王门的影响最大。
《四书遇》中引用张鼐之言最多，张鼐（－１６２９），字世调，号侗初，松江
华亭（ 诲松江）人。万历三十二年（１６０４）进士。历任庶吉士、检讨、司业、
南京礼部右侍郎、南京吏部右侍郎。著有《宝日堂初集》、《吴淞甲乙倭变志》、
《馇堂考故》等。张鼐为泰州学派陶望龄门人，他曾作《为陶世兄题吼山石宕图
兼怀吾师石篑先生》：“忆余此地久盘桓，曾向师门学问禅。探来玉洞书仍在，礼
罢莲灯漏未残。”（《宝日堂初集》卷三一）可见张鼐师从陶望龄，且有较深的佛
教渊源。陶望龄（１５６２－１６０９），字周望，号石篑，明会稽（今浙江绍兴）人。陶
望龄之学，多得之于周海门，黄宗羲曾评价其学说：
先生之学，多得之海门，而泛滥于方外，以为明道、阳明之于佛氏，阳
抑而阴扶，盖得其弥近理者，而不究夫毫厘之辨也。其时湛然澄、密云悟，
皆先生引而进之，张皇其教，使宗风盛于东浙。
陶望龄主张以佛释儒，并引进佛教修养之法，使得宗风大盛于东浙。陶望龄之学
多得之于周海门，即周汝登。周汝登（１５４７－１６２９），字继元，别号海门，浙江嵊
县人。黄宗羲总结其为学大要为：“先生做《九解》以伸其说，以为善且无，恶
更从何容无病不须疑病。恶既无，善不必再立，头上难以安头。本体着不得谶
毫，有着便凝滞而不化。大旨如此。”周汝登主张“性无善无恶”，但黄宗羲认
为他其实是主张“性无善无不善”，失了阳明“无善无恶心之体”之本意。周汝
楼主：梅西云1510344
时间：2018-12-27 15:35:02
登笃信罗近溪之学，并且“供近溪像，节日必祭，事之终身。”￥张岱引用较多的
另外一位学者杨起元，亦以罗近溪为圣人。黄宗羲在《明儒学案》中提及“先生
（杨复所）事近溪，出入必以其像供养，有事必告而后行，顾泾阳曰：‘罗近溪
以颜山农为圣人，杨复所以罗近溪为圣人。’”杨起元（１５４７－１５９９），字贞复，
号复所，广东归善人。其人学不讳禅，儒佛合一。黄宗羲载：
先生（杨起元）所至，以学淑人，其大指谓：“明德本体，人人所同，
其气禀拘他不得，物欲蔽他不得，无工夫可做，只要自识之而已。故愚夫愚
妇同其知能，便是圣人之道。愚夫愚妇之终于愚夫愚妇者，只是不安其知能
耳”。虽然，以夫妇知能言道，不得不以耳目口鼻四肢之欲言性，是即释氏
作用为性之说也。②
杨起元主张“无工夫可做”，识得本体即是工夫，这种主张与王龙溪相似，属“良
知现成”派。但黄宗羲认为他的主张只能通过“欲”来言“性”，是属于释氏之
说。张岱对杨起元十分推崇，他不仅在《四书遇》中多次引用杨起元的之言论，
亦在《石匮书》中称赞其曰：
读杨复所之书，而后知复所之超悟也。复所有《四书评》数卷，不下脚
注、不立训诂，只以白文内数虚字、闲字、无着落字翻出妙理。③
张岱赞其“超悟”，并且在《四书遇》中借鉴杨起元《四书评》之“不下脚注、
不立训诂”的方法，注重义理的体会与发挥。张鼐、陶望龄、周汝登、罗近溪、
杨起元等均属泰州学派，他们对张岱的学术思想、方式都有着重要影响。其中，
最为显著的一点是泰州学派强调“百姓日用即道”，有强烈的儒学平民化倾向。
王艮认为：“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。圣人知，便不失，百姓不知，
便为失。”另一位对张岱影响颇深的学者李贽，虽黄宗羲在《明儒学案》中未将
其列入泰州学派，但从其思想渊源与特征来看，亦是泰州之属。李贽亦有此类观
点：“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭
类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣食之外更有所谓种种绝与百姓不
相同者。”（《答邓石阳》，《焚书》卷一）这种鲜明的平民化倾向和在日用伦常中
体认天道心体的主张成为泰州学派的一大特色，也影响了张岱的学术理念，他曾
说：
凡为仁者，只在布帛、菽粟、饮食、日用之间，原不必好高骛远。
“人莫不饮食也”，将日用处指出道体，从舌根上拈出真味，不可作喻
解。饥者易食，渴者易饮。一易字，不知瞒过多少咮矣。究而言之，辨淄渑
之易牙，也算不得知味者。
这种在日用伦常中的平实工夫，不仅为张岱关注世俗社会、重视百工技艺、尊重
各色人物提供了理论依据，也为他反对清谈玄想之风提供了对治之方。第二点重
要影响便是三教合一之倾向，上文已有论述，此处不再赘述。
浙中王门之中，对张岱影响较大的是王龙溪和张元忭二人。张岱曾祖张元忭
青年时从游王龙溪，并且与王龙溪有姻亲关系。虽然在为学途径上二人有着分歧，
但对良知的接受是一脉相承的。张岱对张元忭学术思想的继承在探究其家学渊源
时已有论述，故此处只就张岱对龙溪之学的承鉴进行分析。张岱通过王龙溪的观
点进一步理解“良知”观念，他在解析《孟子尽心上良知章》时引证龙溪之
言：
王龙溪曰：夫“识”与“良知”，同而异名，所争只是毫厘。识有分别，
知体浑然，识有去来，知体常寂，故曰“良知”。譬之明镜，黑白自辨。能
辨黑白者，识也。镜体寂然，原无黑白，以分辨为明，奚啻千里，其机只在
一念入微处取证
张岱通过龙溪之言进一步解释了“良知”观念，并且发挥了龙溪此处所表达的“知
体常寂”以及“镜喻’’的观点：
人心原来至静，亦至动，如镜子随照随灭，故常照。若终日有个影子在
镜上，便对面不受照矣。圣人之心惟无在，故无不在；常人之心有所在，故
有不在。
王龙溪“镜喻”主要强调良知的照鉴作用，而张岱进一步发挥了这一点观念，认
为“良知镜体”是至静又至动的，不仅具有照鉴作用，而且随照随灭，指出良知
之体从存在的状态上讲是至静的，所照鉴对象的一切状态都无损于他的圆满自
足；而良知从发用上讲又是至动的，永远处于虚灵明觉、照鉴一切的状态。在工
夫论上，王龙溪主张“取证一念灵明”，张岱虽强调日常实践工夫，但认为工夫
的根本之处，依然是修心，“认得本心，一生更无余事”。
综上，张岱深受阳明后学的思想影响，其思想主要是在发挥、修正泰州学派
和浙中王门的基础上而来，其思想仍属广义上阳明后学的范围之内。张岱有对阳
明后学的继承，更有对阳明后学的反思，下文将着重剖析张岱对阳明后学流弊的
批判与救治。
４．２．２．２对工夫疏旷的批评与对治
张岱对阳明后学流弊的反思，一个重要的方面便是对阳明末流以情为性、任
情恣性的批判。前文提及张岱对明末情欲解放的风潮既有接应又有批判，主要是
从本体论的角度进行的。而本体论角度的以情识为本体或“良知现成”的观点又
会导致实践工夫的疏旷。这种空疏故诞之弊，在明亡之后几乎遭到了学界一致的
口诛笔伐，而张岱在明亡之前即已开始了对这种流弊的批评与对治。＠黄宗羲有
云：阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传，
ａ泰州、龙溪之说影响之盛可见一斑，张岱亦在《四书遇》中多次引用其说；而
谓阳明学说因泰州、龙溪而浙失其传，亦可知泰州、龙溪之说在很大程度上有歪
曲阳明之意的可能性。从工夫论的角度来看，冈田武彦将以王龙溪、王心斋为中
心的学派称为“现成派”，并认为“现成派”在阳明后学中最富活力、最为隆盛。
“现成派的主张是把阳明所说的‘良知’看作现成良知。他们强调‘当下现成’，
视工夫为本体之障碍而加以抛弃，并直接把吾心的自然流行当作本体与性命。”
“现成良知”的观点，实际上是将良知本体存在的“应然”诠释为已经完成的“实
然”，用“取证一念灵明”的所谓即本体工夫来消解了阳明“致良知”之说在践
履上的展开维度。这种追求“超悟”的“玄虚”之风，被张岱斥为“大而无用”，
他主张以日常实践来取代空谈性命：
圣贤工夫，平平实实，不必说玄说幻。
凡为仁者，只在布帛、菽粟、饮食、日用之间，原不必好高骛远。
圣贤修行工夫，在日用伦常之中，平实绵密，而非空说玄虚之理、好高骛远。良
知本体并非无条件地开显于经验生活，主体需在经验生活中不断“为善去恶”，
在社会实践中体认、彰显良知。张岱认为，圣贤不仅要修己，更不能忘却经世之
本旨：
说个行己，便不得舍却四方，空谈性命。故知尼山相士，定取其实实有
益于天下国家。
修己之身，行己之良知，并非空谈性命之理，圣贤之道，是要实实在在有利于家
国天下。他甚至认为，如果只为存己之所谓“良知”，而全然不顾他人、杜会，
那便只是作“自了汉”，没有意义：
千古圣贤忧勤惕励，只为此庶民，若只存一己“几希”，作自了汉而已。
祥麟威风，匿采藏辉，与鸟兽何异！⑤
张岱的工夫论中包含着强烈的用世倾向，“安人安百姓，是修己实功”。“致良
知”所蕴含的实践维度，既有个体的德性践履，又有普遍的社会关注，皆非玄想
中的超悟之所能及。
张岱认为儒学即是经世之学，“《学》、《庸》倶经世之书，其言断乎不妄。”
束书不观固不可取，而读书不能致用亦不可行：
古人读书，只一字一句且终身用之不尽，何况诵《诗》三百乎乃授政
不达，不能专对，与两脚书橱何异
他讥讽读书而不能经世济民者，与“两脚书橱”无异。故张岱在注解四书之时，
特不忘儒者经世之旨，这主要体现在两个方面：一、对时务的评论及批判；二、
引古筹今。在解读经书之时，常以时事与经文互参，并时常评判当朝事务之是非、
得失。如《四书遇》解《论语泰伯》“好勇章”曰：
刺虎不毙，断蛇不死，其伤人愈多。君子之遇小人，政不可不慎，近日
杨、左之御魏増，是其鉴也。③
此即是举天启四年（１６２４）杨涟上疏弹劾魏忠贤二十四大罪不成，反于次年与左
光斗等东林君子被魏党陷害致死一事。而“近日”二字不仅体现出张岱对现实事
务的深切关注，更可看出其在当时的政治环境下不畏强权、秉笔直书的道义担当。
对于明代本朝历史事件，张岱亦毫不讳言：“……如我明靖难朝，只为不正不顺，
蔓抄赤族，不知杀害多少生灵！”
张岱更是常以历史事件来解读四书，迗到以史解经、引古筹今的目的。这既是对
浙东学术独特的经史之学的继承，亦是对阳明“以事言谓之史，以道言谓之经。
事即道，道即事。”之说的继承。
张岱看到了王学“现成派”在工夫论上理论资源的缺失，认为程朱理学提倡
的绵密工夫对其一味追求“尊德性”的工夫疏旷之弊有对治作用，因此在一定程
．度上有调和朱陆的倾向：
世为陆象山者，则曰“我尊德性”；为朱晦庵者，则曰“我道问学”。昔
有兄弟者两分其遗赀，凡诸棹椅之属，悉中裂而半破之。虽曰无不均之叹，
两不适于用矣，岂不惜哉！
他认为“尊德性”与“道问学”二者均不可偏废，否则即是“两不适于用”。这
种观点，其旨在于挖掘程朱理学之中“道问学”的治学、修身之方，将流于玄虚
猖狂之阳明末流之学拉回到笃实修行与经世实践的轨道上来。这是张岱在阳明学
的基本立场上，主动吸纳程朱珪学以救阳明后学之弊，可以看作是阳明后学内部
的自我反思与补救。总之，张岱提倡实践工夫，强调儒学经世之旨，主张调和朱
陆，是对阳明学末流玄虚疏阔之风的批判和力矫。
４．２．２．３对讲学盛行的拒斥与谴责
结社、讲学是晚明阳明学者乃至绝大部分士人儒生最普遍的活动方式，他们
通过这些方式交流思想、分门别派乃至积累文化资本、相互吹捧标榜。张岱对讲
学的批评主要集中在两个方面：第一、助长嚣竞虚浮士风。很多讲学者，并无真
才实学，只是口铎相争、哗众取宠。第二、讲学之争演变为门户之争。讲学已不
再是单纯的学术活动，而是捞取政治、经济利益的一种手段。朋党之间借讲学之
名，相互攻讧，扰攘不休。张岱认为，这两个方面，对晚明的学术、政治都造成
了灾难。
士风虚浮，主要体现在讲学者关注于牛毛茧丝般的心性问题，耳对国家、现
实事务漠不关心。顾允成曾有批判：“吾叹今之讲学者，恁是天崩地陷，他也不
管，只是讲学耳。”顾允成之叹，主要是针对阳明后学而发。王汎森认为“反对
讲学、讲会的人常即是反王学的人”。１张岱批判讲学，却总体上并非反王学之人，
他继承了王学的基本观念，并熟知阳明后学各个流派的学术主张。他在《四书遇》
中大量引用阳明后学的观念，广泛涉及浙中王门、泰州学派、江右王门、北方王
门等学派的观点，并于《石匮书》中作《阳明弟子列传》，对主要的阳明后学学
者进行记录、评判。但是，对于阳明后学学者的讲学活动，张岱却有别样见解：
道学家言，余非不心仪之，而厌其讲学，谓其提身肃枯则已矣，而口铎
奚为耶且使有口者之未始不窜身入也。关康斋、陈白沙诸君子，讲学者也，
讲学而有不徒讲学者，存此真讲学者也。今之讲学者，有若乞人取他人媼负
之泣曰：“饿死我母矣！”不知者施甚厚，此以圣人之道乞者也。①
他认为，道学家的学说观点，值得尊重学习，然而讲学活动却使许多徒有口才而
并无实学流窜其间，这些人并非算是真正的讲学者。他们凭借悬河之辩夸夸其
谈甚至通过窃取别人的学术观点来哗众取宠，获得现实利益，就像乞丐背着别人
的老母亲来换取同情获取施舍一样。即便对于自己所敬重的乡贤王龙溪、周汝登，
张岱依然对他们热衷于口铎之辩表示不满：
越中道学家，如王龙溪、周海门皆其甚有口者也。悬河之辨，谁拄其口
③
张岱以身作则，生平未有任何参加讲学的记录。但是这种反对的声音在当时是微
弱的，讲学风气之盛几乎风靡了整个晚明社会，据邹元标所说甚至达到了“阜．隶
亦讲学”的地步。讲学者对讲学活动的热衷，超过了对国家社会事务及学问本
身的关注，亦将讲学作为一种自我标榜、获取个人利益的方式。这种讲学严重助
长了士风之嚣竞、虚浮，以至于明亡之后士人反思亡国之责，纷纷将矛头指向讲
学之弊。此外，张岱认为讲学所催化的门户之争亦是讲学的另外一个重大弊病。
张岱指出“吾儒大而无用，只为倚门傍户，体既不真，用亦不实。”他认为
热衷于门户之争，使儒者偏离了学问之道，体用不明，而门户之争是与讲学活动
联系一起的。讲学不仅是学术活动，它的政治意味也随着其盛行而愈加浓重。威
拉德彼得森认为：“讲学的政治倾向是显而易见的。……各级政府的官员们，在
＠王阳明主张讲学，认为“道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也”，但他也看到了讲学可能存
在的问题：然世之讲学者有二：有讲之以身心者：有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响
者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也，知此则知孔门之学矣”阳明所说“讲之以口耳者”，正
是张岱所说“不徒讲学者”，以讲学为手段来谋取名利者。
野诸生，都竞相控制讲学聚会。官员和潜在官员们组织聚会的政治意图是现实的。
在这种聚会中被参与者推认为教师或者导师，意味着他对可能用于政治扩张及道
德教化的弟子们具有某种影响。”张岱以其史家的眼光来审视学术之争与党派之
间的关系以及二者互动所造成的社会政治影响：
自道学与门户界限不明，而天下无道学矣。我明之道学以东林而盛，亦
以东林而衰。顾端文真道学也，后之附端文者则真门户非道学也。盖道学之
号至姚江而始振，而姚江之弟子尽多伪学。此即以假道学而开门户之渐。东
林之号至端文而始成，然端文之弟子更多伪人，此又以真门户而窃道学之名，
于是攻真门户者，借道学为之抵挡；攻假道学者，借东林为之掩饰。玄黄水
火，自万历丙干以来，龙战六十余年。河北贼与朝廷朋党共乱天下，道学之
为害可胜道哉
张岱认为学术门户与政治朋党的相生，是从东林开始的。他肯定顾宪成、邹元标
等人“光明磊落，出处昭然”，但是将学术与党争混为一体，．则使学术丧失了其
独立性而成为政治的附庸。他指出“姚江之弟子尽多伪学”，虽不免有偏激之处，
但亦指出了很多人假借讲学传道之名而行结党营私之实这一现象。党争之祸，则
是亡国乱世的一个重要因素，他认为“世道之祸，莫大于党与争。然势必借君子
之名，方能高自标榜”，而这种借道学来自我标榜者并不能称之为“儒者”：
深于道学者乃不立道学之名，不邀道学之誉，不以道学为拘监进身之资，
不以道学为终南便捷之径。淡泊明志、宁静致远，名之以门户不得名之以朋
党，不得即名之以线索衣钵两皆不得，故曰：儒也。嗟乎！世之称圣称贤称
君子者，亦多有之，但求学者无愧于“儒者”之称，屈指数之不可多得矣！
真正的“儒者”，不会将道学当作沽名钧誉的资本，亦不会以道学作为擢升提拔
的捷径，更不会分门别户、结为朋党。无愧于“儒者”之称的学者，屈指可数。
张岱的这种说法，是对沉溺于讲学论辩、分门别户、各标宗旨甚至以讲学之名来
结党营私的晚明学者包括部分阳明后学的谴责与批判。
综上，张岱继承了阳明学的基本观念，并通过对阳明后学的吸纳来进一步理
解、阐释阳明学说，赞同阳明后学对人的主体性的高扬及其所带来的思想解放的
风气。随着阳明后学的流弊滋甚，张岱通过阳明后学内部理论架构及其传播中所
造成的外部影响来对其进行反思，其理论，既有对于文化义理的自觉反思又有对
于与之相关的社会政治影响的深刻洞察，在明末思想界具有其独特的敏锐性与前
瞻性。张岱既传衍了王学之绪余，又对王学框架有所突破、反思，可以视作阳明
学说传承至明末的最后思想学术面貌之一。“在明末，文化反思的意义较多，到
清初，则是政治的意义较重，而且‘文化’与‘政治’常常是交织在一起的，他
们相信文化上的‘颓废’是政治崩溃的一个要因。”他的理论建立在对阳明学及
其后学较为深刻、全面的理解的基础之上，对阳明后学的反思是文化意义与政治
意义交织在一起的，故而具有较高的客观性和针对性。明清易代的政权嬗递刺激
了清初学者批判王学风潮的涌起，他们相信阳明学派所导致的文化崩颓是明代政
治溃败的一个要因，这种批判虽指出了阳明学尤其是阳明后学的种种弊病甚或对
王学全面否定，但其批判亦不可避免地带有浓烈的政治意味。对张岱思想理论的
考察，有助于学者考察清初王学批判思潮与明末王学批判的内在关联性与差异，
并反思其客观性。
４．３对朱子之学的扬弃
张岱继承了阳明学的基本立场，但并未对朱子之学完全否定，而是持扬弃态
度。侯外庐等主编的《宋明理学史》称张岱《四书遇》“三十万言，独标新义，
与朱熹《四书集注》异趣。”张岱在《四书遇》确实与朱熹《四书集注》异趣，
他在书中多处批评朱注、补充朱注，但他并非完全否定朱注。张岱在《四书遇序》
中提到自己的为学之方：“余幼遵大父教，不读朱注。凡看经书，未尝敢以各家
注疏横据胸中。正襟危坐，朗诵白文数十余遍，其意义忽然有省。间有不能解者，
无意无义，贮之胸中。或一年，或二年，或读他书，或听人议论，或见山川云物，
鸟兽虫鱼，触目惊心，忽然于此书有悟，取而出之，名曰《四书遇》。”—些学
者据此认为张岱是不读朱注的，甚至认为张岱未读过各家注疏仅靠自己的感悟来
注解《四书》，亦有学者认为张岱对朱子之学持根本批判的态度。综观《四书遇》
一书，可以看到《四书遇》与《四书集注》的对话，有批判与补充朱注，亦有多
处肯定朱注或引用朱注，并且，为对治阳明末流工夫疏旷之弊，张岱亦表现出调
和朱陆之倾向。
４３．１对朱子之学的批判
张岱对朱子之学的批判，主要集中在对“道统说”的批判和对《四书集注》
中某些观点的批判上。儒家“道统”之说，由韩愈率先提出，他提出的“道统说”
是为了在佛道盛行．．儒学式微的局面下构建儒家圣学之传承体系以对抗佛教的
“法统”之说。韩愈认为“仁义之道”是儒家与佛老的根本之别，“仁与义为定
名，道与德为虚位”，在这种认识的基础上，他梳理了一个“仁义之道”的传承
谱系，即尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子，并认为“轲之死，不得
其传焉”。这个传承谱系，被宋代儒者认同接受，并以孟子为圣学脉绪，以孟子
之后的继承人自任。朱熹在这个基础之上，作《伊洛渊源录》进一步完善了儒家
的“道统”谱系，认为儒家“道统”在尧舜之前可上溯至黄帝、神农、伏教，且
经尧、舜、禹、汤、文、武为君，皋陶、伊、傅、周、召为臣传续，孔子承启圣
学，之后有颜渊、曾参、子思、孟子接续，而孟子之后斯道沦丧、异端横行，至
宋代周敦颐、二程、张载出，“道统”正传又得以延续。他在《大学章句序》中
说：
天道循环，无往不复。宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏二夫子出，
而有以接乎盂氏之传。始尊信此篇而表章之，既又为之次其简编，发其归趣，
然后古者大学教人之法、圣经贤传之旨，粱然复明于世。虽以熹之不敏，亦
幸私淑而与有闻焉。
朱子认为二程接续孟子之传，使儒家圣道重新彰明于世，而自己则承续了二程之
学，从而与“道统”相接，以此确立了程朱理学的正统地位。张岱对于朱熹“道
统说”的批判是层层递进的，首先，他从“道统”这一说法的起源质疑“道统说”：
传道之说，宋儒仿禅家衣钵而为之，孔门无此也。曾子随事用功，子夏
泥于多学，故语以“一贯”。若云秘传，何不语以颜子若曰道慎其所接，
子夏之后，何以流为庄周根性各别，道体无方。“忠恕”二字，亦举已所
得力及门人所易晓。向来认作机锋，近来纷紛执着，皆属旁见。
张岱认为“道统”之说是模仿佛教“衣钵”之说而构建的，孔子并无私淑秘传之
意。孔子以“一贯”告知于曾子、子夏，只是因为此二人“随事用功”或“泥于
多学”，故而因材施教语之以“一贯”，其本意并非是传授“道统秘诀”。若“一
贯”（曾子之谓“忠恕”）为传道秘方，则应传颜子而非他人。可知“一贯”只是
圣人因材施教、随处启发，并非秘密传道之意，后人将此认作“机锋”来执定，
只是旁见，而非正解。其次，他认为孟子并非以道之正统自任。由韩愈至朱熹，
均以孟子为接续孔门圣学之正统者，而张岱则认为孟子并无以唯一正统自任之
意。《孟子》一书中曾载孟子之言：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶则
见而知之，若汤则闻而知之。由汤至于文王，百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知
之，若文王则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生则见
而知之，若孔子则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此未
其远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔”，朱熹注之曰：
“历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其
指深哉！”认为孟子此处是“历序群圣之统”，即梳理了圣学传承的谱系。张岱
反对朱熹这种说法，认为：
尧舜三传，闻者一而见者必二。盂子领出微旨，觉单丝孤掌之惧，恍然
言下。此盂子一片忧危惕励之心。盖既已私淑，而又恐其不得与斯文，道统
几絶也。作自任看，吾不谓然。
另外一位学者杨起元，亦以罗近溪为圣人。黄宗羲在《明儒学案》中提及“先生
（杨复所）事近溪，出入必以其像供养，有事必告而后行，顾泾阳曰：‘罗近溪
以颜山农为圣人，杨复所以罗近溪为圣人。’”杨起元（１５４７－１５９９），字贞复，
号复所，广东归善人。其人学不讳禅，儒佛合一。黄宗羲载：
先生（杨起元）所至，以学淑人，其大指谓：“明德本体，人人所同，
其气禀拘他不得，物欲蔽他不得，无工夫可做，只要自识之而已。故愚夫愚
妇同其知能，便是圣人之道。愚夫愚妇之终于愚夫愚妇者，只是不安其知能
耳”。虽然，以夫妇知能言道，不得不以耳目口鼻四肢之欲言性，是即释氏
作用为性之说也。②
杨起元主张“无工夫可做”，识得本体即是工夫，这种主张与王龙溪相似，属“良
知现成”派。但黄宗羲认为他的主张只能通过“欲”来言“性”，是属于释氏之
说。张岱对杨起元十分推崇，他不仅在《四书遇》中多次引用杨起元的之言论，
亦在《石匮书》中称赞其曰：
读杨复所之书，而后知复所之超悟也。复所有《四书评》数卷，不下脚
注、不立训诂，只以白文内数虚字、闲字、无着落字翻出妙理。③
张岱赞其“超悟”，并且在《四书遇》中借鉴杨起元《四书评》之“不下脚注、
不立训诂”的方法，注重义理的体会与发挥。张鼐、陶望龄、周汝登、罗近溪、
杨起元等均属泰州学派，他们对张岱的学术思想、方式都有着重要影响。其中，
最为显著的一点是泰州学派强调“百姓日用即道”，有强烈的儒学平民化倾向。
王艮认为：“百姓日用条理处，即是圣人之条理处。圣人知，便不失，百姓不知，
便为失。”另一位对张岱影响颇深的学者李贽，虽黄宗羲在《明儒学案》中未将
其列入泰州学派，但从其思想渊源与特征来看，亦是泰州之属。李贽亦有此类观
点：“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭
类耳，故举衣与饭而世间种种自然在其中，非衣食之外更有所谓种种绝与百姓不
相同者。”（《答邓石阳》，《焚书》卷一）这种鲜明的平民化倾向和在日用伦常中
体认天道心体的主张成为泰州学派的一大特色，也影响了张岱的学术理念，他曾
说：
凡为仁者，只在布帛、菽粟、饮食、日用之间，原不必好高骛远。
“人莫不饮食也”，将日用处指出道体，从舌根上拈出真味，不可作喻
解。饥者易食，渴者易饮。一易字，不知瞒过多少咮矣。究而言之，辨淄渑
之易牙，也算不得知味者。
这种在日用伦常中的平实工夫，不仅为张岱关注世俗社会、重视百工技艺、尊重
各色人物提供了理论依据，也为他反对清谈玄想之风提供了对治之方。第二点重
要影响便是三教合一之倾向，上文已有论述，此处不再赘述。
浙中王门之中，对张岱影响较大的是王龙溪和张元忭二人。张岱曾祖张元忭
青年时从游王龙溪，并且与王龙溪有姻亲关系。虽然在为学途径上二人有着分歧，
但对良知的接受是一脉相承的。张岱对张元忭学术思想的继承在探究其家学渊源
时已有论述，故此处只就张岱对龙溪之学的承鉴进行分析。张岱通过王龙溪的观
点进一步理解“良知”观念，他在解析《孟子尽心上良知章》时引证龙溪之
言：
王龙溪曰：夫“识”与“良知”，同而异名，所争只是毫厘。识有分别，
知体浑然，识有去来，知体常寂，故曰“良知”。譬之明镜，黑白自辨。能
辨黑白者，识也。镜体寂然，原无黑白，以分辨为明，奚啻千里，其机只在
一念入微处取证
张岱通过龙溪之言进一步解释了“良知”观念，并且发挥了龙溪此处所表达的“知
体常寂”以及“镜喻’’的观点：
人心原来至静，亦至动，如镜子随照随灭，故常照。若终日有个影子在
镜上，便对面不受照矣。圣人之心惟无在，故无不在；常人之心有所在，故
有不在。
王龙溪“镜喻”主要强调良知的照鉴作用，而张岱进一步发挥了这一点观念，认
为“良知镜体”是至静又至动的，不仅具有照鉴作用，而且随照随灭，指出良知
之体从存在的状态上讲是至静的，所照鉴对象的一切状态都无损于他的圆满自
足；而良知从发用上讲又是至动的，永远处于虚灵明觉、照鉴一切的状态。在工
夫论上，王龙溪主张“取证一念灵明”，张岱虽强调日常实践工夫，但认为工夫
的根本之处，依然是修心，“认得本心，一生更无余事”。
综上，张岱深受阳明后学的思想影响，其思想主要是在发挥、修正泰州学派
和浙中王门的基础上而来，其思想仍属广义上阳明后学的范围之内。张岱有对阳
明后学的继承，更有对阳明后学的反思，下文将着重剖析张岱对阳明后学流弊的
批判与救治。
４．２．２．２对工夫疏旷的批评与对治
张岱对阳明后学流弊的反思，一个重要的方面便是对阳明末流以情为性、任
情恣性的批判。前文提及张岱对明末情欲解放的风潮既有接应又有批判，主要是
从本体论的角度进行的。而本体论角度的以情识为本体或“良知现成”的观点又
会导致实践工夫的疏旷。这种空疏故诞之弊，在明亡之后几乎遭到了学界一致的
口诛笔伐，而张岱在明亡之前即已开始了对这种流弊的批评与对治。＠黄宗羲有
云：阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传，
ａ泰州、龙溪之说影响之盛可见一斑，张岱亦在《四书遇》中多次引用其说；而
谓阳明学说因泰州、龙溪而浙失其传，亦可知泰州、龙溪之说在很大程度上有歪
曲阳明之意的可能性。从工夫论的角度来看，冈田武彦将以王龙溪、王心斋为中
心的学派称为“现成派”，并认为“现成派”在阳明后学中最富活力、最为隆盛。
“现成派的主张是把阳明所说的‘良知’看作现成良知。他们强调‘当下现成’，
视工夫为本体之障碍而加以抛弃，并直接把吾心的自然流行当作本体与性命。”
“现成良知”的观点，实际上是将良知本体存在的“应然”诠释为已经完成的“实
然”，用“取证一念灵明”的所谓即本体工夫来消解了阳明“致良知”之说在践
履上的展开维度。这种追求“超悟”的“玄虚”之风，被张岱斥为“大而无用”，
他主张以日常实践来取代空谈性命：
圣贤工夫，平平实实，不必说玄说幻。
凡为仁者，只在布帛、菽粟、饮食、日用之间，原不必好高骛远。
圣贤修行工夫，在日用伦常之中，平实绵密，而非空说玄虚之理、好高骛远。良
知本体并非无条件地开显于经验生活，主体需在经验生活中不断“为善去恶”，
在社会实践中体认、彰显良知。张岱认为，圣贤不仅要修己，更不能忘却经世之
本旨：
说个行己，便不得舍却四方，空谈性命。故知尼山相士，定取其实实有
益于天下国家。
修己之身，行己之良知，并非空谈性命之理，圣贤之道，是要实实在在有利于家
国天下。他甚至认为，如果只为存己之所谓“良知”，而全然不顾他人、杜会，
那便只是作“自了汉”，没有意义：
千古圣贤忧勤惕励，只为此庶民，若只存一己“几希”，作自了汉而已。
祥麟威风，匿采藏辉，与鸟兽何异！⑤
张岱的工夫论中包含着强烈的用世倾向，“安人安百姓，是修己实功”。“致良
知”所蕴含的实践维度，既有个体的德性践履，又有普遍的社会关注，皆非玄想
中的超悟之所能及。
张岱认为儒学即是经世之学，“《学》、《庸》倶经世之书，其言断乎不妄。”
束书不观固不可取，而读书不能致用亦不可行：
古人读书，只一字一句且终身用之不尽，何况诵《诗》三百乎乃授政
不达，不能专对，与两脚书橱何异
他讥讽读书而不能经世济民者，与“两脚书橱”无异。故张岱在注解四书之时，
特不忘儒者经世之旨，这主要体现在两个方面：一、对时务的评论及批判；二、
引古筹今。在解读经书之时，常以时事与经文互参，并时常评判当朝事务之是非、
得失。如《四书遇》解《论语泰伯》“好勇章”曰：
刺虎不毙，断蛇不死，其伤人愈多。君子之遇小人，政不可不慎，近日
杨、左之御魏増，是其鉴也。③
此即是举天启四年（１６２４）杨涟上疏弹劾魏忠贤二十四大罪不成，反于次年与左
光斗等东林君子被魏党陷害致死一事。而“近日”二字不仅体现出张岱对现实事
务的深切关注，更可看出其在当时的政治环境下不畏强权、秉笔直书的道义担当。
对于明代本朝历史事件，张岱亦毫不讳言：“……如我明靖难朝，只为不正不顺，
蔓抄赤族，不知杀害多少生灵！”
张岱更是常以历史事件来解读四书，迗到以史解经、引古筹今的目的。这既是对
浙东学术独特的经史之学的继承，亦是对阳明“以事言谓之史，以道言谓之经。
事即道，道即事。”之说的继承。
张岱看到了王学“现成派”在工夫论上理论资源的缺失，认为程朱理学提倡
的绵密工夫对其一味追求“尊德性”的工夫疏旷之弊有对治作用，因此在一定程
．度上有调和朱陆的倾向：
世为陆象山者，则曰“我尊德性”；为朱晦庵者，则曰“我道问学”。昔
有兄弟者两分其遗赀，凡诸棹椅之属，悉中裂而半破之。虽曰无不均之叹，
两不适于用矣，岂不惜哉！
他认为“尊德性”与“道问学”二者均不可偏废，否则即是“两不适于用”。这
种观点，其旨在于挖掘程朱理学之中“道问学”的治学、修身之方，将流于玄虚
猖狂之阳明末流之学拉回到笃实修行与经世实践的轨道上来。这是张岱在阳明学
的基本立场上，主动吸纳程朱珪学以救阳明后学之弊，可以看作是阳明后学内部
的自我反思与补救。总之，张岱提倡实践工夫，强调儒学经世之旨，主张调和朱
陆，是对阳明学末流玄虚疏阔之风的批判和力矫。
４．２．２．３对讲学盛行的拒斥与谴责
结社、讲学是晚明阳明学者乃至绝大部分士人儒生最普遍的活动方式，他们
通过这些方式交流思想、分门别派乃至积累文化资本、相互吹捧标榜。张岱对讲
学的批评主要集中在两个方面：第一、助长嚣竞虚浮士风。很多讲学者，并无真
才实学，只是口铎相争、哗众取宠。第二、讲学之争演变为门户之争。讲学已不
再是单纯的学术活动，而是捞取政治、经济利益的一种手段。朋党之间借讲学之
名，相互攻讧，扰攘不休。张岱认为，这两个方面，对晚明的学术、政治都造成
了灾难。
士风虚浮，主要体现在讲学者关注于牛毛茧丝般的心性问题，耳对国家、现
实事务漠不关心。顾允成曾有批判：“吾叹今之讲学者，恁是天崩地陷，他也不
管，只是讲学耳。”顾允成之叹，主要是针对阳明后学而发。王汎森认为“反对
讲学、讲会的人常即是反王学的人”。１张岱批判讲学，却总体上并非反王学之人，
他继承了王学的基本观念，并熟知阳明后学各个流派的学术主张。他在《四书遇》
中大量引用阳明后学的观念，广泛涉及浙中王门、泰州学派、江右王门、北方王
门等学派的观点，并于《石匮书》中作《阳明弟子列传》，对主要的阳明后学学
者进行记录、评判。但是，对于阳明后学学者的讲学活动，张岱却有别样见解：
道学家言，余非不心仪之，而厌其讲学，谓其提身肃枯则已矣，而口铎
奚为耶且使有口者之未始不窜身入也。关康斋、陈白沙诸君子，讲学者也，
讲学而有不徒讲学者，存此真讲学者也。今之讲学者，有若乞人取他人媼负
之泣曰：“饿死我母矣！”不知者施甚厚，此以圣人之道乞者也。①
他认为，道学家的学说观点，值得尊重学习，然而讲学活动却使许多徒有口才而
并无实学流窜其间，这些人并非算是真正的讲学者。他们凭借悬河之辩夸夸其
谈甚至通过窃取别人的学术观点来哗众取宠，获得现实利益，就像乞丐背着别人
的老母亲来换取同情获取施舍一样。即便对于自己所敬重的乡贤王龙溪、周汝登，
张岱依然对他们热衷于口铎之辩表示不满：
越中道学家，如王龙溪、周海门皆其甚有口者也。悬河之辨，谁拄其口
③
张岱以身作则，生平未有任何参加讲学的记录。但是这种反对的声音在当时是微
弱的，讲学风气之盛几乎风靡了整个晚明社会，据邹元标所说甚至达到了“阜．隶
亦讲学”的地步。讲学者对讲学活动的热衷，超过了对国家社会事务及学问本
身的关注，亦将讲学作为一种自我标榜、获取个人利益的方式。这种讲学严重助
长了士风之嚣竞、虚浮，以至于明亡之后士人反思亡国之责，纷纷将矛头指向讲
学之弊。此外，张岱认为讲学所催化的门户之争亦是讲学的另外一个重大弊病。
张岱指出“吾儒大而无用，只为倚门傍户，体既不真，用亦不实。”他认为
热衷于门户之争，使儒者偏离了学问之道，体用不明，而门户之争是与讲学活动
联系一起的。讲学不仅是学术活动，它的政治意味也随着其盛行而愈加浓重。威
拉德彼得森认为：“讲学的政治倾向是显而易见的。……各级政府的官员们，在
＠王阳明主张讲学，认为“道必学而后明，非外讲学而复有所谓明道之事也”，但他也看到了讲学可能存
在的问题：然世之讲学者有二：有讲之以身心者：有讲之以口耳者。讲之以口耳，揣摸测度，求之影响
者也；讲之以身心，行著习察，实有诸己者也，知此则知孔门之学矣”阳明所说“讲之以口耳者”，正
是张岱所说“不徒讲学者”，以讲学为手段来谋取名利者。
野诸生，都竞相控制讲学聚会。官员和潜在官员们组织聚会的政治意图是现实的。
在这种聚会中被参与者推认为教师或者导师，意味着他对可能用于政治扩张及道
德教化的弟子们具有某种影响。”张岱以其史家的眼光来审视学术之争与党派之
间的关系以及二者互动所造成的社会政治影响：
自道学与门户界限不明，而天下无道学矣。我明之道学以东林而盛，亦
以东林而衰。顾端文真道学也，后之附端文者则真门户非道学也。盖道学之
号至姚江而始振，而姚江之弟子尽多伪学。此即以假道学而开门户之渐。东
林之号至端文而始成，然端文之弟子更多伪人，此又以真门户而窃道学之名，
于是攻真门户者，借道学为之抵挡；攻假道学者，借东林为之掩饰。玄黄水
火，自万历丙干以来，龙战六十余年。河北贼与朝廷朋党共乱天下，道学之
为害可胜道哉
张岱认为学术门户与政治朋党的相生，是从东林开始的。他肯定顾宪成、邹元标
等人“光明磊落，出处昭然”，但是将学术与党争混为一体，．则使学术丧失了其
独立性而成为政治的附庸。他指出“姚江之弟子尽多伪学”，虽不免有偏激之处，
但亦指出了很多人假借讲学传道之名而行结党营私之实这一现象。党争之祸，则
是亡国乱世的一个重要因素，他认为“世道之祸，莫大于党与争。然势必借君子
之名，方能高自标榜”，而这种借道学来自我标榜者并不能称之为“儒者”：
深于道学者乃不立道学之名，不邀道学之誉，不以道学为拘监进身之资，
不以道学为终南便捷之径。淡泊明志、宁静致远，名之以门户不得名之以朋
党，不得即名之以线索衣钵两皆不得，故曰：儒也。嗟乎！世之称圣称贤称
君子者，亦多有之，但求学者无愧于“儒者”之称，屈指数之不可多得矣！
真正的“儒者”，不会将道学当作沽名钧誉的资本，亦不会以道学作为擢升提拔
的捷径，更不会分门别户、结为朋党。无愧于“儒者”之称的学者，屈指可数。
张岱的这种说法，是对沉溺于讲学论辩、分门别户、各标宗旨甚至以讲学之名来
结党营私的晚明学者包括部分阳明后学的谴责与批判。
综上，张岱继承了阳明学的基本观念，并通过对阳明后学的吸纳来进一步理
解、阐释阳明学说，赞同阳明后学对人的主体性的高扬及其所带来的思想解放的
风气。随着阳明后学的流弊滋甚，张岱通过阳明后学内部理论架构及其传播中所
造成的外部影响来对其进行反思，其理论，既有对于文化义理的自觉反思又有对
于与之相关的社会政治影响的深刻洞察，在明末思想界具有其独特的敏锐性与前
瞻性。张岱既传衍了王学之绪余，又对王学框架有所突破、反思，可以视作阳明
学说传承至明末的最后思想学术面貌之一。“在明末，文化反思的意义较多，到
清初，则是政治的意义较重，而且‘文化’与‘政治’常常是交织在一起的，他
们相信文化上的‘颓废’是政治崩溃的一个要因。”他的理论建立在对阳明学及
其后学较为深刻、全面的理解的基础之上，对阳明后学的反思是文化意义与政治
意义交织在一起的，故而具有较高的客观性和针对性。明清易代的政权嬗递刺激
了清初学者批判王学风潮的涌起，他们相信阳明学派所导致的文化崩颓是明代政
治溃败的一个要因，这种批判虽指出了阳明学尤其是阳明后学的种种弊病甚或对
王学全面否定，但其批判亦不可避免地带有浓烈的政治意味。对张岱思想理论的
考察，有助于学者考察清初王学批判思潮与明末王学批判的内在关联性与差异，
并反思其客观性。
４．３对朱子之学的扬弃
张岱继承了阳明学的基本立场，但并未对朱子之学完全否定，而是持扬弃态
度。侯外庐等主编的《宋明理学史》称张岱《四书遇》“三十万言，独标新义，
与朱熹《四书集注》异趣。”张岱在《四书遇》确实与朱熹《四书集注》异趣，
他在书中多处批评朱注、补充朱注，但他并非完全否定朱注。张岱在《四书遇序》
中提到自己的为学之方：“余幼遵大父教，不读朱注。凡看经书，未尝敢以各家
注疏横据胸中。正襟危坐，朗诵白文数十余遍，其意义忽然有省。间有不能解者，
无意无义，贮之胸中。或一年，或二年，或读他书，或听人议论，或见山川云物，
鸟兽虫鱼，触目惊心，忽然于此书有悟，取而出之，名曰《四书遇》。”—些学
者据此认为张岱是不读朱注的，甚至认为张岱未读过各家注疏仅靠自己的感悟来
注解《四书》，亦有学者认为张岱对朱子之学持根本批判的态度。综观《四书遇》
一书，可以看到《四书遇》与《四书集注》的对话，有批判与补充朱注，亦有多
处肯定朱注或引用朱注，并且，为对治阳明末流工夫疏旷之弊，张岱亦表现出调
和朱陆之倾向。
４３．１对朱子之学的批判
张岱对朱子之学的批判，主要集中在对“道统说”的批判和对《四书集注》
中某些观点的批判上。儒家“道统”之说，由韩愈率先提出，他提出的“道统说”
是为了在佛道盛行．．儒学式微的局面下构建儒家圣学之传承体系以对抗佛教的
“法统”之说。韩愈认为“仁义之道”是儒家与佛老的根本之别，“仁与义为定
名，道与德为虚位”，在这种认识的基础上，他梳理了一个“仁义之道”的传承
谱系，即尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子，并认为“轲之死，不得
其传焉”。这个传承谱系，被宋代儒者认同接受，并以孟子为圣学脉绪，以孟子
之后的继承人自任。朱熹在这个基础之上，作《伊洛渊源录》进一步完善了儒家
的“道统”谱系，认为儒家“道统”在尧舜之前可上溯至黄帝、神农、伏教，且
经尧、舜、禹、汤、文、武为君，皋陶、伊、傅、周、召为臣传续，孔子承启圣
学，之后有颜渊、曾参、子思、孟子接续，而孟子之后斯道沦丧、异端横行，至
宋代周敦颐、二程、张载出，“道统”正传又得以延续。他在《大学章句序》中
说：
天道循环，无往不复。宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏二夫子出，
而有以接乎盂氏之传。始尊信此篇而表章之，既又为之次其简编，发其归趣，
然后古者大学教人之法、圣经贤传之旨，粱然复明于世。虽以熹之不敏，亦
幸私淑而与有闻焉。
朱子认为二程接续孟子之传，使儒家圣道重新彰明于世，而自己则承续了二程之
学，从而与“道统”相接，以此确立了程朱理学的正统地位。张岱对于朱熹“道
统说”的批判是层层递进的，首先，他从“道统”这一说法的起源质疑“道统说”：
传道之说，宋儒仿禅家衣钵而为之，孔门无此也。曾子随事用功，子夏
泥于多学，故语以“一贯”。若云秘传，何不语以颜子若曰道慎其所接，
子夏之后，何以流为庄周根性各别，道体无方。“忠恕”二字，亦举已所
得力及门人所易晓。向来认作机锋，近来纷紛执着，皆属旁见。
张岱认为“道统”之说是模仿佛教“衣钵”之说而构建的，孔子并无私淑秘传之
意。孔子以“一贯”告知于曾子、子夏，只是因为此二人“随事用功”或“泥于
多学”，故而因材施教语之以“一贯”，其本意并非是传授“道统秘诀”。若“一
贯”（曾子之谓“忠恕”）为传道秘方，则应传颜子而非他人。可知“一贯”只是
圣人因材施教、随处启发，并非秘密传道之意，后人将此认作“机锋”来执定，
只是旁见，而非正解。其次，他认为孟子并非以道之正统自任。由韩愈至朱熹，
均以孟子为接续孔门圣学之正统者，而张岱则认为孟子并无以唯一正统自任之
意。《孟子》一书中曾载孟子之言：“由尧舜至于汤，五百有余岁，若禹、皋陶则
见而知之，若汤则闻而知之。由汤至于文王，百有余岁，若伊尹、莱朱则见而知
之，若文王则闻而知之。由文王至于孔子，五百有余岁，若太公望、散宜生则见
而知之，若孔子则闻而知之。由孔子而来至于今，百有余岁，去圣人之世若此未
其远也，近圣人之居若此其甚也，然而无有乎尔，则亦无有乎尔”，朱熹注之曰：
“历序群圣之统，而终之以此，所以明其传之有在，而又以俟后圣于无穷也，其
指深哉！”认为孟子此处是“历序群圣之统”，即梳理了圣学传承的谱系。张岱
反对朱熹这种说法，认为：
尧舜三传，闻者一而见者必二。盂子领出微旨，觉单丝孤掌之惧，恍然
言下。此盂子一片忧危惕励之心。盖既已私淑，而又恐其不得与斯文，道统
几絶也。作自任看，吾不谓然。
楼主：梅西云1510344
时间：2018-12-27 15:35:02
张岱指出此处孟子之说，意指真正领悟圣学者只有寥寥几人，因此担忧圣学湮灭，
是表迖“一片忧危惕励之心”，并不是以道学正统自任的意思。因此，张岱认为，
此处孟子之议论也非“道统”之说。第三：圣人道脉只是良知。张岱批判了朱熹
的“道统说”，打破了程朱理学在圣学系统中的权威和垄断地位。他认为圣学是
“传心”的，是启发人人去认知、体悟本身自在之“良知”，而非指“面承耳受”，
他引用张侗初之言曰：
千古圣人道脉只是一“知”，“知”便彻天彻地，心口不传而道以传，特
就当世异世分个见闻耳。其实见知不属面承，闻知不关耳受；面承耳受之知
有限，圣人传心之无穷。②
千古圣人道脉指的是人人皆有的“良知”，能够体认“良知”便是“彻天彻地”。
孟子所提到的“见知”、“闻知”并不是指“面承耳受”，“面承耳受”是有限的，
心领神悟才是圣道之无穷。张岱通过上述三个层次，批驳了朱熹的“道统说”，
并指出“道统”所传实为“良知”。
张岱对朱子之学的批判不仅体现在他对“道统说”的反对上，也表现在他对
朱子某些具体之说的批评上，对《四书章句集注》的批评尤多。如《论语》中“子
曰：‘十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。’”一句，朱熹注之曰：
“忠信如圣人，生质之美者也。夫子生知，而未尝不好学，故言此勉人，言美质
易得，至道难闻。学之至，则可以为圣人，不学则不免为乡人而已。可不勉哉”
张岱对此注有直接的反对，认为：
皋、夔、稷，有何书可读君子威重之学，亦以主忠信为本，而朱子以
美质绎忠信，抹杀古今学脉矣，异日夫子称回之好学，曰：“不迁怒，不贰
过。”夫子所谓“丘之好学”，亦岂读书看文章之谓哉
张岱如此激烈的批评，是认为朱熹将“学”与“忠信”二分，实质上是将“质”
与“学”内外二分。因此，他认为朱熹此说是“抹杀古今血脉”。《四书遇》中亦
有订正朱注处，如《论语》中“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于
犬马，皆能有养；不敬，何以别乎”朱熹解曰：“养，谓饮食供奉也。犬马待
人而食，亦若养然。言人畜犬马，皆能有以养之，若能养其亲而敬不至，则与养
犬马何异甚言不敬之罪，所以深警也。”＠张岱则不以为然，他更正了朱熹的说
法，认为：
孔子论孝，岂有以父母与犬马相比之理！按《内则》曾子田：“是故父
母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之。至于犬马尽然，而况于人乎！”則犬
马者，父母之犬马焉。言孝者自谓能养，至于父母之犬马，皆能有以养之，
但不敬，则何以自别其养父母之心乎释者不考，遂成千古之误。
张岱认为朱熹之解，以父母与犬马相比，绝非孔子本意。他引用《礼记内则》
之言，考证“犬马”是指父母之犬马，而非将“父母”与“犬马”相比较。朱熹
之误解，后世之解者却仍以朱熹之解为准绳，导致此讹误一直延续。张岱对此处
误注的批判，亦是对后世之学者迷信朱注而不独立思考、订正的批评。此外，《四
书遇》中亦有断句与朱注不同、补充朱注之处。断句与朱注不同，如《论语八
佾文献章》朱熹之断句用现代汉语标点标注应为“夏礼吾能言之，杞不足征也；
殷礼吾能言之，宋不足征也。”而张岱则另有见解：
《礼运》孔子曰：“我欲观复道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时焉。
我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾的《坤》、《乾》焉。”读此，知《论
语》“夏礼吾能言，之杞不足征也；殷礼吾能言，之宋不足征也。”
张岱依然是引用《礼记》之言，考证出孔子欲观“夏道”、“殷道”而“之杞”、
“之宋”之实，从而论证了自身观点的合理性。这表明张岱认为朱注只是一家之
言，学者不应迷信朱注而应当通过对文献的考察，有独立的思考论证，求真求精。
书中亦有多处补充朱注，指点“朱注之未明”。如《中庸无忧章》“子曰：‘无
忧者其为文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。’……期之丧达
乎大夫，三年之丧达乎天子。父母之丧，无贵贱一也。”《四书遇》释曰：
本文既曰：三年之丧，达于天子矣，”又曰：父母之丧，无贵贱一也”，
不几重复乎三年之丧，不独父母也。适孙为祖，为长子，为妻，天子达于
庶人，一也。周穆后崩，太子寿卒，叔向曰：“王一岁而有三年之丧二焉”，
故复曰：“父母之丧，无贵贱一也”。此段朱注未明，予特拈出以示学者。
张岱认为此处“三年之丧，达于天子”与“父母之丧，无贵贱一也”所表迗之意
似有重复，而朱注未有说明。学者于此，容易混淆＇。所以他进一步说明，“三年
之丧”在当时并不仅仅限于“父母之丧”，也适用于“孙为袓，为长子，为妻”
之丧。他引用《左传》所载之历史，即周穆后与太子寿去世，而叔向说周景公一
年之内有两项“三年之丧”（《左传昭公十五年》），说明“三年之丧”不仅仅限
于“父母之丧＇《四书遇》一书亦反对朱熹的《四书》改本，主张恢复《大学》
古本。当然，晚明的《四书》学者在阳明之见的影响下，亦多持这种观点。朱熹
为《大学》“格物致知”补传，张岱认为：
以‘‘古之欲明明德”直接在“止于至善”之下，直截痛快，不必更为补传。
此外，他还引用张侗初之言对此做了进一步说明：“‘大畏民志’，格物也。‘此谓
知本’，物有本末之本也。格物而后知至矣，故曰‘此谓知本，此谓知之至也’。
此正是格物致知，直截痛快，不须蛇足。”２‘通过对《大学》文本的逻辑梳理，认
为朱熹之补传并无必要。除对《大学》之补传不赞同外，亦有对朱熹《论语》之
更正的不赞同。如《论语述而》中“互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：‘与
其进也，不与其退也，唯何甚！人洁己以进，与其洁也，不保其往也’。”朱熹对
此句存疑，认为：“疑此章有错简。‘人洁’至‘往也’十四字，当在‘与其进也’
之前”。＆张岱并不赞同此观点，并引用周海门之言反对此说：
此章原无错简，亦无阙文，朱注改之，未是。“互乡”八字为句，言此
乡有一难与言之童子，非一乡皆难与言也，此汉疏，宜从。“唯何甚”，言怪
我见此童子，恶恶抑何甚乎旧说宜从。
周海门对朱熹观点的反对，是建立在对汉疏充分考证的基础之上，张岱对周海门
的引用，是对海门这一考证结果的赞同。
王阳明曾有过“千圣本无心外诀”、“如今指点真头面，知是良知更无疑”的
论说，可见张岱对朱熹“道统说”的批判是站在阳明学的立场上进行的，但是
他对朱子之说的批驳并不是站在不同的立场上的刻意反对，而是通过引征文献、
层层论证，力图从客观角度解读《四书》本意。他所反对的是朱子之学对圣学的
垄断，希冀学者能够打破对朱子之学的迷信，真正能够通过“良知”建立自身的
独立性、批判性，站在求真、求实的立场上进行圣学之考订、研究、领悟。正是
在这种客观的立场上，张岱不仅有对朱子之学的批判，亦有对朱子之学的肯定。
４．３．２对朱子之学的肯定
张岱《四书遇》虽“与朱熹《四书集注》异趣”，但并不是一味反对朱子之
学，他所不满的是《四书》“被训诂讲章说得零星破碎”及《四书集注》对《四
书》注解的垄断，而非要彻底推翻朱子其人其说。张岱在《四书遇》或批评或赞
同朱注，说明他对朱熹之说十分谙熟。知《论语》中“子曰：‘如有王者，必世
而后仁。张岱解曰：“王者，谓兴道致治之王者，非受命之王者也。此“仁”
字与它处不同，是教化浃洽，无一人不贯彻底意思”。。对比《四书集注》可知
此解便是与朱注对话，朱注曰：“王者谓圣人受命而兴也”，张岱即否之曰：“王
者，谓兴道致洽之王者，非受命之王者也。”朱注曰：“仁，谓教化浃也”，张岱
亦曰：“此处‘仁’字与它处不同，是教化浃洽”。可知，张岱重视朱注，注解《四
书》之过程亦是一个与朱注对话的过程。《论语》中“子曰：‘加我数年，五十以
学《易》，可以无大过矣’。”张岱以朱熹事迹来注解，曰：“朱晦翁卜《易》得《遯》
之三爻，遂决口不谈朝政，可见圣贤一生所用无时非《易》。”可见，张岱对朱
熹依然保有尊崇的态度，以“圣贤”称之。
张岱在《四书遇》中对朱子之学的肯定表现在对朱注的赞同、引用和暗引等
方面。张岱虽站在阳明学的基本立场上，但在朱、王分歧处，并非一味赞同王解。
如《大学》中“大学之道，在明明德，在‘親’民，在止于至善”一句，王阳明
在《大学古本序》中称：“以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民”，认为
朱熹将“親民”作为“新民”是一种误解：“‘作新民’之‘新’是自新之民，与
‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’
字义。下面‘洽国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其
亲，小人乐其乐而利其利‘如保赤子‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之
谓民之父母’之类。皆是‘亲’字意。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓。亲之
即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。《尧典》‘克明峻
德’便是‘明明德’。‘以亲九族’至‘平章’、‘协和’，便是，亲民’，便是‘明
明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’。‘修己’便是‘明明德’。‘安百姓’
便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意。说‘新民’便觉偏了。”张岱此处却
依旧从朱注，认为此处为“新”而非“亲”，《四书遇》注解曰：
陶文僖在经筵讲《大学》，谓明明德如磨鉴，不虞昏；新民如浣衣，不
虞污；止至善，如赴家，不虞远。是在于性真未凿时，扩充其善端而已。
张岱认为“新民”如“明明德”、“止至善”一祥，都是扩充善端。在此处阳明与
朱熹的分歧上，张岱认为朱注更为合理。《四书遇》中亦有多处对朱注的直接引
用或赞同，如：
朱子曰：四者，须从无处发出，不是寂寂的。无只是无过去、未来、见
在之累，就使有而不有。最精。
未发已发，不以时言。朱子亦云：虽一日之间，万起万灭，而其本体未
尝不寂然，此言极透。
以上是最朱子之言的明确引用、赞同。书中亦有多处观点，虽未标明出处，怛与
朱注之言之意一致或暗合，如《论语》中“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，
管仲不死。’曰：‘未仁乎子曰：‘桓公九合诸侯，不以车兵，管仲之力也。
如其仁！如其仁！’”，张岱解曰：
子糾虽死于鲁，实出桓公之所使，故曰“桓公杀公子糾“未仁乎＇
以心术言；“如其仁”，以事功言。
朱注解曰：“盖管仲虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣”。张岱虽未
直引朱注，但其观点与朱注一致，既将“心术”与“事功”分而言之以察其“仁”。
又如，《论语》中“子谓卫公子荆善居室。始有，曰：‘苟合矣。’少有，曰：‘苟
完矣。’富有，曰：‘苟美矣’。”张岱注之曰：
“始有”未至于“合”而曰“苟合”；“少有”未至于“完”而曰“苟完
“富有”未至于“美”，而曰“苟美”。故曰“不以欲速尽美累其心”。今人
先把始有作合看，既合而曰“苟”，是贪也，非知止也。可笑。
此处“不以欲速尽美累其心。”正是出于朱注。可见，张岱并非不读朱注，亦并
非一味反对朱子之学，《四书遇》对《四书章句集注》在对话中既有批判亦有肯
定、吸收。此外，《四书遇》也曾引用程朱理学一系人物之见解，如尹和靖、杨
龟山、谢上蔡、罗从彦、真德秀、蔡清等。
４．３．３调和朱陆
上文提及，张岱对朱子之学既有批判，又有肯定，总的来说是一种扬弃的态
度。中晚明时期，随着阳明学的盛行，对王学的批判也逐浙兴起，尤以东林学派
对王学空疏学风的批判为盛，外部的批判与王学流弊的滋甚亦促使阳明学派内部
亦逐渐开始了相关反思。张岱在这种文化环境之中，于“宗王”的同时，扬弃朱
子之学，在一定程度上持有调和朱陆之倾向。《传习录》中曾载阳明论述己说与
朱子之学的关系：“朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰：‘是有心求异，即不是。
吾说与晦庵有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦
庵之心，未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字’”阳明反对刻意
与朱子之说求异的为学路径，认为自己的学说与朱子之学只是入门下手处有所不
同，而追根溯源，心未尝异。张岱接受并发展了这一观点，认为阳明学与朱子学
只是路径有所不同，都为同一心一理所散之殊。
张岱对阳明学和朱子之学的调和，通常以调和朱陆的形态出现。张岱曾论述
陆象山与著晦庵之学曰：
世为陆象山者，则田“我尊德性”；世为朱晦庵者，则曰“我道问学”。
昔有兄弟两分其遗资，诸凡棹椅之属，悉中裂而半破之。虽曰无不均之叹，
两不造用矣，岂不惜哉！
他以两兄弟分家作为比喻陆象山之“尊德性”与朱晦庵之“道问学”，认为“尊
德性”与“道问学”都是圣学应有之意，本为一家。将两者分离，就如同将家中
之诸如棹、椅子之类的家具从中劈开，分而有之，但俱已无法适用。因为朱陆本
是一家、“尊德性”与“道问学”本是一体，将二者分裂甚至对立起来，都是对
圣学的背离。张岱在《石匮书》中进一步表达了调和朱陆之观点：
晦庵得力在格物，象山得力在致知，此皆论入门、不论究竟。朱陆似有
殊途，及至到家，则共坐堂奥，不必论其徒从外入、徒内出也。
他认为无论是朱熹强调的“格物”还是陆九渊强调的“致知”，都只是讲其自身
所得力的“入门”工夫，“究竟”是彻上彻下、与天地万物同体的“本心”，“人
同此心，心同此理”之“理”，登堂入室后的最终境界是同一的，所不同的只是
路径。这是张岱经常提及的一个观点，如他评价罗汝芳之学曰：
明德先生初学，尝苦格物之义不明，乃错综前闻互相参订。及至得手，
则纯是致知之学，所谓一切放下，放下时更有何物直至此地而格物之义方
是了意，然则朱陆两家又作何区别哉！
张岱调和朱陆之观念，受阳明之影响，更是出自其家学渊源。其曾袓张元忭与龙
溪交游，但指出龙溪之学“谈本体而讳言工夫”，敏锐洞察龙溪之为学倾向所可
能带来的玄虚疏旷之弊病。黄宗羲《明儒学案》中载：
先生（张元忭）之学，从龙溪处得其绪论，故骂信阳明四有教法。龙溪
谈本体而讳言工夫，识得本体，便是工夫。先生不信，而谓“本体本无可说，
凡可说者皆工夫也。”尝辟龙溪，欲浑儒释而一之，以良知二字为范围三教
之宗旨，何其悸也。故曰：“吾以不可学龙溪之可。”先生可谓善学也。第主
意只在善有善几，恶有恶几，于此而慎察之，以为良知善必真好，恶必真恶，
格不正以归于正为格物，则其认良知都向发上。阳明独不曰良知是未发之中
乎察识善几恶几是照也，非良知之本体也。朱子《答吕子约》曰：“向来
讲论思索，直以心为已发，而所论致知格物，以察识端倪为下手处，以故缺
却平日一段功夫。”此即先生之言良知也。朱子易篑，改《诚意章句》曰：“实
其心之所发。”此即先生之言格物也。先生谈文成之学，而究竟不出于朱子，
恐于本体终有所未明也。
张元忭不认同王龙溪的“本体工夫”说，他批评龙溪等人过分强调“良知本来具
足”，而忽略了平实绵密之工夫：“近世谈学者，但知良知本来具足，本来圆通，
窥见影响，便以为把柄在手，而不复知有戒慎恐惧之功。以嗜欲为天机，以情识
为智慧，自以为寂然不动，而妄动愈多；自以为廓然无我，而我愈固，名检荡然，
阳明之良知果如是乎”＠正是出于这种空疏之风的警醒，他特别注意借鉴朱子
之“致知”之学，以充实“致良知”之工夫。以致于黄宗羲认为张元忭虽谈论阳
明之学，但终究不出于朱子之学。张岱则非常赞同张元忭调和阳明学和朱子学的
做法，他在《石匮书》中载：
（张元忭）平生雅志圣贤之学，宗王氏文成，然不空事口耳颛务，以实
践为基，尝曰：“知善知恶是良知，为善去恶是格物。近世之学者徒剽文成
之外郛耳！人谓朱陆同源而末流乃岐之。”于是手摘考亭所论著者与文成意
符者汇集之，题曰《朱子摘编》，以祛世儒之惑。
张岱认为张元忭以阳明学为宗，且并未走向玄虚，不事空谈心性，而是以实践为
基。张元忭赞同“朱陆同源”，以将朱陆分割者为末流，并且将朱熹与王阳明相
符合之观点汇集成册，编成《朱子摘编》一书。张岱对此种观点和做法是推崇的，
他调和朱陆的观念与张元忭是一脉相承的：认为朱陆同源同向，站在阳明学的立’
场，强调实践工夫的重要性。
综上，张岱调和朱陆的倾向既是建立在对阳明末流忽略修养功夫的批判的基
础上，又继承了王阳明、张元忭的朱陆同源观点，认为“尊德性”和“道问学”
二者均不可偏废。这种调和朱陆的倾向，在明末清初并不罕见，如“明末清初三
人）、李顒（１６２７－１７０５，字中孚，号二曲，陕西周至人）二者即有此种思想倾向。
孙奇逢认为阳明之良知、朱子之格物，原非有异，“知”与“物”是不相离的：
“文成之良知，紫阳之格物，原非有异。如主文成，则天下无心外之物，无物外
之心，一切木砾瓦石，一览既见，皆因吾心原有此物。起一念事亲，则亲即是物；
起一念事君，即君即是物。知与物不相离者也。如主紫阳，则今日格一物，明日
格一物，诗书文字，千言万语，只是说明心性，不是灵知原在吾心，如何能会文
切理、通晓文意且一旦辨别格之与致矣，此亦知物不相离也。”孙奇逢是从“知”
与“物”不相离的角度来调和王朱的，李顒则以“悔过自新说”折衷宋明一切学
说，其实亦朱王兼摄，他认为：“古今名儒倡道救世者非一，或以‘主敬穷理’
标宗，或以‘先立乎大’标宗，或以‘致良知’标宗，或以‘随处体认’标宗，
或以‘正修’标宗，或以‘知止’标宗，或以‘明德’标宗。虽各家宗旨不同，
要之总不过‘悔过自新’四字，总是开人以悔过自新的门路，但不曾揭出四穿，
所以当时讲学费许多辞说。余谓不若直提‘悔过自新’四字为说庶当下便有依据，
所谓‘心不妄用，功不杂施，丹府一粒，点铁成金也’。”这种调和朱王的学术
倾向／既对王学流弊的反思，亦有对陆王之分殊的超越。张岱调和朱王，是站在
王学的基本立场上，欲借程朱理学丰富的修养工夫资源来对治王学末流的玄虚疏
旷之弊，是对王学反思的思想成果，亦属王学内部的自我更新。总体上来说，是
对挽救王学的一种努力。
４．４宗罗百家，学贵自得
４．４．１批判科举，宗罗百家
综观张岱之《四书遇》，可谓宗罗百家、出入经史，并不将学术眼光限于程
朱之学。这与当时之官方要求并不相符，张岱科举屡次失利，与其学术取径不无
关系。张岱深感八股制度腐朽不堪、扼杀人才，主张打破思想束缚，对钳制个人
思想自由的八股科举制度进行了猛烈抨击。他在《石匮书科目志总论》中说：
“八股以摹写圣贤口吻，机锋相对，止在针芒。……制艺只以镂刻学究之肝肠，
亦用以消磨豪杰之志气者也。”八股之关注点如针芒之狭小，结果只能培养出学
究，而消磨了豪杰之士的志气。“有人于此，一习八股，则心不得不细，气不得
不卑眼界不得不小，意味不得不酸，形状不得不寒，肠肚不得不腐。”专研八
股文，使学者心细、气卑、眼界窄小、外貌气质寒酸、学问腐朽，因为：“举子
应试，原无大抱负，止以咕哔之学迎合主司。即有大经济、大学问之人，毎科之
中不无一二，而其余入彀之辈，非日暮穷途，奄奄待尽之辈，则书生文弱，少不
更事之人。以之济世利民，安邦定国，则亦奚赖焉”很多应试者，费尽心机只
是为了考官的口味，真正有大才大学问者，不足十分之一二，其他皆是文弱酸腐、
不更世事之人。这些人，如何能赖以经世利民、安邦定国呢这种狭隘的八股取
士制度，不仅误了大批士子，更是最终误国误民，“自洪武皇帝以来，行之二百
八十二年，高皇帝以之大误举子，而举子效而尤之，亦用以大误国家。”“高皇帝
之误人犹小，其所以自误甚大矣！”因此，张岱认为：“八股一日不废，则天下一
日犹不得太平也！张岱从学术、政治两个方面入手，对八股制之弊病进行了剖
析，士子及国家都尝及恶果。张岱本人，亦是科举制的受害者，前文在考论张岱
与祁彪佳之交游时曾提及张岱崇祯八年岁考失利之事，失利原因错综复杂，但其
行文确不符合崇祯朝之严格的八股规定必是原因之一。《张岱诗文集》中存《跋
张子省试牍三则》：
其一
刻张子遗卷，非怪张子之不遇也，欲以明张子之不遇，张子自有以不遇
之也。区区帖括家，为地甚窄，乃欲以太古篆作霹雳文，非李贺通眉长爪，
能下榻便拜乎刻成，张子持以示余。余读毕，张口而不能翕，曰：“此不
是试官考童子文，是童子考试官文也。”闻者大噱。
其二
笔笔存孤异之性，出其精神，虽遇咸阳三月火，不能烧失。龙醢簸变，
电锯而甲灵，借兄淹蹇，以昌此文。
其三
读张子文，胸中猿咽，指下泉悲，不作眼前卫蚧，欲问后世子云。扎茁
辣刷，理自因之，复何怪焉余语子省：“扬子作太玄经，只自问玄不玄已
耳，安问桓君山不桓君山耶”
是表迖“一片忧危惕励之心”，并不是以道学正统自任的意思。因此，张岱认为，
此处孟子之议论也非“道统”之说。第三：圣人道脉只是良知。张岱批判了朱熹
的“道统说”，打破了程朱理学在圣学系统中的权威和垄断地位。他认为圣学是
“传心”的，是启发人人去认知、体悟本身自在之“良知”，而非指“面承耳受”，
他引用张侗初之言曰：
千古圣人道脉只是一“知”，“知”便彻天彻地，心口不传而道以传，特
就当世异世分个见闻耳。其实见知不属面承，闻知不关耳受；面承耳受之知
有限，圣人传心之无穷。②
千古圣人道脉指的是人人皆有的“良知”，能够体认“良知”便是“彻天彻地”。
孟子所提到的“见知”、“闻知”并不是指“面承耳受”，“面承耳受”是有限的，
心领神悟才是圣道之无穷。张岱通过上述三个层次，批驳了朱熹的“道统说”，
并指出“道统”所传实为“良知”。
张岱对朱子之学的批判不仅体现在他对“道统说”的反对上，也表现在他对
朱子某些具体之说的批评上，对《四书章句集注》的批评尤多。如《论语》中“子
曰：‘十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也。’”一句，朱熹注之曰：
“忠信如圣人，生质之美者也。夫子生知，而未尝不好学，故言此勉人，言美质
易得，至道难闻。学之至，则可以为圣人，不学则不免为乡人而已。可不勉哉”
张岱对此注有直接的反对，认为：
皋、夔、稷，有何书可读君子威重之学，亦以主忠信为本，而朱子以
美质绎忠信，抹杀古今学脉矣，异日夫子称回之好学，曰：“不迁怒，不贰
过。”夫子所谓“丘之好学”，亦岂读书看文章之谓哉
张岱如此激烈的批评，是认为朱熹将“学”与“忠信”二分，实质上是将“质”
与“学”内外二分。因此，他认为朱熹此说是“抹杀古今血脉”。《四书遇》中亦
有订正朱注处，如《论语》中“子游问孝。子曰：‘今之孝者，是谓能养。至于
犬马，皆能有养；不敬，何以别乎”朱熹解曰：“养，谓饮食供奉也。犬马待
人而食，亦若养然。言人畜犬马，皆能有以养之，若能养其亲而敬不至，则与养
犬马何异甚言不敬之罪，所以深警也。”＠张岱则不以为然，他更正了朱熹的说
法，认为：
孔子论孝，岂有以父母与犬马相比之理！按《内则》曾子田：“是故父
母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之。至于犬马尽然，而况于人乎！”則犬
马者，父母之犬马焉。言孝者自谓能养，至于父母之犬马，皆能有以养之，
但不敬，则何以自别其养父母之心乎释者不考，遂成千古之误。
张岱认为朱熹之解，以父母与犬马相比，绝非孔子本意。他引用《礼记内则》
之言，考证“犬马”是指父母之犬马，而非将“父母”与“犬马”相比较。朱熹
之误解，后世之解者却仍以朱熹之解为准绳，导致此讹误一直延续。张岱对此处
误注的批判，亦是对后世之学者迷信朱注而不独立思考、订正的批评。此外，《四
书遇》中亦有断句与朱注不同、补充朱注之处。断句与朱注不同，如《论语八
佾文献章》朱熹之断句用现代汉语标点标注应为“夏礼吾能言之，杞不足征也；
殷礼吾能言之，宋不足征也。”而张岱则另有见解：
《礼运》孔子曰：“我欲观复道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时焉。
我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾的《坤》、《乾》焉。”读此，知《论
语》“夏礼吾能言，之杞不足征也；殷礼吾能言，之宋不足征也。”
张岱依然是引用《礼记》之言，考证出孔子欲观“夏道”、“殷道”而“之杞”、
“之宋”之实，从而论证了自身观点的合理性。这表明张岱认为朱注只是一家之
言，学者不应迷信朱注而应当通过对文献的考察，有独立的思考论证，求真求精。
书中亦有多处补充朱注，指点“朱注之未明”。如《中庸无忧章》“子曰：‘无
忧者其为文王乎！以王季为父，以武王为子，父作之，子述之。’……期之丧达
乎大夫，三年之丧达乎天子。父母之丧，无贵贱一也。”《四书遇》释曰：
本文既曰：三年之丧，达于天子矣，”又曰：父母之丧，无贵贱一也”，
不几重复乎三年之丧，不独父母也。适孙为祖，为长子，为妻，天子达于
庶人，一也。周穆后崩，太子寿卒，叔向曰：“王一岁而有三年之丧二焉”，
故复曰：“父母之丧，无贵贱一也”。此段朱注未明，予特拈出以示学者。
张岱认为此处“三年之丧，达于天子”与“父母之丧，无贵贱一也”所表迗之意
似有重复，而朱注未有说明。学者于此，容易混淆＇。所以他进一步说明，“三年
之丧”在当时并不仅仅限于“父母之丧”，也适用于“孙为袓，为长子，为妻”
之丧。他引用《左传》所载之历史，即周穆后与太子寿去世，而叔向说周景公一
年之内有两项“三年之丧”（《左传昭公十五年》），说明“三年之丧”不仅仅限
于“父母之丧＇《四书遇》一书亦反对朱熹的《四书》改本，主张恢复《大学》
古本。当然，晚明的《四书》学者在阳明之见的影响下，亦多持这种观点。朱熹
为《大学》“格物致知”补传，张岱认为：
以‘‘古之欲明明德”直接在“止于至善”之下，直截痛快，不必更为补传。
此外，他还引用张侗初之言对此做了进一步说明：“‘大畏民志’，格物也。‘此谓
知本’，物有本末之本也。格物而后知至矣，故曰‘此谓知本，此谓知之至也’。
此正是格物致知，直截痛快，不须蛇足。”２‘通过对《大学》文本的逻辑梳理，认
为朱熹之补传并无必要。除对《大学》之补传不赞同外，亦有对朱熹《论语》之
更正的不赞同。如《论语述而》中“互乡难与言，童子见，门人惑。子曰：‘与
其进也，不与其退也，唯何甚！人洁己以进，与其洁也，不保其往也’。”朱熹对
此句存疑，认为：“疑此章有错简。‘人洁’至‘往也’十四字，当在‘与其进也’
之前”。＆张岱并不赞同此观点，并引用周海门之言反对此说：
此章原无错简，亦无阙文，朱注改之，未是。“互乡”八字为句，言此
乡有一难与言之童子，非一乡皆难与言也，此汉疏，宜从。“唯何甚”，言怪
我见此童子，恶恶抑何甚乎旧说宜从。
周海门对朱熹观点的反对，是建立在对汉疏充分考证的基础之上，张岱对周海门
的引用，是对海门这一考证结果的赞同。
王阳明曾有过“千圣本无心外诀”、“如今指点真头面，知是良知更无疑”的
论说，可见张岱对朱熹“道统说”的批判是站在阳明学的立场上进行的，但是
他对朱子之说的批驳并不是站在不同的立场上的刻意反对，而是通过引征文献、
层层论证，力图从客观角度解读《四书》本意。他所反对的是朱子之学对圣学的
垄断，希冀学者能够打破对朱子之学的迷信，真正能够通过“良知”建立自身的
独立性、批判性，站在求真、求实的立场上进行圣学之考订、研究、领悟。正是
在这种客观的立场上，张岱不仅有对朱子之学的批判，亦有对朱子之学的肯定。
４．３．２对朱子之学的肯定
张岱《四书遇》虽“与朱熹《四书集注》异趣”，但并不是一味反对朱子之
学，他所不满的是《四书》“被训诂讲章说得零星破碎”及《四书集注》对《四
书》注解的垄断，而非要彻底推翻朱子其人其说。张岱在《四书遇》或批评或赞
同朱注，说明他对朱熹之说十分谙熟。知《论语》中“子曰：‘如有王者，必世
而后仁。张岱解曰：“王者，谓兴道致治之王者，非受命之王者也。此“仁”
字与它处不同，是教化浃洽，无一人不贯彻底意思”。。对比《四书集注》可知
此解便是与朱注对话，朱注曰：“王者谓圣人受命而兴也”，张岱即否之曰：“王
者，谓兴道致洽之王者，非受命之王者也。”朱注曰：“仁，谓教化浃也”，张岱
亦曰：“此处‘仁’字与它处不同，是教化浃洽”。可知，张岱重视朱注，注解《四
书》之过程亦是一个与朱注对话的过程。《论语》中“子曰：‘加我数年，五十以
学《易》，可以无大过矣’。”张岱以朱熹事迹来注解，曰：“朱晦翁卜《易》得《遯》
之三爻，遂决口不谈朝政，可见圣贤一生所用无时非《易》。”可见，张岱对朱
熹依然保有尊崇的态度，以“圣贤”称之。
张岱在《四书遇》中对朱子之学的肯定表现在对朱注的赞同、引用和暗引等
方面。张岱虽站在阳明学的基本立场上，但在朱、王分歧处，并非一味赞同王解。
如《大学》中“大学之道，在明明德，在‘親’民，在止于至善”一句，王阳明
在《大学古本序》中称：“以言乎己，谓之明德；以言乎人，谓之亲民”，认为
朱熹将“親民”作为“新民”是一种误解：“‘作新民’之‘新’是自新之民，与
‘在新民’之‘新’不同。此岂足为据‘作’字却与‘亲’字相对，然非‘新’
字义。下面‘洽国平天下’处，皆于‘新’字无发明。如云‘君子贤其贤而亲其
亲，小人乐其乐而利其利‘如保赤子‘民之所好好之，民之所恶恶之，此之
谓民之父母’之类。皆是‘亲’字意。‘亲民’犹孟子‘亲亲仁民’之谓。亲之
即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒，敬敷五教，所以亲之也。《尧典》‘克明峻
德’便是‘明明德’。‘以亲九族’至‘平章’、‘协和’，便是，亲民’，便是‘明
明德于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’。‘修己’便是‘明明德’。‘安百姓’
便是‘亲民’。说‘亲民’便是兼教养意。说‘新民’便觉偏了。”张岱此处却
依旧从朱注，认为此处为“新”而非“亲”，《四书遇》注解曰：
陶文僖在经筵讲《大学》，谓明明德如磨鉴，不虞昏；新民如浣衣，不
虞污；止至善，如赴家，不虞远。是在于性真未凿时，扩充其善端而已。
张岱认为“新民”如“明明德”、“止至善”一祥，都是扩充善端。在此处阳明与
朱熹的分歧上，张岱认为朱注更为合理。《四书遇》中亦有多处对朱注的直接引
用或赞同，如：
朱子曰：四者，须从无处发出，不是寂寂的。无只是无过去、未来、见
在之累，就使有而不有。最精。
未发已发，不以时言。朱子亦云：虽一日之间，万起万灭，而其本体未
尝不寂然，此言极透。
以上是最朱子之言的明确引用、赞同。书中亦有多处观点，虽未标明出处，怛与
朱注之言之意一致或暗合，如《论语》中“子路曰：‘桓公杀公子纠，召忽死之，
管仲不死。’曰：‘未仁乎子曰：‘桓公九合诸侯，不以车兵，管仲之力也。
如其仁！如其仁！’”，张岱解曰：
子糾虽死于鲁，实出桓公之所使，故曰“桓公杀公子糾“未仁乎＇
以心术言；“如其仁”，以事功言。
朱注解曰：“盖管仲虽未得为仁人，而其利泽及人，则有仁之功矣”。张岱虽未
直引朱注，但其观点与朱注一致，既将“心术”与“事功”分而言之以察其“仁”。
又如，《论语》中“子谓卫公子荆善居室。始有，曰：‘苟合矣。’少有，曰：‘苟
完矣。’富有，曰：‘苟美矣’。”张岱注之曰：
“始有”未至于“合”而曰“苟合”；“少有”未至于“完”而曰“苟完
“富有”未至于“美”，而曰“苟美”。故曰“不以欲速尽美累其心”。今人
先把始有作合看，既合而曰“苟”，是贪也，非知止也。可笑。
此处“不以欲速尽美累其心。”正是出于朱注。可见，张岱并非不读朱注，亦并
非一味反对朱子之学，《四书遇》对《四书章句集注》在对话中既有批判亦有肯
定、吸收。此外，《四书遇》也曾引用程朱理学一系人物之见解，如尹和靖、杨
龟山、谢上蔡、罗从彦、真德秀、蔡清等。
４．３．３调和朱陆
上文提及，张岱对朱子之学既有批判，又有肯定，总的来说是一种扬弃的态
度。中晚明时期，随着阳明学的盛行，对王学的批判也逐浙兴起，尤以东林学派
对王学空疏学风的批判为盛，外部的批判与王学流弊的滋甚亦促使阳明学派内部
亦逐渐开始了相关反思。张岱在这种文化环境之中，于“宗王”的同时，扬弃朱
子之学，在一定程度上持有调和朱陆之倾向。《传习录》中曾载阳明论述己说与
朱子之学的关系：“朋友观书，多有摘议晦庵者。先生曰：‘是有心求异，即不是。
吾说与晦庵有不同者，为入门下手处有毫厘千里之分，不得不辩。然吾之心与晦
庵之心，未尝异也。若其余文义解得明当处，如何动得一字’”阳明反对刻意
与朱子之说求异的为学路径，认为自己的学说与朱子之学只是入门下手处有所不
同，而追根溯源，心未尝异。张岱接受并发展了这一观点，认为阳明学与朱子学
只是路径有所不同，都为同一心一理所散之殊。
张岱对阳明学和朱子之学的调和，通常以调和朱陆的形态出现。张岱曾论述
陆象山与著晦庵之学曰：
世为陆象山者，则田“我尊德性”；世为朱晦庵者，则曰“我道问学”。
昔有兄弟两分其遗资，诸凡棹椅之属，悉中裂而半破之。虽曰无不均之叹，
两不造用矣，岂不惜哉！
他以两兄弟分家作为比喻陆象山之“尊德性”与朱晦庵之“道问学”，认为“尊
德性”与“道问学”都是圣学应有之意，本为一家。将两者分离，就如同将家中
之诸如棹、椅子之类的家具从中劈开，分而有之，但俱已无法适用。因为朱陆本
是一家、“尊德性”与“道问学”本是一体，将二者分裂甚至对立起来，都是对
圣学的背离。张岱在《石匮书》中进一步表达了调和朱陆之观点：
晦庵得力在格物，象山得力在致知，此皆论入门、不论究竟。朱陆似有
殊途，及至到家，则共坐堂奥，不必论其徒从外入、徒内出也。
他认为无论是朱熹强调的“格物”还是陆九渊强调的“致知”，都只是讲其自身
所得力的“入门”工夫，“究竟”是彻上彻下、与天地万物同体的“本心”，“人
同此心，心同此理”之“理”，登堂入室后的最终境界是同一的，所不同的只是
路径。这是张岱经常提及的一个观点，如他评价罗汝芳之学曰：
明德先生初学，尝苦格物之义不明，乃错综前闻互相参订。及至得手，
则纯是致知之学，所谓一切放下，放下时更有何物直至此地而格物之义方
是了意，然则朱陆两家又作何区别哉！
张岱调和朱陆之观念，受阳明之影响，更是出自其家学渊源。其曾袓张元忭与龙
溪交游，但指出龙溪之学“谈本体而讳言工夫”，敏锐洞察龙溪之为学倾向所可
能带来的玄虚疏旷之弊病。黄宗羲《明儒学案》中载：
先生（张元忭）之学，从龙溪处得其绪论，故骂信阳明四有教法。龙溪
谈本体而讳言工夫，识得本体，便是工夫。先生不信，而谓“本体本无可说，
凡可说者皆工夫也。”尝辟龙溪，欲浑儒释而一之，以良知二字为范围三教
之宗旨，何其悸也。故曰：“吾以不可学龙溪之可。”先生可谓善学也。第主
意只在善有善几，恶有恶几，于此而慎察之，以为良知善必真好，恶必真恶，
格不正以归于正为格物，则其认良知都向发上。阳明独不曰良知是未发之中
乎察识善几恶几是照也，非良知之本体也。朱子《答吕子约》曰：“向来
讲论思索，直以心为已发，而所论致知格物，以察识端倪为下手处，以故缺
却平日一段功夫。”此即先生之言良知也。朱子易篑，改《诚意章句》曰：“实
其心之所发。”此即先生之言格物也。先生谈文成之学，而究竟不出于朱子，
恐于本体终有所未明也。
张元忭不认同王龙溪的“本体工夫”说，他批评龙溪等人过分强调“良知本来具
足”，而忽略了平实绵密之工夫：“近世谈学者，但知良知本来具足，本来圆通，
窥见影响，便以为把柄在手，而不复知有戒慎恐惧之功。以嗜欲为天机，以情识
为智慧，自以为寂然不动，而妄动愈多；自以为廓然无我，而我愈固，名检荡然，
阳明之良知果如是乎”＠正是出于这种空疏之风的警醒，他特别注意借鉴朱子
之“致知”之学，以充实“致良知”之工夫。以致于黄宗羲认为张元忭虽谈论阳
明之学，但终究不出于朱子之学。张岱则非常赞同张元忭调和阳明学和朱子学的
做法，他在《石匮书》中载：
（张元忭）平生雅志圣贤之学，宗王氏文成，然不空事口耳颛务，以实
践为基，尝曰：“知善知恶是良知，为善去恶是格物。近世之学者徒剽文成
之外郛耳！人谓朱陆同源而末流乃岐之。”于是手摘考亭所论著者与文成意
符者汇集之，题曰《朱子摘编》，以祛世儒之惑。
张岱认为张元忭以阳明学为宗，且并未走向玄虚，不事空谈心性，而是以实践为
基。张元忭赞同“朱陆同源”，以将朱陆分割者为末流，并且将朱熹与王阳明相
符合之观点汇集成册，编成《朱子摘编》一书。张岱对此种观点和做法是推崇的，
他调和朱陆的观念与张元忭是一脉相承的：认为朱陆同源同向，站在阳明学的立’
场，强调实践工夫的重要性。
综上，张岱调和朱陆的倾向既是建立在对阳明末流忽略修养功夫的批判的基
础上，又继承了王阳明、张元忭的朱陆同源观点，认为“尊德性”和“道问学”
二者均不可偏废。这种调和朱陆的倾向，在明末清初并不罕见，如“明末清初三
人）、李顒（１６２７－１７０５，字中孚，号二曲，陕西周至人）二者即有此种思想倾向。
孙奇逢认为阳明之良知、朱子之格物，原非有异，“知”与“物”是不相离的：
“文成之良知，紫阳之格物，原非有异。如主文成，则天下无心外之物，无物外
之心，一切木砾瓦石，一览既见，皆因吾心原有此物。起一念事亲，则亲即是物；
起一念事君，即君即是物。知与物不相离者也。如主紫阳，则今日格一物，明日
格一物，诗书文字，千言万语，只是说明心性，不是灵知原在吾心，如何能会文
切理、通晓文意且一旦辨别格之与致矣，此亦知物不相离也。”孙奇逢是从“知”
与“物”不相离的角度来调和王朱的，李顒则以“悔过自新说”折衷宋明一切学
说，其实亦朱王兼摄，他认为：“古今名儒倡道救世者非一，或以‘主敬穷理’
标宗，或以‘先立乎大’标宗，或以‘致良知’标宗，或以‘随处体认’标宗，
或以‘正修’标宗，或以‘知止’标宗，或以‘明德’标宗。虽各家宗旨不同，
要之总不过‘悔过自新’四字，总是开人以悔过自新的门路，但不曾揭出四穿，
所以当时讲学费许多辞说。余谓不若直提‘悔过自新’四字为说庶当下便有依据，
所谓‘心不妄用，功不杂施，丹府一粒，点铁成金也’。”这种调和朱王的学术
倾向／既对王学流弊的反思，亦有对陆王之分殊的超越。张岱调和朱王，是站在
王学的基本立场上，欲借程朱理学丰富的修养工夫资源来对治王学末流的玄虚疏
旷之弊，是对王学反思的思想成果，亦属王学内部的自我更新。总体上来说，是
对挽救王学的一种努力。
４．４宗罗百家，学贵自得
４．４．１批判科举，宗罗百家
综观张岱之《四书遇》，可谓宗罗百家、出入经史，并不将学术眼光限于程
朱之学。这与当时之官方要求并不相符，张岱科举屡次失利，与其学术取径不无
关系。张岱深感八股制度腐朽不堪、扼杀人才，主张打破思想束缚，对钳制个人
思想自由的八股科举制度进行了猛烈抨击。他在《石匮书科目志总论》中说：
“八股以摹写圣贤口吻，机锋相对，止在针芒。……制艺只以镂刻学究之肝肠，
亦用以消磨豪杰之志气者也。”八股之关注点如针芒之狭小，结果只能培养出学
究，而消磨了豪杰之士的志气。“有人于此，一习八股，则心不得不细，气不得
不卑眼界不得不小，意味不得不酸，形状不得不寒，肠肚不得不腐。”专研八
股文，使学者心细、气卑、眼界窄小、外貌气质寒酸、学问腐朽，因为：“举子
应试，原无大抱负，止以咕哔之学迎合主司。即有大经济、大学问之人，毎科之
中不无一二，而其余入彀之辈，非日暮穷途，奄奄待尽之辈，则书生文弱，少不
更事之人。以之济世利民，安邦定国，则亦奚赖焉”很多应试者，费尽心机只
是为了考官的口味，真正有大才大学问者，不足十分之一二，其他皆是文弱酸腐、
不更世事之人。这些人，如何能赖以经世利民、安邦定国呢这种狭隘的八股取
士制度，不仅误了大批士子，更是最终误国误民，“自洪武皇帝以来，行之二百
八十二年，高皇帝以之大误举子，而举子效而尤之，亦用以大误国家。”“高皇帝
之误人犹小，其所以自误甚大矣！”因此，张岱认为：“八股一日不废，则天下一
日犹不得太平也！张岱从学术、政治两个方面入手，对八股制之弊病进行了剖
析，士子及国家都尝及恶果。张岱本人，亦是科举制的受害者，前文在考论张岱
与祁彪佳之交游时曾提及张岱崇祯八年岁考失利之事，失利原因错综复杂，但其
行文确不符合崇祯朝之严格的八股规定必是原因之一。《张岱诗文集》中存《跋
张子省试牍三则》：
其一
刻张子遗卷，非怪张子之不遇也，欲以明张子之不遇，张子自有以不遇
之也。区区帖括家，为地甚窄，乃欲以太古篆作霹雳文，非李贺通眉长爪，
能下榻便拜乎刻成，张子持以示余。余读毕，张口而不能翕，曰：“此不
是试官考童子文，是童子考试官文也。”闻者大噱。
其二
笔笔存孤异之性，出其精神，虽遇咸阳三月火，不能烧失。龙醢簸变，
电锯而甲灵，借兄淹蹇，以昌此文。
其三
读张子文，胸中猿咽，指下泉悲，不作眼前卫蚧，欲问后世子云。扎茁
辣刷，理自因之，复何怪焉余语子省：“扬子作太玄经，只自问玄不玄已
耳，安问桓君山不桓君山耶”
楼主：梅西云1510344
时间：2018-12-27 15:35:02
从诗文中可以看出，张岱之知识储备及文化视野远远超过一般八股试官，故评其
文曰“此不是试宫考童子文，是童子考试官文也”，且其文“笔笔存孤异之性，
出其精神”，正是对扼杀个性之八股制度的超越。
张岱之《四书遇》原本是具有为科举之用的目的，书中有几处注解提及科举
试题及合适解法。如《论语雍也南面章》，张岱注曰：“薛方山考出是题，诸
生依‘未喻可字’立说。方山怒曰：秀才无见识，仲弓贤者，岂有一‘可’字也
不识且均一‘可’也，‘使南面’之‘可’，则认以为忧，‘可简也’则认以为
劣。一字而两解之，何说也章中三‘可’字皆一样看，‘不亦可乎’与‘可也
简’二字政相应。”张岱以出考題之试官薛方山的见解来注解此句，可知其早年
对于科举的关注。又如《论语述而见圣章》，张岱解曰：“古人持世只有商项
人，一项是圣人，力大化神，必世后仁之王者，如禹、汤、文、武是也。君子亦
具豪杰手段，与为一类。一项是善人，心存善世，去杀胜残，成、康、文、景之
流是也。有恒又不失此本心，与为一类。两项，力有大小，效有迟速，皆可救世，
故本题亦两更端。作者都无此解可以看出，张岱以此章为题，提出了与众不
同的解题之法。《四书遇》其书，虽有一定的科举目的，但绝不仅仅哏于科举，
尤其是张岱在崇祯八年放弃科举之后，依然不断写作此书，并在遭国变离乱之时，
将此书“收之箧底，未尝须臾离身”，可见此书对张岱之重大意义。从《四书遇》
之内容上来看，它的宗罗之广，远远超出科举之范围。除了广引阳明及阳明后学、
程朱理学之著述外，亦广引经、史、子、集。
《四书遇》广引经史子集，在明末并非特例。明人有关《四书》之著述数量，
在隆庆、万历之后显著增多。一方面，因为《四书》为科举考试中最重要的科目，
注解《四书》与现实上的科举需求有密切之关系；另一方面，阳明心学之盛行，
使得《四书》解读有了新的方向、方式。且万历十一年（１５８３年）王阳明得以
从祀孔庙，代表着阳明学在当时正式取得了官方认可。另，三教合流之思想逐渐
盛行，使得《四书》注解之中资取佛老思想资源的方式也屡见不鲜。《四书》
之注解除了科举目的之外，也用以表迗个人观点、心得等，张岱之《四书遇》亦
是此类作品。据佐野公治《四书学史研究》一书所载，万历年间刊成的《四书》
注解之全书，如郭伟编《四书正新录》（万历二十四年即１５９６年刊）内辑有洪武
至万历年间诸家注解，其中包括李攀龙、王世贞、归有光、茅坤、汤显袓、屠隆、
袁宗道等非经学家之注；《四书增补微言》（万历四十年即１６１２年刊）包罗更为
广泛，包括董仲舒《春秋繁露》、韩愈《韩昌黎集》、柳宗元《柳河东集》、苏軾
《苏文忠公集》、欧阳修《六一居士集》等等，亦有众多明代作品。再如陈禹谟
《经言枝旨》、沈守正《四书说丛》解是广引经史子集之《四书》注解。《明史选
举志》有段记述可略知当时之情形：
国初举业有用六经语者，其后引《左传》、《国语》矣，又引《史记》、《汉
书》矣。《史记》穷而用六子，六子穷而用百家，甚至佛经、道藏摘而用之，
流弊安穷！弘治、正德、嘉初年中式文字纯正典雅，宜选其尤者，刊布学
宫，俾知趋向。因取中式文字一百十余篇，奏请刊布，一为准则。时方崇尚
新奇，厌薄先民矩蠖，以士子所趋好，不遵上旨也。启、祯之间，文体益变，
以出入经史百氏为高。而恣轶者亦多矣。虽数申诡异险僻之禁，势重难返，
卒不能从。③
由此可知，明代科举初有用六经解《四书》者，后来发展至引用《左传》、《国语》、
《史记》、《汉书》，以至于六经、百家、佛经、道藏皆有摘而用之者。礼部因此
选定一百多篇中规中矩的文章，奏请朝廷将之刊印发行，作为科举之应试文的准
则。但是，施行效果并不明显，天启、崇祯年间，士人作文依然文体多变，以出
于经史者为高。其中亦有许多恣意而书者，虽然朝廷多次名言禁止，但终究积重
难返，无力扭转。张岱之《四书遇》虽出入经史百氏，但并非“扰金银铜铁于一
器”，他注解《四书》之基本方法正是《四书遇》之“遇”，“遇”字取之于《庄
子齐物论》：“是其言也，其名为吊诡。万世之后，而一遇大圣知其解者，是旦
暮遇之也”，庄子言万世之后，有大圣人能解悟得其所说之道理，应是偶尔遇得
张岱亦云：“盖‘遇’之云者，谓不于其家，不于其寓，直于途次之中邂逅遇之
也。”他自述《四书遇》之成书过程曰：“余幼遵大父教，不读朱注。凡看经书，
未尝敢以各家注疏横据胸中。正襟危坐，朗诵白文数十余遍，其意义忽然有省。
间有不能解者，无意无义，贮之胸中。或一年，或二年，或读他书，或听人议论，
或见山川云物，鸟兽虫鱼，触目惊心，忽然于此书有悟，取而出之，名曰《四书
遇》。”张岱之初读《四书》，并不像寻常学子一样读朱注或者其它各家注疏，而
是只朗诵白文，如有不能解者，亦不强解。带着这些问题，在之后读书（包括各
家注疏，但绝不限于注疏）或者听到别人的见解以至于见到山川云物、鸟兽虫鱼，
忽然心领神会，能够悟出道理、发明经义，即可对《四书》作解，逐渐著成《四
书遇》一书。
《四书遇》中，有以经解经之例证。如《论语子罕》：子绝四，勿意、勿
必、勿固、勿我”，张岱则以《论语》之他言与该句相互参解：“夫子自言“无可
无不可’，与此同旨。此是以同一经文中前后互释。又如《论语学而》：“有
子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，
不以礼节之，亦不可行页’。”张岱云：“《中庸》，发而皆中节，谓之和’，是此章
注疏。‘和’不在‘礼’外，故曰‘礼之用‘节’亦不在‘礼’外，故曰：‘以
礼节之’。”此是以《中庸》解《论语》，为《四书》经文互参。此外，亦有驭其
它经书如《礼记》、《易经》等解读《四书》者。如《论语为政能养章》，《四
书遇》援引《礼记内则》解云：“孔子论孝，岂有以父母与犬马相比之理！按
《内则》曾子曰：‘是故父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之。至于犬马尽然，
而况于人乎！’则犬马者，父母之犬马焉。言孝者自谓能养，至于父母之犬马，
皆能有以养之，但不敬，则何以自别其养父母之心乎释者不考，遂成千古之误。”
此是以《礼记》解《论语》，解据此批驳了朱注。又如《论语学而时习章》
张岱引《易经乾卦》内卦三爻之爻辞解曰：“《论语》首章《乾》内卦，三龙皆
备。‘时习’，‘终日乾乾’，惕龙也朋来’，‘见龙在田’，‘德施普也’。‘不知
不愠’，‘不见是而无闷’，潜龙也。”＠此处是以《易》与《论语》贯通，张岱对
《易》学颇为重视，认为《易》为圣人用世之书，“圣贤一生所用无时非《易》”
，故《四书遇》中多处以《易》来阐述《四书》之经义。《四书遇》中所引之儒
家经典遍及十三经，这正是顺应了明末清初“回归原典”的学术风气，纠正理学
与经学分离的偏蔽。
《四书遇》中另一个特点，在于其大量地以史解经。既有引用史料对《四书》
中的话语背景、典章制度等的考证，又有以史实、典故等的运用对《四书》之义
理的发明。以史实还原话语背景，如《论语子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既
没，文不在兹乎天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，
匡人其如予何张岱引《史记孔子世家》之记载，还原了孔子此说的历史
背景：
阳货曾暴于匡，夫子弟子颜尅时与虎俱。夫子适陈过匡，颜尅御，匡人
识尅，夫子貌又似货，匡人以兵围之五日。夫子乃和琴而歌，音曲甚哀。有
暴风击军士僵仆，于是匡人乃知孔子圣人，自解去。③
对孔子之话语进行历史情境还原，加深对圣人之语的理解。又如：《论语八佾》
中“或问褅之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎ｒ指其
掌。”张岱解：
向言成王命鲁公，世世祀周公以礼乐。《史记》云：“鲁惠公使宰让请郊
庙之礼于天子，天子使史角往。”据此则鲁之僭礼，自平王惠公始也。按《閟》
之诗曰：“乃命鲁公，俾候于东。锡之山川，土田附庸。”成王未尝以郊褅赐
鲁。《春秋》书闵公二年：“褅于庄公”。“僖公三十一年，四卜郊”，据此，
则褅之僭，始于闵。郊之僭，始于僖也。不然，何伯禽以下三十八王未有庙
颂，而颂独始于僖哉总之郊褅賜于成王，则成王为非，而伯禽受之亦非，
僭于闵、僖则闵、僖非，而后人用之亦非。孔子曰：“鲁之郊褅，非礼也，
清代学者朱彝尊在《经义考》中提及明末重新重视“经学”的观念，其中湛若水曾云：“圣人之治本于一
心，圣人之心，见于《六经》故学《六经》者，所以因圣言以感吾心而达于政治者也。”：高攀龙云：“《六
经》皆圣人传心，明经乃所以明心，明心乃所以明经。明经不明心者俗学也，明心不明经者异端也。”他
们都强调了经学的重要性，认为《六经》是圣人之心达于政治的表达，明“经”与明“心”是一体的。（分别出自朱彝尊：《经义考》
周公其衰矣！”盖刺当时君若臣耳。
此处亦是引《史记》之记载，查考孔子之语的历史背景，以明孔子之言的来龙去
脉及内涵。除了对历史背景的还原，还有对历史典章制度的考证。如《论语公
冶长》中“孟武伯问曰：‘子路仁乎’子曰：‘不知也。’又问。子曰：‘由也，
千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也’。‘求也何如’子曰：‘求也，千室之
邑，百乘之家，可使为宰也，不知其仁也。’‘赤也何如’子曰：‘赤也，束带
立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。’”《四书遇》则以对当时典章制度的考
证，发明孔子“未知其仁”之涵义：
汉《刑法志》云：“殷周以兵定天下矣。天下既定，戢藏干戈，教以文
德，而犹立司马之官，设六军之众，因井田而制君赋。地方一里为井，井十
为通，通十为成，成方十里；成十为终，终十为同，同方百里；同十为封，
封十为畿，畿方千里，有税有赋。税足以食，賦足以兵。”周公以井田寓师
旅，管仲以版法兼军政，是仁者之治贼也。是可知其仁也。②
张岱此处引用汉代《刑法志》，考订殷周以来的典章制度，以明孔子所称子路可
治千乘之国之“赋”、冉求可为百乘之家之宰、公西华可立朝与宾客言所指之意，
论证孔子虽曰“未知其仁”，但通过三人之可为，可知其“仁”。除了引用史书对
历史背景、典章制度等的考证，《四书遇》中亦大量以历史事件、人物为例，以
具象化的方式来解说《四书》之理。如《论语八儈》：“定公问：‘君使臣，臣
事君，如之何孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠’。”《四书遇》引《三国
志蜀志马超传》裴松注引《山阳载记》之马超见刘备的历史事件来阐发“君
使臣以礼，臣事君以忠”：
马超初见先主，与先主言，呼先主字。关羽怒，请杀之。先主曰：“人
穷来归，以呼我字而杀之，何以示天下”张飞曰：“如是，当示之以礼。”
明日大会，请超入，羽、飞并杖刀立直，超乃大惊，遂不敢呼字。礼之足以
御下也如此。①
此是以历史事件明圣人之理。《孟子离娄下》：“孟子曰：‘言人之不善，当如后
患何”张岱云：“伏波将军戒其兄子言，闻人之恶，当如闻父母之名，耳可得
而闻，口不可得而言也此处是引《后汉书马援列传》中伏波将军马援告诚
其兄子之典故来诠释孟子之意。张岱本人作为一名史学家，对历史典故极其熟识，
他在《四书遇》中所引史书涵盖及广，其中不仅包括《左传》、《国语》、《战国策》、
《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》等正史，其中也包括《路史》＠等杂史。
张岱以史解经的方式，既是受浙东学术一贯的经史互参之学风的影响，又有留心
史学、三代著史的家学传承因素，还有对阳明之“以事言谓之史，以道言谓之经。
事即道，道即事”＆观念的继承与发挥。
以诸子及文集甚至小说等解经也是《四书遇》的一种注解方式。前文在解析
《四书遇》所体现“三教合流”之倾向时，己提及张岱引佛、道二氏之典籍以发
明《四书》之义理，涉及《法华经》、《景德传灯录》、《道德经》、《庄子》、《淮南
子》＠等。除佛老两家之外，还曾引用《荀子》、《法言》、《孔子家语》、《二程集》、
《朱子语类》等。文集是《四书遇》中引用较多的一种类别，如《论语学而威
重章》“君子不重则不威”一句，张岱引《柳河东集寄许京兆盂容书》之言解
之曰：柳子厚云：立身一败，万事瓦裂。“不重”须如此看，方有关系。苦在
威仪上讲，世岂无衣冠尧禹，而行同桀岛者！
＊《路史》，南宋罗泌撰，共四十七卷，其中前记九卷，后记十四卷，国名记八卷，发挥六卷，余论十卷。
此书为杂史。路史，即大史之意，记述了上古以来有关历史、地理、风俗、氏族等方面的传说和史事，取材繁博庞杂，是神话历史集大成之作。
＆王阳明曾就经、史之关系有过如下论述：（徐）爱曰：“先儒论《六经》，以《春秋》为史。史专记事，
恐与《五经》事体终或稍异。”先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦
经，《五史》亦经。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。其事同，
其道同，安有所谓异”又曰：“《五经》亦只是史。史以明善恶，示训诫。善可为训者，时存其迹以示
法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，’
Ｍ四书遇》解《论语雍也南面章》曾引《淮南子诠言训》：《淮南子》曰：“寥菜成行，瓶瓯有堤，
量粟而春，数米而炊，可以治家，而不可以治国；涤杯而食，洗爵而饮，浣而后馈，可以养家宅，而不可
养三军。非易不可以治天下；非简不可以合众。”
又如《论语为政无邪章》，《四书遇》解云：
苏长公《心经藏记》云：“闻之孔子，《诗》三百云云，夫有思，皆邪也……
无思，则土木也。云何能使有思而无邪，无思而非土木乎”①
此是引《苏东坡集后集释教虔州崇庆禅院新经藏纪》以资《论语》之解。此
外所引之书还包括《世说新语》、《说苑》、《新序》、《鹤林玉露》、《贾谊新书》甚
至《水浒传》、《三国演义》等等。
综上，正如张岱所称，其“解《四书》、《五经》未尝敢以注疏讲章先立成见”，
不以各家注疏讲章为哏，而是宗罗百家，认为经与史、子、集有相通之处，义
理相通者皆可资取解说。张岱这种注解风格与晚明崇尚博学之风气相合，但他并
非一味求博，其“博”并非目的，而是一种手段。他注解《四书遇》是不满于朱
子以来训诂讲章的琐碎支离，“六经四子，自有注脚而十去五六矣，自有诠解而
去其八九矣。故先辈有言，六经有解不如无解。完完全全几句好白文，却被训诂
讲章说得零星破碎，岂不重可惜哉！”亦不满于八股科举将解读《四书》作为知
识的堆砌，而是希冀《四书》能够实实在在与日常生活的体悟与实践，成为与身
家性命相关的“自得”之学。因此他注解《四书》之博，恰恰是他将《四书》：与
其所学所为切实联系起来以求“自得”的一种体现。
４．４．２学贵自得
学贵自得，即是强调自我本心的主体性与独立性。前文提及，张岱之著作不
仅在内容、体裁、题材等方面包罗甚众，亦在解读《四书》之时广引经史子集。
据其所言，其作品皆是出自于“性灵”，而其对《四书》的解读皆是“自得于心”，
是因对《四书》有省、有悟、有合之于本心者。学贵自得，是得之于心，阳明即
曾提出过此观点：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢
以为是也，而况其未及孔子者乎求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以
为非也，而况其出于孔子者乎”学贵得之于心，合乎心之本原者为是，不合
于心者为非，以良知之判断是非之标准。无论其言是出自于孔子抑或是庸常之人，
其是非判断标准皆是“本心”而非出言之人。阳明这种观点对当时以朱子是非为
是非的“宗朱”之风是一个正面的挑战，他反对朱注对《四书》文本的刻板而繁
琐的解读，认为：“学者读书，只要归在自己身心上。若泥文著句，拘拘解释，
定要求个执定道理，恐多不通。盖古人之言，惟示人以向往而已。若以所示之向
往，尚有未明，只归在良知上会得。”圣人之言，经典之文，其目的为学者指引
方向，以使学者发明人人皆有之本心、体认良知。随着阳明学的盛行，此观点对
明中期学界有较大影响，张岱亦宗此风，他引用张侗初之言来表达对“自得”之
理解：
张侗初曰：“须要识个道。道，性灵所自有也。吾自有而吾得之，敌日
‘自得，。”
“自得”即己心与性灵所本有之道亦即天道相同一的状态。“学”的目的即是为
了实现这种状态，而不仅仅是对外物或圣人之言的学习、摸仿。张岱接着引用王
龙溪之言对“学贵自得”之观念进行解说：
王龙渓曰：学贵自信自立，不是倚傍世界做得的，求自得而已。自得之
学，居安则动不危，资深则机不露，左右逢源，则应不穷，见在流行，随处
平满。
“学”应当“自立自信”，“自立”即是立己之本体本心而非依傍外物或他人之言，
“自信”则是以自身本有之“良知”为准则。“学”需“自得”，才能够真正成为
身心性命之学，动容周旋皆用之不穷。当然，“自得”是自得于“心”，自得于“良
知”，而非闻见。张岱评判舜之学曰：“舜之学从精一入，惟其精一，是虚灵之中，
万善悉备，一有感触，无不沛然。若胸中本来蔽塞，全靠所闻所见为主，便落了
依傍的窠臼，安能有感即通”学得于本心，虚灵明觉之本心中万善皆备，则
在日用伦常之中，用之不穷。如果不能确立明觉之心，良知受蔽，则人必被所闻
所见束缚左右，不能通达。“学贵自得”的另一层重要涵义是要尊重个体的差异
性，每个人的根性不同，在学习之中不能一味求与人同，要懂得灵活变通。孔子
之“因材施教”，张岱认为“夫子惓惓教人，只要人自得，随根付与。所谓吾口
里说来不中女用者，是也。”夫子教人也只是教人自得，根据自身实际状况的不
同，来寻找与自身最相契合的学习、实践方式，学问并非僵化的知识、条条框框，
而是应融入到自身生命实践的活动当中，因此张岱又说：“凡学问最怕拘板。必
有活动自得处，方能上达。为学不仅不可僵化拘板，且应当敢于质疑、勇于创
新，张岱引邓以赞之言曰：“为学须翻窠倒臼，如医之用方，兵之用法，依傍人
不得。必须从旧纸堆中翻出新意见来，方可为人师。”为学要敢于打破成见与桎
梏，温故而知新，如此方可有所进步、发明新知，这亦是“学贵自得”的应有之
意
既是“学贵自得”，那便不能迷信他人之言、书籍等外在事物，需在学习中
有所择取、有所变通，张岱曰：“‘变’字亦学问、治道所不可少”。孟子曰“尽
信《书》，不如无《书》”，张岱对孟子对待古籍经典之择取、变通之态度深表赞
同：
文曰“此不是试宫考童子文，是童子考试官文也”，且其文“笔笔存孤异之性，
出其精神”，正是对扼杀个性之八股制度的超越。
张岱之《四书遇》原本是具有为科举之用的目的，书中有几处注解提及科举
试题及合适解法。如《论语雍也南面章》，张岱注曰：“薛方山考出是题，诸
生依‘未喻可字’立说。方山怒曰：秀才无见识，仲弓贤者，岂有一‘可’字也
不识且均一‘可’也，‘使南面’之‘可’，则认以为忧，‘可简也’则认以为
劣。一字而两解之，何说也章中三‘可’字皆一样看，‘不亦可乎’与‘可也
简’二字政相应。”张岱以出考題之试官薛方山的见解来注解此句，可知其早年
对于科举的关注。又如《论语述而见圣章》，张岱解曰：“古人持世只有商项
人，一项是圣人，力大化神，必世后仁之王者，如禹、汤、文、武是也。君子亦
具豪杰手段，与为一类。一项是善人，心存善世，去杀胜残，成、康、文、景之
流是也。有恒又不失此本心，与为一类。两项，力有大小，效有迟速，皆可救世，
故本题亦两更端。作者都无此解可以看出，张岱以此章为题，提出了与众不
同的解题之法。《四书遇》其书，虽有一定的科举目的，但绝不仅仅哏于科举，
尤其是张岱在崇祯八年放弃科举之后，依然不断写作此书，并在遭国变离乱之时，
将此书“收之箧底，未尝须臾离身”，可见此书对张岱之重大意义。从《四书遇》
之内容上来看，它的宗罗之广，远远超出科举之范围。除了广引阳明及阳明后学、
程朱理学之著述外，亦广引经、史、子、集。
《四书遇》广引经史子集，在明末并非特例。明人有关《四书》之著述数量，
在隆庆、万历之后显著增多。一方面，因为《四书》为科举考试中最重要的科目，
注解《四书》与现实上的科举需求有密切之关系；另一方面，阳明心学之盛行，
使得《四书》解读有了新的方向、方式。且万历十一年（１５８３年）王阳明得以
从祀孔庙，代表着阳明学在当时正式取得了官方认可。另，三教合流之思想逐渐
盛行，使得《四书》注解之中资取佛老思想资源的方式也屡见不鲜。《四书》
之注解除了科举目的之外，也用以表迗个人观点、心得等，张岱之《四书遇》亦
是此类作品。据佐野公治《四书学史研究》一书所载，万历年间刊成的《四书》
注解之全书，如郭伟编《四书正新录》（万历二十四年即１５９６年刊）内辑有洪武
至万历年间诸家注解，其中包括李攀龙、王世贞、归有光、茅坤、汤显袓、屠隆、
袁宗道等非经学家之注；《四书增补微言》（万历四十年即１６１２年刊）包罗更为
广泛，包括董仲舒《春秋繁露》、韩愈《韩昌黎集》、柳宗元《柳河东集》、苏軾
《苏文忠公集》、欧阳修《六一居士集》等等，亦有众多明代作品。再如陈禹谟
《经言枝旨》、沈守正《四书说丛》解是广引经史子集之《四书》注解。《明史选
举志》有段记述可略知当时之情形：
国初举业有用六经语者，其后引《左传》、《国语》矣，又引《史记》、《汉
书》矣。《史记》穷而用六子，六子穷而用百家，甚至佛经、道藏摘而用之，
流弊安穷！弘治、正德、嘉初年中式文字纯正典雅，宜选其尤者，刊布学
宫，俾知趋向。因取中式文字一百十余篇，奏请刊布，一为准则。时方崇尚
新奇，厌薄先民矩蠖，以士子所趋好，不遵上旨也。启、祯之间，文体益变，
以出入经史百氏为高。而恣轶者亦多矣。虽数申诡异险僻之禁，势重难返，
卒不能从。③
由此可知，明代科举初有用六经解《四书》者，后来发展至引用《左传》、《国语》、
《史记》、《汉书》，以至于六经、百家、佛经、道藏皆有摘而用之者。礼部因此
选定一百多篇中规中矩的文章，奏请朝廷将之刊印发行，作为科举之应试文的准
则。但是，施行效果并不明显，天启、崇祯年间，士人作文依然文体多变，以出
于经史者为高。其中亦有许多恣意而书者，虽然朝廷多次名言禁止，但终究积重
难返，无力扭转。张岱之《四书遇》虽出入经史百氏，但并非“扰金银铜铁于一
器”，他注解《四书》之基本方法正是《四书遇》之“遇”，“遇”字取之于《庄
子齐物论》：“是其言也，其名为吊诡。万世之后，而一遇大圣知其解者，是旦
暮遇之也”，庄子言万世之后，有大圣人能解悟得其所说之道理，应是偶尔遇得
张岱亦云：“盖‘遇’之云者，谓不于其家，不于其寓，直于途次之中邂逅遇之
也。”他自述《四书遇》之成书过程曰：“余幼遵大父教，不读朱注。凡看经书，
未尝敢以各家注疏横据胸中。正襟危坐，朗诵白文数十余遍，其意义忽然有省。
间有不能解者，无意无义，贮之胸中。或一年，或二年，或读他书，或听人议论，
或见山川云物，鸟兽虫鱼，触目惊心，忽然于此书有悟，取而出之，名曰《四书
遇》。”张岱之初读《四书》，并不像寻常学子一样读朱注或者其它各家注疏，而
是只朗诵白文，如有不能解者，亦不强解。带着这些问题，在之后读书（包括各
家注疏，但绝不限于注疏）或者听到别人的见解以至于见到山川云物、鸟兽虫鱼，
忽然心领神会，能够悟出道理、发明经义，即可对《四书》作解，逐渐著成《四
书遇》一书。
《四书遇》中，有以经解经之例证。如《论语子罕》：子绝四，勿意、勿
必、勿固、勿我”，张岱则以《论语》之他言与该句相互参解：“夫子自言“无可
无不可’，与此同旨。此是以同一经文中前后互释。又如《论语学而》：“有
子曰：‘礼之用，和为贵。先王之道，斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，
不以礼节之，亦不可行页’。”张岱云：“《中庸》，发而皆中节，谓之和’，是此章
注疏。‘和’不在‘礼’外，故曰‘礼之用‘节’亦不在‘礼’外，故曰：‘以
礼节之’。”此是以《中庸》解《论语》，为《四书》经文互参。此外，亦有驭其
它经书如《礼记》、《易经》等解读《四书》者。如《论语为政能养章》，《四
书遇》援引《礼记内则》解云：“孔子论孝，岂有以父母与犬马相比之理！按
《内则》曾子曰：‘是故父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之。至于犬马尽然，
而况于人乎！’则犬马者，父母之犬马焉。言孝者自谓能养，至于父母之犬马，
皆能有以养之，但不敬，则何以自别其养父母之心乎释者不考，遂成千古之误。”
此是以《礼记》解《论语》，解据此批驳了朱注。又如《论语学而时习章》
张岱引《易经乾卦》内卦三爻之爻辞解曰：“《论语》首章《乾》内卦，三龙皆
备。‘时习’，‘终日乾乾’，惕龙也朋来’，‘见龙在田’，‘德施普也’。‘不知
不愠’，‘不见是而无闷’，潜龙也。”＠此处是以《易》与《论语》贯通，张岱对
《易》学颇为重视，认为《易》为圣人用世之书，“圣贤一生所用无时非《易》”
，故《四书遇》中多处以《易》来阐述《四书》之经义。《四书遇》中所引之儒
家经典遍及十三经，这正是顺应了明末清初“回归原典”的学术风气，纠正理学
与经学分离的偏蔽。
《四书遇》中另一个特点，在于其大量地以史解经。既有引用史料对《四书》
中的话语背景、典章制度等的考证，又有以史实、典故等的运用对《四书》之义
理的发明。以史实还原话语背景，如《论语子罕》：“子畏于匡，曰：‘文王既
没，文不在兹乎天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，
匡人其如予何张岱引《史记孔子世家》之记载，还原了孔子此说的历史
背景：
阳货曾暴于匡，夫子弟子颜尅时与虎俱。夫子适陈过匡，颜尅御，匡人
识尅，夫子貌又似货，匡人以兵围之五日。夫子乃和琴而歌，音曲甚哀。有
暴风击军士僵仆，于是匡人乃知孔子圣人，自解去。③
对孔子之话语进行历史情境还原，加深对圣人之语的理解。又如：《论语八佾》
中“或问褅之说。子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎ｒ指其
掌。”张岱解：
向言成王命鲁公，世世祀周公以礼乐。《史记》云：“鲁惠公使宰让请郊
庙之礼于天子，天子使史角往。”据此则鲁之僭礼，自平王惠公始也。按《閟》
之诗曰：“乃命鲁公，俾候于东。锡之山川，土田附庸。”成王未尝以郊褅赐
鲁。《春秋》书闵公二年：“褅于庄公”。“僖公三十一年，四卜郊”，据此，
则褅之僭，始于闵。郊之僭，始于僖也。不然，何伯禽以下三十八王未有庙
颂，而颂独始于僖哉总之郊褅賜于成王，则成王为非，而伯禽受之亦非，
僭于闵、僖则闵、僖非，而后人用之亦非。孔子曰：“鲁之郊褅，非礼也，
清代学者朱彝尊在《经义考》中提及明末重新重视“经学”的观念，其中湛若水曾云：“圣人之治本于一
心，圣人之心，见于《六经》故学《六经》者，所以因圣言以感吾心而达于政治者也。”：高攀龙云：“《六
经》皆圣人传心，明经乃所以明心，明心乃所以明经。明经不明心者俗学也，明心不明经者异端也。”他
们都强调了经学的重要性，认为《六经》是圣人之心达于政治的表达，明“经”与明“心”是一体的。（分别出自朱彝尊：《经义考》
周公其衰矣！”盖刺当时君若臣耳。
此处亦是引《史记》之记载，查考孔子之语的历史背景，以明孔子之言的来龙去
脉及内涵。除了对历史背景的还原，还有对历史典章制度的考证。如《论语公
冶长》中“孟武伯问曰：‘子路仁乎’子曰：‘不知也。’又问。子曰：‘由也，
千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也’。‘求也何如’子曰：‘求也，千室之
邑，百乘之家，可使为宰也，不知其仁也。’‘赤也何如’子曰：‘赤也，束带
立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。’”《四书遇》则以对当时典章制度的考
证，发明孔子“未知其仁”之涵义：
汉《刑法志》云：“殷周以兵定天下矣。天下既定，戢藏干戈，教以文
德，而犹立司马之官，设六军之众，因井田而制君赋。地方一里为井，井十
为通，通十为成，成方十里；成十为终，终十为同，同方百里；同十为封，
封十为畿，畿方千里，有税有赋。税足以食，賦足以兵。”周公以井田寓师
旅，管仲以版法兼军政，是仁者之治贼也。是可知其仁也。②
张岱此处引用汉代《刑法志》，考订殷周以来的典章制度，以明孔子所称子路可
治千乘之国之“赋”、冉求可为百乘之家之宰、公西华可立朝与宾客言所指之意，
论证孔子虽曰“未知其仁”，但通过三人之可为，可知其“仁”。除了引用史书对
历史背景、典章制度等的考证，《四书遇》中亦大量以历史事件、人物为例，以
具象化的方式来解说《四书》之理。如《论语八儈》：“定公问：‘君使臣，臣
事君，如之何孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠’。”《四书遇》引《三国
志蜀志马超传》裴松注引《山阳载记》之马超见刘备的历史事件来阐发“君
使臣以礼，臣事君以忠”：
马超初见先主，与先主言，呼先主字。关羽怒，请杀之。先主曰：“人
穷来归，以呼我字而杀之，何以示天下”张飞曰：“如是，当示之以礼。”
明日大会，请超入，羽、飞并杖刀立直，超乃大惊，遂不敢呼字。礼之足以
御下也如此。①
此是以历史事件明圣人之理。《孟子离娄下》：“孟子曰：‘言人之不善，当如后
患何”张岱云：“伏波将军戒其兄子言，闻人之恶，当如闻父母之名，耳可得
而闻，口不可得而言也此处是引《后汉书马援列传》中伏波将军马援告诚
其兄子之典故来诠释孟子之意。张岱本人作为一名史学家，对历史典故极其熟识，
他在《四书遇》中所引史书涵盖及广，其中不仅包括《左传》、《国语》、《战国策》、
《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》等正史，其中也包括《路史》＠等杂史。
张岱以史解经的方式，既是受浙东学术一贯的经史互参之学风的影响，又有留心
史学、三代著史的家学传承因素，还有对阳明之“以事言谓之史，以道言谓之经。
事即道，道即事”＆观念的继承与发挥。
以诸子及文集甚至小说等解经也是《四书遇》的一种注解方式。前文在解析
《四书遇》所体现“三教合流”之倾向时，己提及张岱引佛、道二氏之典籍以发
明《四书》之义理，涉及《法华经》、《景德传灯录》、《道德经》、《庄子》、《淮南
子》＠等。除佛老两家之外，还曾引用《荀子》、《法言》、《孔子家语》、《二程集》、
《朱子语类》等。文集是《四书遇》中引用较多的一种类别，如《论语学而威
重章》“君子不重则不威”一句，张岱引《柳河东集寄许京兆盂容书》之言解
之曰：柳子厚云：立身一败，万事瓦裂。“不重”须如此看，方有关系。苦在
威仪上讲，世岂无衣冠尧禹，而行同桀岛者！
＊《路史》，南宋罗泌撰，共四十七卷，其中前记九卷，后记十四卷，国名记八卷，发挥六卷，余论十卷。
此书为杂史。路史，即大史之意，记述了上古以来有关历史、地理、风俗、氏族等方面的传说和史事，取材繁博庞杂，是神话历史集大成之作。
＆王阳明曾就经、史之关系有过如下论述：（徐）爱曰：“先儒论《六经》，以《春秋》为史。史专记事，
恐与《五经》事体终或稍异。”先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦
经，《五史》亦经。《易》是包牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》、《乐》是三代史。其事同，
其道同，安有所谓异”又曰：“《五经》亦只是史。史以明善恶，示训诫。善可为训者，时存其迹以示
法；恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，’
Ｍ四书遇》解《论语雍也南面章》曾引《淮南子诠言训》：《淮南子》曰：“寥菜成行，瓶瓯有堤，
量粟而春，数米而炊，可以治家，而不可以治国；涤杯而食，洗爵而饮，浣而后馈，可以养家宅，而不可
养三军。非易不可以治天下；非简不可以合众。”
又如《论语为政无邪章》，《四书遇》解云：
苏长公《心经藏记》云：“闻之孔子，《诗》三百云云，夫有思，皆邪也……
无思，则土木也。云何能使有思而无邪，无思而非土木乎”①
此是引《苏东坡集后集释教虔州崇庆禅院新经藏纪》以资《论语》之解。此
外所引之书还包括《世说新语》、《说苑》、《新序》、《鹤林玉露》、《贾谊新书》甚
至《水浒传》、《三国演义》等等。
综上，正如张岱所称，其“解《四书》、《五经》未尝敢以注疏讲章先立成见”，
不以各家注疏讲章为哏，而是宗罗百家，认为经与史、子、集有相通之处，义
理相通者皆可资取解说。张岱这种注解风格与晚明崇尚博学之风气相合，但他并
非一味求博，其“博”并非目的，而是一种手段。他注解《四书遇》是不满于朱
子以来训诂讲章的琐碎支离，“六经四子，自有注脚而十去五六矣，自有诠解而
去其八九矣。故先辈有言，六经有解不如无解。完完全全几句好白文，却被训诂
讲章说得零星破碎，岂不重可惜哉！”亦不满于八股科举将解读《四书》作为知
识的堆砌，而是希冀《四书》能够实实在在与日常生活的体悟与实践，成为与身
家性命相关的“自得”之学。因此他注解《四书》之博，恰恰是他将《四书》：与
其所学所为切实联系起来以求“自得”的一种体现。
４．４．２学贵自得
学贵自得，即是强调自我本心的主体性与独立性。前文提及，张岱之著作不
仅在内容、体裁、题材等方面包罗甚众，亦在解读《四书》之时广引经史子集。
据其所言，其作品皆是出自于“性灵”，而其对《四书》的解读皆是“自得于心”，
是因对《四书》有省、有悟、有合之于本心者。学贵自得，是得之于心，阳明即
曾提出过此观点：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢
以为是也，而况其未及孔子者乎求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以
为非也，而况其出于孔子者乎”学贵得之于心，合乎心之本原者为是，不合
于心者为非，以良知之判断是非之标准。无论其言是出自于孔子抑或是庸常之人，
其是非判断标准皆是“本心”而非出言之人。阳明这种观点对当时以朱子是非为
是非的“宗朱”之风是一个正面的挑战，他反对朱注对《四书》文本的刻板而繁
琐的解读，认为：“学者读书，只要归在自己身心上。若泥文著句，拘拘解释，
定要求个执定道理，恐多不通。盖古人之言，惟示人以向往而已。若以所示之向
往，尚有未明，只归在良知上会得。”圣人之言，经典之文，其目的为学者指引
方向，以使学者发明人人皆有之本心、体认良知。随着阳明学的盛行，此观点对
明中期学界有较大影响，张岱亦宗此风，他引用张侗初之言来表达对“自得”之
理解：
张侗初曰：“须要识个道。道，性灵所自有也。吾自有而吾得之，敌日
‘自得，。”
“自得”即己心与性灵所本有之道亦即天道相同一的状态。“学”的目的即是为
了实现这种状态，而不仅仅是对外物或圣人之言的学习、摸仿。张岱接着引用王
龙溪之言对“学贵自得”之观念进行解说：
王龙渓曰：学贵自信自立，不是倚傍世界做得的，求自得而已。自得之
学，居安则动不危，资深则机不露，左右逢源，则应不穷，见在流行，随处
平满。
“学”应当“自立自信”，“自立”即是立己之本体本心而非依傍外物或他人之言，
“自信”则是以自身本有之“良知”为准则。“学”需“自得”，才能够真正成为
身心性命之学，动容周旋皆用之不穷。当然，“自得”是自得于“心”，自得于“良
知”，而非闻见。张岱评判舜之学曰：“舜之学从精一入，惟其精一，是虚灵之中，
万善悉备，一有感触，无不沛然。若胸中本来蔽塞，全靠所闻所见为主，便落了
依傍的窠臼，安能有感即通”学得于本心，虚灵明觉之本心中万善皆备，则
在日用伦常之中，用之不穷。如果不能确立明觉之心，良知受蔽，则人必被所闻
所见束缚左右，不能通达。“学贵自得”的另一层重要涵义是要尊重个体的差异
性，每个人的根性不同，在学习之中不能一味求与人同，要懂得灵活变通。孔子
之“因材施教”，张岱认为“夫子惓惓教人，只要人自得，随根付与。所谓吾口
里说来不中女用者，是也。”夫子教人也只是教人自得，根据自身实际状况的不
同，来寻找与自身最相契合的学习、实践方式，学问并非僵化的知识、条条框框，
而是应融入到自身生命实践的活动当中，因此张岱又说：“凡学问最怕拘板。必
有活动自得处，方能上达。为学不仅不可僵化拘板，且应当敢于质疑、勇于创
新，张岱引邓以赞之言曰：“为学须翻窠倒臼，如医之用方，兵之用法，依傍人
不得。必须从旧纸堆中翻出新意见来，方可为人师。”为学要敢于打破成见与桎
梏，温故而知新，如此方可有所进步、发明新知，这亦是“学贵自得”的应有之
意
既是“学贵自得”，那便不能迷信他人之言、书籍等外在事物，需在学习中
有所择取、有所变通，张岱曰：“‘变’字亦学问、治道所不可少”。孟子曰“尽
信《书》，不如无《书》”，张岱对孟子对待古籍经典之择取、变通之态度深表赞
同：
楼主：梅西云1510344
时间：2018-12-27 15:35:02
孟子于《武成》，止取二三策，又曰：“尽信《书》，不如无《书》”，可
见古圣贤读典谟，犹有去取，所以识见笼罩千古也。记称孟子长于《诗》《书》：
其读《诗》也，“不以文害辞，不以辞害志”；其读书也，“尽信《书》，不如
无《书》”，此其所以为长也！
孟子对于《武成》、《尚书》等圣贤典谟，能够根据具体情况进行取舍运用，而非
死守教条，张岱认为此种高明识见足以笼罩千古，应为今人所认同。孟子长于《诗
经》、《尚书》，正是因为其读《诗经》时以其所表迗之心志为根本而非拘泥于文
辞，读《尚书》时能够进行理性的批判而非一味迷信。张岱崇尚盂子的治学态度，
对待某人之学术观点往往能以辩证的态度对待。如张岱对王荆公之说多有批判，
亦多有承袭。《四书遇》中有“唐以残破之天下，用刘宴而富；宋以全盛之天下，
用王安石而贫，何也刘宴之术兼于用人；安石之术，专于生财也”、“王荆公
一生意见，一生学问，一生事业，只做得‘适’、‘莫’二字。元祐一朝，当他执
拗不起”等语，批评王安石之政治改革专于生财而导致国家困穷、为人处世不
能通达等。但是，对于王荆公之学术观点，张岱仍择其善者而从。《论语阳货》
中“性相近也，习相远也”之言，张岱引王荆公之言释曰：“王荆公曰：言相近
也，以习而相远，则习不可不慎，非谓天下之性皆相近而已矣。”是对荆公之观
点的赞同。张岱所在《四书遇》中所引之言，一般不仅仅是对某一句的话的赞同，
而是对某句话背后的支撑的理论体系的赞同。张岱对王安石之“性论”亦有涵化
吸纳，王安石在《原性》篇中论述孟子、荀子之“性论”时即认为孟子、荀子皆
是以情言性，故而二者各偏于一边，而“性”本身则是“无善无恶”的。王安石
认为：“性生乎情，有情然后善恶形焉；而性不可以善恶言也，此吾所异于二子。
孟子以恻隐之心人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其说，必所谓怨
毒忿戾之心人皆无之，然后可以言人之性无不善，而仁果皆无之乎孟子以恻隐
之心为性者，以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心，其有感于外而出乎中者
有不同乎荀子曰：‘其为善者伪也’就所谓性者如其说，必也恻隐之心人皆无
之，然后可以言善者伪也，为人果皆无之乎荀子曰：‘陶人化土而为埴者，埴
岂土之性也哉’夫陶人不以木为惟土有埴之性焉者，惟土有埴之性焉，鸟在其
为伪也且诸子所言，皆吾所谓情也、习也，非性也。”张岱主张“性无善无恶”
并且批判盂子、荀子以情言性的观点，与王安石有诸多相近之处，他对王安石观
点的引用，是因为自得于心。即便他对王安石有诸多批评之处，对于其学问之助
于发明本心之处亦积极吸纳。
张岱《四书遇》中博引百家之言，所涉及人物更是有各朝各代二百多人。但
其所引之言虽博而不杂，条理分明而富有思辨精神。其对各家之言的择取，必宗
于其自身学术体系，可谓博洽而非执定一家，学无门户之见但有所宗之道。一个
最为显著的例证，便是张岱《四书遇》对蜀学之观念的吸收。《四书遇》中多次
引用苏东坡的观点，这些观点出自苏东坡的不同作品，而且对他称谓是多变的，
包括苏东坡、苏轼、苏子瞻、苏长公、东坡、坡公等，这不仅说明他对苏东坡观
点的引用非一时之所为、历时之长久，更说明张岱在一生之中不断研读、温习他
的作品。他在《四书遇序》中将自己《四书遇》的命运与苏东坡的《易解》与《论
语解》相比：
曾记苏长公儋耳①渡海，遇飓风，舟几覆，自谓《易解》与《论语解》
未行世，虽遇险必济。然则余书之遇知己，与不遇盗贼水火，均之一遇也。
遇其可遇言哉！
张岱对苏东坡十分推崇，但其对苏东坡的学术观念的引用并不是因为与其文学理
念上的相通，而是在理学观念上的深层次认同。张岱在解读《孟子告子上性
善章》时引东坡之言谓：“孔子盂轲道同，而其书未必同。何以知之以其言性
知之。孔子之言如珠走盘，盂子之言如珠著毡。”此处虽未明引苏东坡之“性论”，
但张岱与苏东坡皆主张性“无善无恶”的相同学术观点是其推崇并积极借鉴蜀学
的深层次原因。苏东坡谓：“昔于孟子以为性善，以为至矣。读《易》而后知其
未至也。孟子之于性，盖见其继者而已矣。夫善，性之效也。孟子未及见性，而
见其性之效，因以所见者为性。犹火之能熟物也，吾未见火，而指天下之熟物以
为火，夫熟物则火之效也。”＆东坡以“火”作喻“性”，认为“火能熟物”如“性”
之能为善，“善”只是“性”的效验而非“性”本身，正如不能认“熟物”为“火”
一样。张岱与苏东坡一样，精通于《易》，且认为“性”本身是超越于善恶之价
值判断之上的。虽苏轼此说曾招致朱熹的批驳，但张岱更为认同苏氏之观点，
并在其理论基础上进一步论证。再者，东坡之学以儒为宗，兼摄佛道之特点，亦
与张岱之学多有相近。基本观念与治学方式的相近，是张岱多引东坡的之言的深
层原因。
张岱强调“自得”之学，是希望圣学之义理都能够通过己心透悟出来，成为
真正与身心性命息息相关的活的学问。在治学上，倡导独立、自由之精神，不拘
泥于旧说、不盲从于权威、不心存门户之见，凡有助于发明本心且符合学问“一
贯”之道者皆可为我所资取。这种观念，是阳明学影响之下所形成的思想解放风
潮的产物，亦助推了晚明学界博洽之学风的形成。
４．Ｓ反对清谈，强调实学
上文提及，张岱在学术上取径于宗罗百家、贯通经史，以期学有自得，而“学”
不止于“知”，必然也要通过“行”来实现，多识前言往行、强闻博知都是为培
植个人足以开物成务的实践能力。张岱在《四书遇》中大力提倡经世观念，称
“《学》、《庸》俱经世之书”，在书中亦多评判历史人物之得失、多涉政洽时务等，
反对清谈空言，力辟无根游谈，强调儒学之经世本旨。从时代背景以观，以顾宪
成、高攀龙等为代表的东林学派在彼时已大力提倡经世观念反对儒者空言性命之
学，“空言性命之学”与明代理学的发展状况有关。关于明代理学的整体状况，
黄宗羲曾有评议：“尝谓有明文章事功皆不及前代，独于理学，前代之所不及也。
牛毛茧丝，无不辨析，真能发先儒之所未发。”（《明儒学案发凡》）而《明史儒
林传序》则曰：“要之，有明诸儒，衍伊、洛之绪言，探性命之奥旨，锱铢或爽，
遂启岐趋，袭谬承讹，指归弥远。”（《明史》卷二八二）两种评论，褒贬相异。
但是从这两种不同的评价之中，可以看出，明代理学确实承袭了宋代理学的基本
观念，并且通过对理、性、命、心等这些概念进行细致入微的分析、探索而在身
心性命之学上有不同于（或曰精进或曰误解）宋儒的理论及修养成果。但明代学
者所处的政治文化生态与宋代相去甚远，导致宋明之理学形态存在重大差异。宋
代以文治国，最高统治者不仅“不诛大臣”，甚至与士大夫“共商国是”、“共治
天下”，士大夫不仅是文化主体，而且也具有高度的政治主体意识。对宋代儒家
士大夫而言，“得君行道”是一个极具可能性的途径。因此宋代理学家全面构建
了一个“内圣”与“外王”兼具的理论系统，强调“道学”与“政术”的一体性。
而明代则大不相同，统治者对儒家士大夫既无共治天下之信任，甚至对其性命、
人格都极不看重，严惩、侮辱士大夫之事件司空见惯。《明史》载叶伯巨（字居
升，－１３７６年）于洪武九年（１３７６年）上书明太祖曰：“古之为仕者，以登仕
为荣，以罢职为辱。今之为士者，以溷迹无闻为福，以受玷不录为幸，以屯田工
役为必获之罪，以鞭笞捶楚为寻常之辱。其始也，朝廷取天下之士，网罗捃摭，
务无余逸。有司敦迫上道，如捕重囚。比到京师，而除宫多以貌选。所学或非其
所用，所用或非其所学。洎乎居官，一有差跌，苟免诛戮，则必在屯田工役之科。”
（《明史》卷一三九本传）解缙（字大绅，一字缙绅，号春雨、喜易，１３６９－１４１５
年）在洪武末年也曾提到：“而今内外百司捶楚属官，甚于奴隶。”（《明史》卷一
四七本传）由《明史》之载，可以看到士大夫获屯田工役、鞭笞捶楚之刑极为常
见，敦迫赴任之官如捕重囚，捶楚属官如同对待奴隶。在这种极为紧张的政治环
境下，“得君行道”几无可能。与宋代理学家相对比，明代理学家大体都从个体
的角度，探讨性、命、理、气的“内圣”之学，强调个人身心修养，而不再５虽调
“得君行道”之诉求。但明儒并非放弃了传统儒家内外兼治的理念，王阳明在《答
聂文蔚》中道：“仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得
治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦
不自知其量者。”可以看到，阳明倡导阳明之说其目的亦是为“天下可得而治”
和“救斯民之陷溺”。但是他也提出不必完全寄希望于君王，而是提倡“同志之
士”都“自致其良知”，并且致力于讲学传道，将重心转向“觉民行道”。宋代理
学到明道理学，有一个由“得君行道”向“觉民行道”的重点的转换。但随着
阳明学的盛行，多有士人沉溺于心性之论、口铎之争而偏离了阳明的实践、经世
之旨，本就偏重于内圣之学的明代理学更加陷入了牛毛茧丝般细致的概念辨析之
中，与社会现实更加脱节。明末儒者沉溺于讲学及性命之谈的风气，在当时的通
俗文学中都有所体现，如冯梦龙在《王阳明出身靖乱录》里引用时人赞颂阳明的
诗句，其中亦包含着对当时儒风的嘲讽“三言妙诀致良知，孔盂真传不用疑。今
日讲坛如聚讼，惜无新建作明师。”；“平蛮定乱奏奇功，只在先生掌握中。堪笑
伪儒无用处，一张利口快如风。”可见当时“讲坛如聚讼”之境况，以及时人对
儒者“一张利口快如风”而全无实用的讽刺。综合上述分析，可以发现，明末空
４《明史》载叶伯巨此次上书中亦包含了遏制藩王势力的建议，朱元璋见到此封上书后大怒，曰：“小子间
吾骨肉，速逮来，吾手射之。”后叶伯巨下刑部狱，最终死于狱中。朱元璋此种做法，显然与宋代优待文
士、不诛大臣、君臣共治的政治风格迥然相异，亦定下了明代统治者对待儒士态度之基调．
谈之风的盛行是学风和政治环境共同作用的结果，一方面是因为阳明末流玄虚空
疏之风的流弊，另一方面是因为明代的政治生态致使明儒不可能像宋儒一样将内
圣与外王之旨都付诸实践。此两者形成恶性循环，一方面儒者失去关心时事的热
情、能力，另一方面皇帝因儒者沉溺于纷争更加失望，积弊难除。
张岱正是在这样的背景之下，反对空谈，强调实学，认为“做天下事须实”。
“实学”一词的具体内涵在学界尚存争议，但“经世致用”之指向确是“实学”
之应有之义。葛荣晋认为“经世”具有三层含义：一、作为经世思想之基石的入
世的人生价值取向；二、经世的指导思想或基本原则即治体或治道；三、在治体
或治道思想指导之下的各种具体的经国治人的方法。当然，在现实之中，经世之
学不一定总是能够将三个层面都平衡兼顾，而是总是有侧重的表现出来。张岱
强调“实学”，首先他强调入世的价值取向。他认为儒者不能空谈性命，而弃国
家社会之事于不顾。张岱云：“说个行己，便不得舍却四方，空谈性命。故知尼
山相士，定取其实实有益于天下国家。”￥认为真正的儒者，必是实实在在能做有
益于天下国家之事的，并且说：
千古圣贤忧勤惕励，只为此庶民，若只存一己“几希”，作自了汉而已。
祥麟威风，匿采藏辉，与鸟兽何异！
真正的圣贤，都是对社会人民有切实关注、勤政忧民的，若仅仅关注于一己之心
性修养，不过是一“自了汉”罢了，并不是真正的圣贤之道。对“空谈性命”、
“只存一己‘几希’”的批评，显然是针对明末溺于空谈、只注重自身受用工夫
之学风而发的。他直接批评“空谈性命”者曰：“世间有大言不惭之人，不必论
其向后一无成立。即其柢掌而谈，毫无愧怍，一种虚骄之气，明眼人见之，直恁
葛荣晋在《论中国实学》一文中指出“实学”具有多重涵义，涵盖元气实体之学、道德实践之学、经世之
学、实测之学、考据和启蒙实学等方面，“实学’’概念在不同的时期侧重不同涵义，但其核心与主流即是
经世实学。（葛荣晋：《论中国实学》，《宁波党校学报》，２００５年第５期，７６－８１页。）张学智则在《中
国实学的义涵及其现代架构》一文中指出，“实学”一词包涵＂修德”、“通经”、“致用”三个层面的
含义。（张学智：《中国实学的义涵及其现代架构》，。更多学者则将“实学”一词特指明清之际的经世致用之思潮．
可恶，故夫子说‘为之也难’。即在启口之时，早已说破。”大言不惭者，只有
虚骄之气，而无一事可成。他强调，自身的修行与绛世致用是一致的：
“修己以敬”，不是以敬修己，须辨。安人安百姓，是修己实功，不是
修己效验。盖“以安人”、“以安百姓”与“修已以敬”同是一“以”。圣贤
看得安人安百姓，是我已中一件吃紧之事，不可推出外边。徐自溟曰：病博
济，正尧舜之“立达”无有尽处；病安百姓，正尧舜之“修己”无有已时。
“安人安百姓”是自我身心性命之修行的应有之义，即便是圣贤，也离不开博施
济众之功。
他不仅强调儒学的经世之旨，还从这一角度批判佛老，认为：“庄周“并：物”
之论最达天，亦最害治。使人皆知彭、殇、孔、跖同尽同归，则孰肯自修或又
知清油、混炖、金石、销铄孰彭、孰殇、孰孔、孰跖肯自修乎故曰害治。”
庄子之意，并非是不通达的，只是迗于天地之道却对国家社会之治理有害。他
万物一齐”的思想，使人不愿自修，不能作为治理天下国家之理论基础。其次，
张岱从学理上论证“道学”与“事功”是一体两面。他认为：“智之事，圣之事，
只是一事。必智以开其始，然后圣以要其终，此正论圣之时，全由于智。……俗
儒分析知行，便把始终条理截作两件。始作乐时，八音可缺得一件否作乐终时，
八音亦可缺得一件否终始只是一件事，从古圣人只做得一件事。”此处先论证
了“智之事”（事功）与“圣之事”（道学）只是一件事，从古至今，圣人所做的
只是一件事，即是“知行合一”、“事功”与“道学”合一。对于一些儒者所鄙视
的所谓“功名”、“利益”，张岱另有一番不同见解，他认为：“天爵未尝不倩人爵
而灵，个中境界不同，亦全籍天爵为运，若徒鄙簪笏，非通儒之见。”儒者去担
任官职，并不是境界不高的体现，而是因为国家依照“道”来运作，需要人来行
使职分以运行，如果一味鄙视做官务实，并不是通达之儒者的见解。张岱此种议
论，是具有极强的针对性的。明代末年，一些儒者文士以不出仕为荣，或成为隐
匿山林的“山人”，或作为只讲学不出仕的讲学家，远离世俗社会，而对出仕为
官者嗤之以鼻。张岱则认为国家之运行离不开经世之儒，一味对官职鄙视远离并
非通儒之见，评价一个人的心性品德不应只从其是否出仕来评判，而是要观其存
心：“王道伯业，只在根本毫厘上差别。浮云太虚，功名便是道德；金屑着眼，
功名只是功名。”若存心端正，将功名视作浮云，取得功名只是为了“行道”，
那么取得功名也是道德的；如果取得功名只是为了利益，那么这样的功名仅仅就
只是“功名”而已。至于“富贵”，张岱在注解孔子之言：“不义而富且贵，于
我如浮云”时曰：
富贵如浮云，不曾说不要富贵，亦不曾说富贵，要义转合在中，不即不
离。李崆峒曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”汉以下儒者，只言富贵如浮
云，过矣，斯中庸鲜也。周茂叔曰：君子以道充为贵。而田尘视金玉，殊视
轩冕。如其义，亦尘铢之乎
张岱认为只言“富贵如浮云”是“太过”，是否要视“富贵如浮云”要看是否合
于道义，以为鄙弃富贵，亦是不得中道而行。如此，张岱不仅将“事功”与“道
学”联系起来，亦将“世俗”与“神圣”连接起来，在“世俗”的实践中获得“神
圣”。最后，在治国理政的观念上注重实用。明代末年，社会之混乱动荡，使得
许多有识之士开始关注农、粮、钱、兵等具体事务。张岱亦强调“财用”在国家
治理之中的地位，传统儒家都强调德为本财为末之观念，张岱认同这一观念，但
他认为“末”亦是非常重要的：
刘端甫云：末非粗也。语云“其末立见”，微茫缥緲，太空针芥，浑漠
端颖，出于德而已入谶微。世间说“末”的东西，都是少他不得的，如树上
王阳明也曾论述过“功名”与“修德”并不相悖。《传习录》载：先生曰：“只要良知真切，虽做举业，
不为心累；总有累亦易觉，克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不
是，即克去之；有夸多都靡之心不是，即克去之。如此，亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任
他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有”曰：“虽蒙开示，奈资质庸下，实难免累。窃闻穷通有命，
上智之人，恐不屑此。不肖为声利牵缠，甘心为此，徒自苦耳。欲屏弃之，又制于亲，不能舍去，奈
何”先生曰：“此事归辞于亲者多矣。其实只是无志。志立得时，良知千事万事只是一事。读书作文，
安能累人人自累于得失耳！”因叹曰：“此学不明，不知此处耽搁了几多英雄汉！”（王守仁著、吴光
自少枝叶不得，只是万紫千红总来是“末”耳。《大学》言时者，末也。试
看天下国家，那一刻少得财用便知“末”之义。①
他认为“末”之于“本”正如“枝叶”之于“树”，是不可忽略的。“德”为“本”，
“财”虽为“末”，但天下国家一刻也少不得财用，财用富足亦是强国之必需。
张岱的“实学”取向，除了体现在其学术上，亦体现在他的生活实践之中。
他在《四书遇》中将学术与现实政治批判联系起来，并针对情欲解放风潮而引起
的道德冲击而撰写《古今义烈传》，以唤醒士人之道德之心；戏剧作品亦有讽时
刺世的《乔坐衙》等。张岱虽因科举失利，未能居官，但他一直热心社会公共事
务，正如其友陈洪绶（字章侯，号老莲，１５９９－１６５２年）所说：“吾友宗子，才
大气刚，志远博学，不肯俯首牖下。天下有事，亦不得闲置。前文曾有提及，
崇祯九年（１６３６年），绍兴疸疫，张岱与祁彪佳共同捐设药局，救治近万尺ｆ崇
祯十四年（１６４１年），张岱参与了祁彪佳、刘宗周等在绍兴组织的赈灾活动，禁
私贩，设义仓，并且作《杞人筹越大概》、《禁越贩设义仓》等筹策，积极效力；
祁彪佳北上抗清，张岱作《金汤十二策》赠之，支持抗战，这些都体现了张岱对
公共事务的关心及其社会责任意识与担当。张岱生平经世致用之实践，既与浙东
之学“措诸实用，不为空言”的传统有关，更是其强调实学的学术取径的＃动
落实。
５多重身份之间的内在张力
５．１作为遗民的张岱
明清易代，使张岱的生活发生了天翻地覆之变化。正如其在《自为墓志铭》
中所描述：“少为纨绔子弟，极爱繁华，好精舍，好美婢，好娈童，好鲜衣，好
美食，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花鸟，兼以茶淫
橘虐，书蠹诗魔，劳碌半生，皆成梦幻。年至五十，国破家亡，避迹山居。所存—
者，破床碎几，折鼎病琴，与残书数帙，缺砚一方而已。布衣疏食，常至断炊。
回首二十年前，真如隔世。”＆随着生活上由繁华奢靡转为潦倒困穷，纨绔子弟一
夕之间变为国破家亡的遗民，其心态和学术上也产生了巨大变化。笔者将从明清
鼎革之后张岱的出处之间、死生之际和遗民心态来研究其行为、心态与其哲学思
想之联系。
５．１．１出处之际
明清政权嬗递之际，张岱毅然入仕南明朝廷，参加了救亡图存的抗清活动。
但由于鲁王朝廷内部的纷争和最终覆灭，张岱遁入深山，开始了苦节及发奋著书
的遗民生涯。１６４４年，李自成占领北京，崇祯皇帝自缢身亡，四十多天之后，
清军入关，定都北京。福王朱由崧监国于南京，建立弘光政权，后南京陷落，弘
光皇帝被俘。１６４５年５月，鲁王朱以海临时监国于台州。原弘光朝大学士、权
奸马士英，于清溪上书于清朝。这个事件在鲁王朝廷之中引起了极大的震动，王
思任等人纷纷谴责之。张岱于此时上疏鲁王，请求亲自带兵追杀马士英。张岱与
鲁王朝廷的关系，之前仅有《石匮书后集》中张岱自述上疏鲁王诛杀马士英，但
因方国安私放马士英而终告失败的过程记载。而２０１６年于宁波天一阁中发现的
沈复粲抄本《琅嬝文集》中载有张岱《上鲁王疏》共六笺，通过这些上疏可以
还原张岱出仕南明朝廷的历程。鲁王监国之后，张岱呈上《贺鲁国主册封启笺》，
表迗对鲁王监国的祝贺。之后，鲁王征召张岱，张岱《上鲁王疏第一笺》中曰：
“幸殿下勿以臣为草茅贱士，而下采蒭荛，以俾实用，则天下事犹可及为也”，
并表示父亲张耀芳曾在鲁国为相，受鲁王之父厚恩，自己不敢忘恩，愿为“涓滴
之报”，此时张岱尚在绍兴。《上鲁王疏第二笺》中载：“江东布衣臣张岱谨启，
为奉旨宣谕越州全城归附，臣谨率师迎驾，恭报就请日期，以慰圣虑”，可以看
到张岱对鲁王朝廷的政治参与。张岱还曾徙步到台州：“十二日即徙步入台，由
会稽山出嵊县，崇山峻岭，蹴五进一，胫血屡屡至踵。十八日抵台，蒙主上召臣，
至便殿抱头痛哭。赐膳几前，语至夜分”。张岱怀抱着一腔忠勇之情，希望能够
救国于危难、挽大厦于将颓。马士英上书清廷之后，张岱自请“立斩弑君卖国第
一罪臣”马士英，在《上鲁王疏第三笺》历数马士英专权自擅、临阵脱逃、儿戏
国事等罪状，陈恳建言诛杀马士英以振士气。鲁王深受感动，命张岱带兵数百人
秘密行动，即将功成之时，马士英在方国安掩护下潜逃，并由方国安挟制鲁王，
斥逐张岱。
因张岱之父曾为鲁王府右长史，鲁王绍兴监国之时，驾临张家，并与张岱、
陈洪绶“谐谑欢笑如平友”。但张岱很快发现他寄予厚望的鲁王朝廷，存在着不
可解决的问题。朝廷内部并非一心对敌，而是纷争不断，党争习气未改，张岱亦
受到各方诽谤排挤。鲁王认人不清，不是可以图谋大事之人。张岱虽被任命
为兵
部职方部主事，但兵权实则掌握在专横跋扈之方国安手中，并且拥兵自重、持
鲁王。在对鲁王朝廷有了明确的认知之后，张岱在《上鲁王疏第五笺》中向鲁王
请辞，“为戆言丛谤，孤立无猨，谨辞归山，以安愚分事”，并且说：“臣三十不
第，绝意进仕，闭门著书。只因北骑长驱，舍身报国，更因臣父曾为鲁相，缘是
反楚拒唐，始终为鲁。迎请主上监国，视师江干，录臣微劳，授臣锦衣卫指挥，
署掌衙事，无意干荣。迄今尚未光复，骤历崇阶，原非臣志”，表明自己请缨抗
敌只是为了保家卫国及鲁王府对父亲的知遇之情，并不是为了求取高宫厚禄。但
是因为鲁王对张岱的倚重，授其为锦衣卫指挥，朝中诸臣忌惮张岱“居中制外”，
便列其种种罪状，极尽诽谤之能。张岱请辞入山半年之后，又被强邀出山，商榷
军务。张岱在《陶庵梦忆祁世培》一文中载：“乙酉秋九月，余见时事日非，辞
鲁国主，隐居剡中。方磐石遣礼币，聘余出山，商榷军务，檄县宫上门敦促。”１６４５
见古圣贤读典谟，犹有去取，所以识见笼罩千古也。记称孟子长于《诗》《书》：
其读《诗》也，“不以文害辞，不以辞害志”；其读书也，“尽信《书》，不如
无《书》”，此其所以为长也！
孟子对于《武成》、《尚书》等圣贤典谟，能够根据具体情况进行取舍运用，而非
死守教条，张岱认为此种高明识见足以笼罩千古，应为今人所认同。孟子长于《诗
经》、《尚书》，正是因为其读《诗经》时以其所表迗之心志为根本而非拘泥于文
辞，读《尚书》时能够进行理性的批判而非一味迷信。张岱崇尚盂子的治学态度，
对待某人之学术观点往往能以辩证的态度对待。如张岱对王荆公之说多有批判，
亦多有承袭。《四书遇》中有“唐以残破之天下，用刘宴而富；宋以全盛之天下，
用王安石而贫，何也刘宴之术兼于用人；安石之术，专于生财也”、“王荆公
一生意见，一生学问，一生事业，只做得‘适’、‘莫’二字。元祐一朝，当他执
拗不起”等语，批评王安石之政治改革专于生财而导致国家困穷、为人处世不
能通达等。但是，对于王荆公之学术观点，张岱仍择其善者而从。《论语阳货》
中“性相近也，习相远也”之言，张岱引王荆公之言释曰：“王荆公曰：言相近
也，以习而相远，则习不可不慎，非谓天下之性皆相近而已矣。”是对荆公之观
点的赞同。张岱所在《四书遇》中所引之言，一般不仅仅是对某一句的话的赞同，
而是对某句话背后的支撑的理论体系的赞同。张岱对王安石之“性论”亦有涵化
吸纳，王安石在《原性》篇中论述孟子、荀子之“性论”时即认为孟子、荀子皆
是以情言性，故而二者各偏于一边，而“性”本身则是“无善无恶”的。王安石
认为：“性生乎情，有情然后善恶形焉；而性不可以善恶言也，此吾所异于二子。
孟子以恻隐之心人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其说，必所谓怨
毒忿戾之心人皆无之，然后可以言人之性无不善，而仁果皆无之乎孟子以恻隐
之心为性者，以其在内也。夫恻隐之心与怨毒忿戾之心，其有感于外而出乎中者
有不同乎荀子曰：‘其为善者伪也’就所谓性者如其说，必也恻隐之心人皆无
之，然后可以言善者伪也，为人果皆无之乎荀子曰：‘陶人化土而为埴者，埴
岂土之性也哉’夫陶人不以木为惟土有埴之性焉者，惟土有埴之性焉，鸟在其
为伪也且诸子所言，皆吾所谓情也、习也，非性也。”张岱主张“性无善无恶”
并且批判盂子、荀子以情言性的观点，与王安石有诸多相近之处，他对王安石观
点的引用，是因为自得于心。即便他对王安石有诸多批评之处，对于其学问之助
于发明本心之处亦积极吸纳。
张岱《四书遇》中博引百家之言，所涉及人物更是有各朝各代二百多人。但
其所引之言虽博而不杂，条理分明而富有思辨精神。其对各家之言的择取，必宗
于其自身学术体系，可谓博洽而非执定一家，学无门户之见但有所宗之道。一个
最为显著的例证，便是张岱《四书遇》对蜀学之观念的吸收。《四书遇》中多次
引用苏东坡的观点，这些观点出自苏东坡的不同作品，而且对他称谓是多变的，
包括苏东坡、苏轼、苏子瞻、苏长公、东坡、坡公等，这不仅说明他对苏东坡观
点的引用非一时之所为、历时之长久，更说明张岱在一生之中不断研读、温习他
的作品。他在《四书遇序》中将自己《四书遇》的命运与苏东坡的《易解》与《论
语解》相比：
曾记苏长公儋耳①渡海，遇飓风，舟几覆，自谓《易解》与《论语解》
未行世，虽遇险必济。然则余书之遇知己，与不遇盗贼水火，均之一遇也。
遇其可遇言哉！
张岱对苏东坡十分推崇，但其对苏东坡的学术观念的引用并不是因为与其文学理
念上的相通，而是在理学观念上的深层次认同。张岱在解读《孟子告子上性
善章》时引东坡之言谓：“孔子盂轲道同，而其书未必同。何以知之以其言性
知之。孔子之言如珠走盘，盂子之言如珠著毡。”此处虽未明引苏东坡之“性论”，
但张岱与苏东坡皆主张性“无善无恶”的相同学术观点是其推崇并积极借鉴蜀学
的深层次原因。苏东坡谓：“昔于孟子以为性善，以为至矣。读《易》而后知其
未至也。孟子之于性，盖见其继者而已矣。夫善，性之效也。孟子未及见性，而
见其性之效，因以所见者为性。犹火之能熟物也，吾未见火，而指天下之熟物以
为火，夫熟物则火之效也。”＆东坡以“火”作喻“性”，认为“火能熟物”如“性”
之能为善，“善”只是“性”的效验而非“性”本身，正如不能认“熟物”为“火”
一样。张岱与苏东坡一样，精通于《易》，且认为“性”本身是超越于善恶之价
值判断之上的。虽苏轼此说曾招致朱熹的批驳，但张岱更为认同苏氏之观点，
并在其理论基础上进一步论证。再者，东坡之学以儒为宗，兼摄佛道之特点，亦
与张岱之学多有相近。基本观念与治学方式的相近，是张岱多引东坡的之言的深
层原因。
张岱强调“自得”之学，是希望圣学之义理都能够通过己心透悟出来，成为
真正与身心性命息息相关的活的学问。在治学上，倡导独立、自由之精神，不拘
泥于旧说、不盲从于权威、不心存门户之见，凡有助于发明本心且符合学问“一
贯”之道者皆可为我所资取。这种观念，是阳明学影响之下所形成的思想解放风
潮的产物，亦助推了晚明学界博洽之学风的形成。
４．Ｓ反对清谈，强调实学
上文提及，张岱在学术上取径于宗罗百家、贯通经史，以期学有自得，而“学”
不止于“知”，必然也要通过“行”来实现，多识前言往行、强闻博知都是为培
植个人足以开物成务的实践能力。张岱在《四书遇》中大力提倡经世观念，称
“《学》、《庸》俱经世之书”，在书中亦多评判历史人物之得失、多涉政洽时务等，
反对清谈空言，力辟无根游谈，强调儒学之经世本旨。从时代背景以观，以顾宪
成、高攀龙等为代表的东林学派在彼时已大力提倡经世观念反对儒者空言性命之
学，“空言性命之学”与明代理学的发展状况有关。关于明代理学的整体状况，
黄宗羲曾有评议：“尝谓有明文章事功皆不及前代，独于理学，前代之所不及也。
牛毛茧丝，无不辨析，真能发先儒之所未发。”（《明儒学案发凡》）而《明史儒
林传序》则曰：“要之，有明诸儒，衍伊、洛之绪言，探性命之奥旨，锱铢或爽，
遂启岐趋，袭谬承讹，指归弥远。”（《明史》卷二八二）两种评论，褒贬相异。
但是从这两种不同的评价之中，可以看出，明代理学确实承袭了宋代理学的基本
观念，并且通过对理、性、命、心等这些概念进行细致入微的分析、探索而在身
心性命之学上有不同于（或曰精进或曰误解）宋儒的理论及修养成果。但明代学
者所处的政治文化生态与宋代相去甚远，导致宋明之理学形态存在重大差异。宋
代以文治国，最高统治者不仅“不诛大臣”，甚至与士大夫“共商国是”、“共治
天下”，士大夫不仅是文化主体，而且也具有高度的政治主体意识。对宋代儒家
士大夫而言，“得君行道”是一个极具可能性的途径。因此宋代理学家全面构建
了一个“内圣”与“外王”兼具的理论系统，强调“道学”与“政术”的一体性。
而明代则大不相同，统治者对儒家士大夫既无共治天下之信任，甚至对其性命、
人格都极不看重，严惩、侮辱士大夫之事件司空见惯。《明史》载叶伯巨（字居
升，－１３７６年）于洪武九年（１３７６年）上书明太祖曰：“古之为仕者，以登仕
为荣，以罢职为辱。今之为士者，以溷迹无闻为福，以受玷不录为幸，以屯田工
役为必获之罪，以鞭笞捶楚为寻常之辱。其始也，朝廷取天下之士，网罗捃摭，
务无余逸。有司敦迫上道，如捕重囚。比到京师，而除宫多以貌选。所学或非其
所用，所用或非其所学。洎乎居官，一有差跌，苟免诛戮，则必在屯田工役之科。”
（《明史》卷一三九本传）解缙（字大绅，一字缙绅，号春雨、喜易，１３６９－１４１５
年）在洪武末年也曾提到：“而今内外百司捶楚属官，甚于奴隶。”（《明史》卷一
四七本传）由《明史》之载，可以看到士大夫获屯田工役、鞭笞捶楚之刑极为常
见，敦迫赴任之官如捕重囚，捶楚属官如同对待奴隶。在这种极为紧张的政治环
境下，“得君行道”几无可能。与宋代理学家相对比，明代理学家大体都从个体
的角度，探讨性、命、理、气的“内圣”之学，强调个人身心修养，而不再５虽调
“得君行道”之诉求。但明儒并非放弃了传统儒家内外兼治的理念，王阳明在《答
聂文蔚》中道：“仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得
治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦
不自知其量者。”可以看到，阳明倡导阳明之说其目的亦是为“天下可得而治”
和“救斯民之陷溺”。但是他也提出不必完全寄希望于君王，而是提倡“同志之
士”都“自致其良知”，并且致力于讲学传道，将重心转向“觉民行道”。宋代理
学到明道理学，有一个由“得君行道”向“觉民行道”的重点的转换。但随着
阳明学的盛行，多有士人沉溺于心性之论、口铎之争而偏离了阳明的实践、经世
之旨，本就偏重于内圣之学的明代理学更加陷入了牛毛茧丝般细致的概念辨析之
中，与社会现实更加脱节。明末儒者沉溺于讲学及性命之谈的风气，在当时的通
俗文学中都有所体现，如冯梦龙在《王阳明出身靖乱录》里引用时人赞颂阳明的
诗句，其中亦包含着对当时儒风的嘲讽“三言妙诀致良知，孔盂真传不用疑。今
日讲坛如聚讼，惜无新建作明师。”；“平蛮定乱奏奇功，只在先生掌握中。堪笑
伪儒无用处，一张利口快如风。”可见当时“讲坛如聚讼”之境况，以及时人对
儒者“一张利口快如风”而全无实用的讽刺。综合上述分析，可以发现，明末空
４《明史》载叶伯巨此次上书中亦包含了遏制藩王势力的建议，朱元璋见到此封上书后大怒，曰：“小子间
吾骨肉，速逮来，吾手射之。”后叶伯巨下刑部狱，最终死于狱中。朱元璋此种做法，显然与宋代优待文
士、不诛大臣、君臣共治的政治风格迥然相异，亦定下了明代统治者对待儒士态度之基调．
谈之风的盛行是学风和政治环境共同作用的结果，一方面是因为阳明末流玄虚空
疏之风的流弊，另一方面是因为明代的政治生态致使明儒不可能像宋儒一样将内
圣与外王之旨都付诸实践。此两者形成恶性循环，一方面儒者失去关心时事的热
情、能力，另一方面皇帝因儒者沉溺于纷争更加失望，积弊难除。
张岱正是在这样的背景之下，反对空谈，强调实学，认为“做天下事须实”。
“实学”一词的具体内涵在学界尚存争议，但“经世致用”之指向确是“实学”
之应有之义。葛荣晋认为“经世”具有三层含义：一、作为经世思想之基石的入
世的人生价值取向；二、经世的指导思想或基本原则即治体或治道；三、在治体
或治道思想指导之下的各种具体的经国治人的方法。当然，在现实之中，经世之
学不一定总是能够将三个层面都平衡兼顾，而是总是有侧重的表现出来。张岱
强调“实学”，首先他强调入世的价值取向。他认为儒者不能空谈性命，而弃国
家社会之事于不顾。张岱云：“说个行己，便不得舍却四方，空谈性命。故知尼
山相士，定取其实实有益于天下国家。”￥认为真正的儒者，必是实实在在能做有
益于天下国家之事的，并且说：
千古圣贤忧勤惕励，只为此庶民，若只存一己“几希”，作自了汉而已。
祥麟威风，匿采藏辉，与鸟兽何异！
真正的圣贤，都是对社会人民有切实关注、勤政忧民的，若仅仅关注于一己之心
性修养，不过是一“自了汉”罢了，并不是真正的圣贤之道。对“空谈性命”、
“只存一己‘几希’”的批评，显然是针对明末溺于空谈、只注重自身受用工夫
之学风而发的。他直接批评“空谈性命”者曰：“世间有大言不惭之人，不必论
其向后一无成立。即其柢掌而谈，毫无愧怍，一种虚骄之气，明眼人见之，直恁
葛荣晋在《论中国实学》一文中指出“实学”具有多重涵义，涵盖元气实体之学、道德实践之学、经世之
学、实测之学、考据和启蒙实学等方面，“实学’’概念在不同的时期侧重不同涵义，但其核心与主流即是
经世实学。（葛荣晋：《论中国实学》，《宁波党校学报》，２００５年第５期，７６－８１页。）张学智则在《中
国实学的义涵及其现代架构》一文中指出，“实学”一词包涵＂修德”、“通经”、“致用”三个层面的
含义。（张学智：《中国实学的义涵及其现代架构》，。更多学者则将“实学”一词特指明清之际的经世致用之思潮．
可恶，故夫子说‘为之也难’。即在启口之时，早已说破。”大言不惭者，只有
虚骄之气，而无一事可成。他强调，自身的修行与绛世致用是一致的：
“修己以敬”，不是以敬修己，须辨。安人安百姓，是修己实功，不是
修己效验。盖“以安人”、“以安百姓”与“修已以敬”同是一“以”。圣贤
看得安人安百姓，是我已中一件吃紧之事，不可推出外边。徐自溟曰：病博
济，正尧舜之“立达”无有尽处；病安百姓，正尧舜之“修己”无有已时。
“安人安百姓”是自我身心性命之修行的应有之义，即便是圣贤，也离不开博施
济众之功。
他不仅强调儒学的经世之旨，还从这一角度批判佛老，认为：“庄周“并：物”
之论最达天，亦最害治。使人皆知彭、殇、孔、跖同尽同归，则孰肯自修或又
知清油、混炖、金石、销铄孰彭、孰殇、孰孔、孰跖肯自修乎故曰害治。”
庄子之意，并非是不通达的，只是迗于天地之道却对国家社会之治理有害。他
万物一齐”的思想，使人不愿自修，不能作为治理天下国家之理论基础。其次，
张岱从学理上论证“道学”与“事功”是一体两面。他认为：“智之事，圣之事，
只是一事。必智以开其始，然后圣以要其终，此正论圣之时，全由于智。……俗
儒分析知行，便把始终条理截作两件。始作乐时，八音可缺得一件否作乐终时，
八音亦可缺得一件否终始只是一件事，从古圣人只做得一件事。”此处先论证
了“智之事”（事功）与“圣之事”（道学）只是一件事，从古至今，圣人所做的
只是一件事，即是“知行合一”、“事功”与“道学”合一。对于一些儒者所鄙视
的所谓“功名”、“利益”，张岱另有一番不同见解，他认为：“天爵未尝不倩人爵
而灵，个中境界不同，亦全籍天爵为运，若徒鄙簪笏，非通儒之见。”儒者去担
任官职，并不是境界不高的体现，而是因为国家依照“道”来运作，需要人来行
使职分以运行，如果一味鄙视做官务实，并不是通达之儒者的见解。张岱此种议
论，是具有极强的针对性的。明代末年，一些儒者文士以不出仕为荣，或成为隐
匿山林的“山人”，或作为只讲学不出仕的讲学家，远离世俗社会，而对出仕为
官者嗤之以鼻。张岱则认为国家之运行离不开经世之儒，一味对官职鄙视远离并
非通儒之见，评价一个人的心性品德不应只从其是否出仕来评判，而是要观其存
心：“王道伯业，只在根本毫厘上差别。浮云太虚，功名便是道德；金屑着眼，
功名只是功名。”若存心端正，将功名视作浮云，取得功名只是为了“行道”，
那么取得功名也是道德的；如果取得功名只是为了利益，那么这样的功名仅仅就
只是“功名”而已。至于“富贵”，张岱在注解孔子之言：“不义而富且贵，于
我如浮云”时曰：
富贵如浮云，不曾说不要富贵，亦不曾说富贵，要义转合在中，不即不
离。李崆峒曰：“不义而富且贵，于我如浮云。”汉以下儒者，只言富贵如浮
云，过矣，斯中庸鲜也。周茂叔曰：君子以道充为贵。而田尘视金玉，殊视
轩冕。如其义，亦尘铢之乎
张岱认为只言“富贵如浮云”是“太过”，是否要视“富贵如浮云”要看是否合
于道义，以为鄙弃富贵，亦是不得中道而行。如此，张岱不仅将“事功”与“道
学”联系起来，亦将“世俗”与“神圣”连接起来，在“世俗”的实践中获得“神
圣”。最后，在治国理政的观念上注重实用。明代末年，社会之混乱动荡，使得
许多有识之士开始关注农、粮、钱、兵等具体事务。张岱亦强调“财用”在国家
治理之中的地位，传统儒家都强调德为本财为末之观念，张岱认同这一观念，但
他认为“末”亦是非常重要的：
刘端甫云：末非粗也。语云“其末立见”，微茫缥緲，太空针芥，浑漠
端颖，出于德而已入谶微。世间说“末”的东西，都是少他不得的，如树上
王阳明也曾论述过“功名”与“修德”并不相悖。《传习录》载：先生曰：“只要良知真切，虽做举业，
不为心累；总有累亦易觉，克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不
是，即克去之；有夸多都靡之心不是，即克去之。如此，亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任
他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有”曰：“虽蒙开示，奈资质庸下，实难免累。窃闻穷通有命，
上智之人，恐不屑此。不肖为声利牵缠，甘心为此，徒自苦耳。欲屏弃之，又制于亲，不能舍去，奈
何”先生曰：“此事归辞于亲者多矣。其实只是无志。志立得时，良知千事万事只是一事。读书作文，
安能累人人自累于得失耳！”因叹曰：“此学不明，不知此处耽搁了几多英雄汉！”（王守仁著、吴光
自少枝叶不得，只是万紫千红总来是“末”耳。《大学》言时者，末也。试
看天下国家，那一刻少得财用便知“末”之义。①
他认为“末”之于“本”正如“枝叶”之于“树”，是不可忽略的。“德”为“本”，
“财”虽为“末”，但天下国家一刻也少不得财用，财用富足亦是强国之必需。
张岱的“实学”取向，除了体现在其学术上，亦体现在他的生活实践之中。
他在《四书遇》中将学术与现实政治批判联系起来，并针对情欲解放风潮而引起
的道德冲击而撰写《古今义烈传》，以唤醒士人之道德之心；戏剧作品亦有讽时
刺世的《乔坐衙》等。张岱虽因科举失利，未能居官，但他一直热心社会公共事
务，正如其友陈洪绶（字章侯，号老莲，１５９９－１６５２年）所说：“吾友宗子，才
大气刚，志远博学，不肯俯首牖下。天下有事，亦不得闲置。前文曾有提及，
崇祯九年（１６３６年），绍兴疸疫，张岱与祁彪佳共同捐设药局，救治近万尺ｆ崇
祯十四年（１６４１年），张岱参与了祁彪佳、刘宗周等在绍兴组织的赈灾活动，禁
私贩，设义仓，并且作《杞人筹越大概》、《禁越贩设义仓》等筹策，积极效力；
祁彪佳北上抗清，张岱作《金汤十二策》赠之，支持抗战，这些都体现了张岱对
公共事务的关心及其社会责任意识与担当。张岱生平经世致用之实践，既与浙东
之学“措诸实用，不为空言”的传统有关，更是其强调实学的学术取径的＃动
落实。
５多重身份之间的内在张力
５．１作为遗民的张岱
明清易代，使张岱的生活发生了天翻地覆之变化。正如其在《自为墓志铭》
中所描述：“少为纨绔子弟，极爱繁华，好精舍，好美婢，好娈童，好鲜衣，好
美食，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花鸟，兼以茶淫
橘虐，书蠹诗魔，劳碌半生，皆成梦幻。年至五十，国破家亡，避迹山居。所存—
者，破床碎几，折鼎病琴，与残书数帙，缺砚一方而已。布衣疏食，常至断炊。
回首二十年前，真如隔世。”＆随着生活上由繁华奢靡转为潦倒困穷，纨绔子弟一
夕之间变为国破家亡的遗民，其心态和学术上也产生了巨大变化。笔者将从明清
鼎革之后张岱的出处之间、死生之际和遗民心态来研究其行为、心态与其哲学思
想之联系。
５．１．１出处之际
明清政权嬗递之际，张岱毅然入仕南明朝廷，参加了救亡图存的抗清活动。
但由于鲁王朝廷内部的纷争和最终覆灭，张岱遁入深山，开始了苦节及发奋著书
的遗民生涯。１６４４年，李自成占领北京，崇祯皇帝自缢身亡，四十多天之后，
清军入关，定都北京。福王朱由崧监国于南京，建立弘光政权，后南京陷落，弘
光皇帝被俘。１６４５年５月，鲁王朱以海临时监国于台州。原弘光朝大学士、权
奸马士英，于清溪上书于清朝。这个事件在鲁王朝廷之中引起了极大的震动，王
思任等人纷纷谴责之。张岱于此时上疏鲁王，请求亲自带兵追杀马士英。张岱与
鲁王朝廷的关系，之前仅有《石匮书后集》中张岱自述上疏鲁王诛杀马士英，但
因方国安私放马士英而终告失败的过程记载。而２０１６年于宁波天一阁中发现的
沈复粲抄本《琅嬝文集》中载有张岱《上鲁王疏》共六笺，通过这些上疏可以
还原张岱出仕南明朝廷的历程。鲁王监国之后，张岱呈上《贺鲁国主册封启笺》，
表迗对鲁王监国的祝贺。之后，鲁王征召张岱，张岱《上鲁王疏第一笺》中曰：
“幸殿下勿以臣为草茅贱士，而下采蒭荛，以俾实用，则天下事犹可及为也”，
并表示父亲张耀芳曾在鲁国为相，受鲁王之父厚恩，自己不敢忘恩，愿为“涓滴
之报”，此时张岱尚在绍兴。《上鲁王疏第二笺》中载：“江东布衣臣张岱谨启，
为奉旨宣谕越州全城归附，臣谨率师迎驾，恭报就请日期，以慰圣虑”，可以看
到张岱对鲁王朝廷的政治参与。张岱还曾徙步到台州：“十二日即徙步入台，由
会稽山出嵊县，崇山峻岭，蹴五进一，胫血屡屡至踵。十八日抵台，蒙主上召臣，
至便殿抱头痛哭。赐膳几前，语至夜分”。张岱怀抱着一腔忠勇之情，希望能够
救国于危难、挽大厦于将颓。马士英上书清廷之后，张岱自请“立斩弑君卖国第
一罪臣”马士英，在《上鲁王疏第三笺》历数马士英专权自擅、临阵脱逃、儿戏
国事等罪状，陈恳建言诛杀马士英以振士气。鲁王深受感动，命张岱带兵数百人
秘密行动，即将功成之时，马士英在方国安掩护下潜逃，并由方国安挟制鲁王，
斥逐张岱。
因张岱之父曾为鲁王府右长史，鲁王绍兴监国之时，驾临张家，并与张岱、
陈洪绶“谐谑欢笑如平友”。但张岱很快发现他寄予厚望的鲁王朝廷，存在着不
可解决的问题。朝廷内部并非一心对敌，而是纷争不断，党争习气未改，张岱亦
受到各方诽谤排挤。鲁王认人不清，不是可以图谋大事之人。张岱虽被任命
为兵
部职方部主事，但兵权实则掌握在专横跋扈之方国安手中，并且拥兵自重、持
鲁王。在对鲁王朝廷有了明确的认知之后，张岱在《上鲁王疏第五笺》中向鲁王
请辞，“为戆言丛谤，孤立无猨，谨辞归山，以安愚分事”，并且说：“臣三十不
第，绝意进仕，闭门著书。只因北骑长驱，舍身报国，更因臣父曾为鲁相，缘是
反楚拒唐，始终为鲁。迎请主上监国，视师江干，录臣微劳，授臣锦衣卫指挥，
署掌衙事，无意干荣。迄今尚未光复，骤历崇阶，原非臣志”，表明自己请缨抗
敌只是为了保家卫国及鲁王府对父亲的知遇之情，并不是为了求取高宫厚禄。但
是因为鲁王对张岱的倚重，授其为锦衣卫指挥，朝中诸臣忌惮张岱“居中制外”，
便列其种种罪状，极尽诽谤之能。张岱请辞入山半年之后，又被强邀出山，商榷
军务。张岱在《陶庵梦忆祁世培》一文中载：“乙酉秋九月，余见时事日非，辞
鲁国主，隐居剡中。方磐石遣礼币，聘余出山，商榷军务，檄县宫上门敦促。”１６４５
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年９月，张岱辞去鲁王朝廷中职务，隐居在剡中，后方国安强邀张岱出山，张岱
发现大势已去，又梦到祁彪佳劝其“还山”并嘱咐其“完《石匮书》”。抵家十日
之后，鲁王下属官府将张岱之子张镳绑去做人质，催逼勒索其缴纳“军饷”。张
岱对鲁王朝廷几近绝望，但依然于１６４６年５月对鲁王上书直谏，张岱在《上鲁
王疏第六笺》中直言：“臣纵观各藩，游历诸汛，真见兵不成兵，将不成将，藩
不成藩，镇不成镇，江上大势已去矣，可奈何！”并且提出应对措施数条，言：
“臣目击时艰，不忍坐视，谨据直妄言，幸吾主上赦臣狂戆，及早防维，宗杜幸
甚至，苍生幸甚矣。”但鲁王并未来得及实施张岱之谏言，１６４６年６月，清军
攻陷绍兴，鲁王南选。９月，张岱遁入嵊县西白山中隐居，布衣蔬食，常至断炊。
张岱之出处抉择，不仅出于对家国山河的无限赤诚，也基于对历史形势的理
性判断。他在山河崩颓之际依然出仕南明朝廷，又在小朝廷的虚伪纷争之中选择
遐出，佢是即便在退出之后、在方国安綁架其子向其勒索饷银之后，他依然向鲁
王直言进谏，尽己之忠。这与他一贯的思想是一致的，他在《四书遇》中曰：
事乱君者，知君之不可诛。犹必强诛而止之，非不知殒身碎首无益于数，
尽吾节焉耳。譬如击鼓救日，＆谓日真可以鼓救者哉致吾扶阳之诚焉耳矣！
他将对“乱君”的强谏看作是“击鼓救日”，虽然明知道并不能迗到想要的结果，
但也要尽自己的“扶阳之诚”，不论成败荣辱，只求无愧于心。他在解析《论语》
中“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也”曰：
“‘知’是有道无道的总关，‘愚’是鞠躬尽痒、死而后已的心事。时文竟作以愚
运知，发引出后人多少权谋、诡秘、说话，非圣人所谓不可及者也，还以就愚论
＊《陶庵梦忆祁世培》中有详细记述，张岱出山之后，“适余疽发于背，痛楚呻吟，倚枕假寐，见青衣持
一刺示余，曰彪佳拜’。余惊起，见世培排闼入，白衣冠。余肃入，坐定。余梦中知其己死，曰：
‘世培尽忠报国，为吾辈生色’世＃微笑，遽言曰：‘宗老此时不埋名屏迹，出山何为也’余曰：
‘欲辅鲁监国耳’因言其如此如此，己有成算。世培笑曰：‘尔要做，谁许尔做！且强尔出，无他意，十
日内有人勒尔助饷。’余曰：＇方磐石诚心邀余共事，应不欺我’世培曰：‘尔自知之矣天下事至
此，已不可为矣。尔试观天象拉余起，下阶西南望，见大小星坠落如雨，崩裂有声。世培曰：＇天数
如此，奈何奈何！宗老，尔速还山！随尔高手，到后来只好下我这着，出门附耳曰：‘完《石匮书》！
洒然竟去。”
愚为是。”张岱认为宁武子之“愚”是“鞠躬尽痒、死而后已的心事”，他的“知”
与“愚”与权谋、诡秘等都无关，“其知可及也，其愚不可及也”之“愚”是舍
我其谁的道义担当、是明知不可而为之的爱国勇气。张岱屏迹深山之后，一直发
愤著书，与外界几乎没有往来。清初之时，江南地区遗民结社数目、种类繁多，
如“怀忠社”、“惊隐诗社”等，顺治十七年礼科给事杨雍建上书云：“今之妄立
社名、纠集盟誓者，所在多有，而江南之苏、松，浙江之杭、嘉、湖尤甚。其始
于好名，其后因之植党，相习成风，渐不可长。请敕部严饬学臣，实心奉行，约
束士子，不得妄立社名，纠众盟会，其投刺往来，亦不许用同社、同盟字样，违
者治罪”，由上书内容可见江南地区遗民结社之风的盛行。但张岱未有任何参加
结社及遗民群体活动的记载，除了与周戬伯、王雨谦、祁建佳这样的密友偶有往
来之外，与外界少有联系，以至于其卒年都众说纷纭。他不参加任何集体活动，
亦不愿与清政府有任何往来，其与政府相涉的唯一事件是１６７２年会稽县续修县
志，礼聘张岱主修。张岱《与张噩仍》中提及此事曰：“不肖以废弃陈人，株守
石泉，并不与闻户外之事，而郡县不知何所见闻，乃以《会稽志》事相属。不肖
辞让再三，不得俞允。”张岱以废弃之人自称，不愿参与任何新朝事务，但是郡
县强令其出山修志，在进退维谷之际，张噩仍帮其“毅然任事”，并且“对神立
誓，决不受人一钱，决不受人杯酒”，而张岱自己则“仅可坐啸话诺，饮酒食肉
而已。故于凡例之外，不敢多赘一字，盖至慎也。”且又“力请当事，欲除贱名”。
＠在身不由己的情况之下，依然力图划清与新政府之间的界线。张岱坚持不入仕
清廷，也力图劝阻儿辈去求取功名。张岱作《甲午儿辈赴省试不归走笔招之》曰：
“儿辈慕功名，撇我若敝帚。持此一管笔，思入麟凤薮。……不若且归来，父子
得聚首。掣瓶往灌畦，捕鱼编竹笱。”张岱儿辈因鲁王监国时期官府将张岱之子
綁架并占其府邸勒索银饷，故对明朝应无太多归属之情，又兼之生活贫困故不顾
张岱反对而去参加清廷科举。张岱则尽力呼唤他们，回归家园，远离清廷。
５．１．２死生之际
家国存亡之际，个人的生死问题是一个现实问题、又一个抉择问题。张岱自
己参加了南明朝廷的抗清活动，也目睹了亲人、朋友等抗清义士在山河破碎之际
或战死沙场（叔父张联芳、堂弟张登子、黄道周等）、或绝食（刘宗周、王思任
等＞、或投水（祁彪佳、余煌等）、或自缢（倪元璐、陈函辉等）等结束生命的悲
壮行径。国破家亡，亲友凋零，张岱悲痛欲绝，亦面临着严峻的生死抉择和考验。
他在《陶庵梦忆序》中云：“陶庵国破家亡，无所止归，披发入山，骇骇为野人。
故旧见之，如毒药猛兽，愕窒不敢与接。作《自挽诗》，每欲引决”，但是张岱
最终选择了生存。笔者认为以下几个方面是张岱生死抉择的重要影响因素：第一、
对明代光复尚存期望。１６４５年８月清军攻陷杭州，张岱挚友祁彪佳自沉于寓山
水池壮烈殉国，并作《绝命词》，张岱作《和祁世培绝命词》曰：“烈女与忠臣，
事一不事二”，但也清楚地看到“掩袭知不久，而有破竹势”，虽然“一死诚不易”，
但是“但得留发肤”以后总会“别自有天地”。此时，张岱尚未辞去鲁王朝廷职
务，对光复明代心存希望。张岱在其诸多诗文中都表达了这种希望，如“白水真
人天一隅，中兴有日定还车。班彪只许完《前汉》，范晔还成《后汉书》”（《毅儒
弟作〈石匮书歌＞，答之》）、“愿为《前汉书》，后汉尚有续。”（《读郑所南心史》）
等。第二、为撰写《石匮书》。坚持完成《石匮书》，是张岱生存的重要信念。张
岱在《祁世培》一文中曾提及，他尚在鲁王朝廷任职之时，偶梦已故的祁彪佳，
劝其“还山”并“完《石匮书》”。这个梦境对张岱是一个重要昭示，其实也是张
岱潜意识的一种生发。修纂明史，不仅是因为张岱具有修史的家学传统，更因为
保存故国资料和文化、总结王朝盛衰存亡经验的文化担当，亦是寄托故国哀思的
一种形式。张岱在《和挽歌辞》中写道：“张子自觅死，不受人鬼促。义不帝强
秦，微功何足录出走已无家，安得狸首木行道或能悲，亲旧敢抚哭。我死备
千辛，世界全不觉。千秋万岁后，岂遂无荣辱但恨《石匮书》，此身修不足。”
＠张岱表明，自己国破家亡，无所止归，本应一死，但如果选择赴死，那么唯一
的遗憾就是未能将《石匮书》修完。第三、对殉节的独到理解。张岱并不赞同“平
时袖手谈心性，临事一死报君王”，他对殉节有独特的理解。张岱在《四书遇》
中曾引用焦竑之言，表达了自己的观点：
焦漪园Ｅ）：殉道、殉身，是以己为主也，殉人是以人为主而依附之也。
以己为主，进退之权在我；以人为主，荣辱之权在人。
张岱向来强调个体人格的独立完善和自主思考的能力，他引用焦竑之间是欲说明
“殉道”和“殉人”的区别。“殉道”是以“己”为主，也就是以作为理性本体、
德性本体的自我之“良知”为主，殉或者不殉，自主权在于自己；“殉人”，则是
以“人”为自我之“主”，其自主权在于外人而非自我。明清易代之际，对于未
“殉国”之人的舆论压力很大甚至可称为严苛，张岱的观点，可以看作是对有道
德綁架意味的“殉国”言论的一种回应，贯穿着一种独立思考而不在意外界荣辱
的理性精神。张岱将“殉国”者分为“务名”和“务实”两类：“概观古今死忠
义与立功业之臣，大略务名者十之七，务实者十之三。务名者，出于意气，其发
扬尚浅；务实者，本之性情，其酝酿甚深。”他认为为了获取名声而殉国者有十
分之七，且其殉国仅仅是出于“意气”、“血气”，并非来自本心本性；务实而殉
国者，占十分之三，是本心本性在特定境况之中自然表达。张岱推崇“务实”而
“死忠义”者，认为“实则可以格豚鱼，可以伏射虎，可以动天地，可以泣鬼神”。
“务名”和“务实”者是大有不同的：“务名者，天以名报，书绩旅常，勒名钟
鼎，施之后世，斯亦已矣。务实者，天以实报，子孙繁衍，科第连绵，传忠传孝，
允文允武”。这是对“务名”和“务实”者的不同态度，也是一种理想化的期望。
张岱对于生死问题持有一种圆融、理性的态度。他认为“道”或“义”是高
于生死之上的，生死的抉择，应当是合于道、依于义，当生则生、当死则死，“死
生之际，惟义是从，不待‘思’而决也。他曾引用阳明之观点来解析“夭寿不
二”：“学问工夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽。尚有一种死生念头，毫发挂
滞，便于全体有未融释处。若于此处见得破，透得过，此心全体，方是流行无碍，
方是尽性至命。”执着于生死，是对良知之本体未能了然贯通，真正迗到尽性至
命之境界便能看破生死。在死生之际，他发出了“事之不成，以臣头为殉，何益
于国家社稷”的质疑，认为“以一死塞责者，皆可夺者也。死而无济，一自了
汉。”比起毫无意义地“殉国”或者为求取忠烈之名的“殉国”，坚持道义，尽
更有实质性意义的责任是更重要的。张岱在《石匮书》中曾表明自己在面临生死
抉择时的心路历程：“夫义者可以死、可以无死者也。可以无死，虽不死，而不
得责之以必死；可以死、能拚一死，而世界又不可少此一死，故谓之义也。余一
生，受义之累，家以此亡，身以此困，八口以此饥寒，一生以此贫贱，所欠者但
有一死耳。然余之不死，非不能死也，以死而为无益之死，故不死也。以死为无
益而不死，则是不能死，而窃欲自附于能死之中，能不死而更欲超出不能死之上。
千磨万难，备受熟尝，十五年之后之程婴，更难于十五年前之公孙杵臼，至正二
十六年之谢枋得，更难于至正十九年之文天祥。”生和死并不是“义”与“不义”
的区分标准，张岱选择生，并非不能死，而是因为不能做无益之死，况且生以全
道之艰辛，比猝．然一死更要难熬。这祌选择隐忍生存，为完成使命而备受艰辛磨
难、历尽千难万险的义士比“以将相大臣，事权在握，安危倚之，乃临事一无所
恃，而徒以鼠首为殉者”更令人敬仰。
５．１．３悔罪心态
明清之际的遗民，作为一个特殊的群体，其生存状态、心态、学术思想等都
有其特殊性。对于遗民心态的研究，学界也颇有著述，主要集中于遗民亡国之激
愤、失国之哀痛、隨着新政权统治的不断加固而带来的焦虑和仿徨、反思亡国之
因及自身行为而带来的悔罪心态等。这些心态，在张岱身上亦有鲜明的体现。激
愤、哀痛、焦虑等心态是遗民在国破家亡之境遇下的自然反应，相较起来悔罪心
态之原因则更为复杂。笔者欲着重探讨下特定文化历史背景之下张岱的悔罪心
态。
政权更替，本就足以激爱国之士的强烈反抗，而清取代明，更多了一层异族
统治的意义在。汉族知识分子反抗异族统治的意识，是普遍而深刻的。钱穆甚至
认为：“当时南方士人拥护明政权的热心，远不如其拥护衣冠制度之甚。”因为衣
冠文物是民族文化的象征，不能轻易变更和放弃。张岱在入仕南明朝廷参加抗
清斗争失败之后，在生死抉择之间选择了为保存故国文献、文化、“继志述事”
而生存，其最终抉择的原因，前文已有论述。但纵观张岱的作品，不难发现他一
直存有悔罪的心态。笔者欲从以下几个方面来分析其悔罪心态产生的原因：第一、
政治上的部分妥协。明亡之初，南明朝廷及民间尤其是江南地区对清廷的军事抵
抗颇为激烈，张岱亦与浙东士人査继佐、黄宗羲等均参与了直接的军事斗争。但
随着南明朝廷覆亡，新政权的逐渐稳固，军事的直接抵抗由显变为隐，复国之希
望也渐渐渺茫。由于汉族知识分子的民族观念包含着极深厚的文化意义，士人们
的目标也逐渐由恢复明代政权转变为了保存故国文献文化、延续汉家精神、制度，
抵抗的重心由军事上转移到了文化上。与张岱同时的黄宗羲，亦是此种选择，刘
述先称：“他（黄宗羲）是为了文化生命的延续而放弃了政洽现实的斗争，全祖
望几乎誉之为完人，不免是溢美之辞，但他在学问、人格方面，基本上可以站得
住脚，应该是没有疑问的。而且我怀疑他主观的心情上，终不免有一种歉疚的感
觉。或者正是因为这样的原因，他竟自营生圹，中置石床，不用棺椁，不许厚葬，
正如全袓望所说，‘身遭国变，期于速朽’而选择要用这么一种特殊的方式了结
他的一生。”这种境况与心态与张岱别无二致，张岱亦曾自营生圹于鸡头山。可
以看到，张岱在理性上，选择为保存故国文化及历史放弃军事抗争，情感上又觉
有所亏欠。如张岱诗作《自题小像》中自嘲：“功名耶落空，富贵耶如梦，忠臣
耶怕痛，锄头耶怕重，著书二十年耶而仅堪覆瓮，之人耶有用没用”在理性
上他其实十分肯定自己著书撰史的文化意义，但在感性上又为自己的生存感到有
愧故国。“暴客不来颜自赧，邻人相戒意偏舒。自惭节义非王蝎，焉使燕兵不入
闾”＠可以看出，张岱为自己放弃了军事抵抗，为文化续存而部分放弃了政治
抵抗而愧疚。第二、通俗佛教的影响。从张岱的著作中可以看出他深受佛教文化
的影响，与佛教人物颇有往来且参加过诸多佛教活动，张岱的悔罪心态与明末清
初遗民逃禅之风及通俗佛教的盛行不无关系。张岱在《陶庵梦忆序》中曰：“……
遥想往事，忆即书之，持向佛前，一一忏悔”。￥王汎森在《明末清初儒学的宗教
化》一书中曾提到明末的通俗宗教提供了极有影响的“现世报”信仰，张岱在回
想起包括自己在内的明代士人的生活方式，如游历、结社、赏戏品曲、诗文唱和、
酒食争逐等，认为自己如今布衣蔬食、常至断炊的境况是之前豪奢荒唐生活的一
种报应。清初遗民从整体上也呈现出一种反思和批判明代文人生活文化的一种状
况，如不赴宴、不结社、不讲学、不入城市等。第三、严苛的舆论压力。未以身
殉国的遗民不仅自身存在着对自己生存意义的拷问和论证，也面临着严苛的舆
论压力。张岱在《闻余若水先生苦节志愧》一诗中生动表迗了遗民苦节的境况，
“忆昔天翻地覆初，祁刘赫赫成忠烈。今乃与之相比伦，苦节尤难如死节。死节
捐生在霎时，苦守迁回经百折”，祁彪佳、．刘宗周之辈已在天翻地覆之时殉国，
成为赫赫忠烈，而如今活着的人甚至比当初选择殉国之人更加艰难，因为为国
捐躯是在一瞬间完成的，而存活着苦苦首节的遗民则过着迂回百折穷困痛苦的生
活，如余若水一样过着“城市不入自灌园，友朋不见真孤孑。”的生活。但是随
着清朝政权的逐渐稳固，遗民群体发生了这样的分化，一部分人开始放弃遗民身
份投靠清廷，“气候既过颜色蔫，死灰冷落焉能爇昔日夷齐尽出山，鹖旦求明
今反舌。鼠尾金钱渐不羞，知交个个皆椎结”，昔日的“夷齐”纷纷出山，放弃
了之前的志向。在这种环境之下遗民群体内部的舆论环境变得更加严苛。以傅青
主、顾炎武为例，傅青主顽强拒绝清政府的征召，而顾炎武犹说：“即青主中书
一授，反觉多此一番辛苦也”。而顾炎武自己的所处的舆论环境也是一样严苛，
他在《与原一公肃两甥》中说：“若欲我一见当事，必谤议喧腾，稚珪之移文，
不旬日而至于几案矣。”在这种苛酷舆论环境之下，守节之遗民人人自危，谨言
慎行，惟恐节有所失。全祖望后来对这种严苛的士论提出过批评，曰：“布衣报
国，自有分限，但当就其出处之大者论之。必谓当穷饿而死，不交一人，则持论
太过，天下无完节矣”（《鲒埼亭集》外编卷二五《春酒堂文集序》）由全袓望之
批判可以反推张岱所处的舆论环境之苛酷。在这种环境之中，张岱“稍欲出门交，
辄空丧所守。宁使断其炊，取予不敢苟”，即便是在“寒暑一敝衣，捉襟遂露肘”
的情况下，依然不肯出门与人交接。＠即便如此，与守节最为严谨之遗民相比，
他还是会觉得“愧疚”。譬如与余若水相比，“吾身既隐焉用文，一字落纸如猿咽。
愧予穷愁尚著书，醋酱瓿中叫蠓蟻。日日佯狂走市中，犹向酒家徒哺啜。称道先
生颇赧颜，如以泰山比丘垤。大巫一出小巫走，晤对高风心自折。廉顽敦薄尚有
赵园在《明遗民研究》中有一章专门论说遗民生存之意义，认为遗民对于自我生存意义的论证，是其自我
认同的必要条件。但在当时的舆论环境之中，死节常被认为是最为高尚的，因此遗民的生存意义的论证面
临着诸多压力。（赵园：《明清之际士大夫研宄》，北京：北京大学出版社，２０１４年，２２４＊２２９页。）
＊关于遗民的生计问题，钱穆认为主要存在着出家、行医、务农、处馆、苦隐、游幕、经商七中方式。（钱
人，何日门前勤立雪”时刻以最严厉的不著述、不交游等断绝一切与外界联
系的苦节标准来要求自己，稍不相符便会产生愧悔之情。
张岱作为明末之风流名士，在清初身份转换为苦节遗民，在山河崩颓之际，
尽最大努力去对抗清廷，并最终由军事抵抗转变为文化抵抗。明亡之后，在理性
上，他认为‘‘圣人有通世之权而无其累，有贞士之守而无其拘。”但在感性上，
他一直存有者悔罪之心态，并在晚年所作《蝶庵题像》中称：“嗟此一老，背鲐
发鹤。气备四时，胸藏五岳。禅既懒参，仙亦不学。八十一年，穷愁卓荦。水到
渠成，瓜熟蒂落。沉醉方醒，恶梦始觉。忠孝两亏，仰愧俯怍。聚铁如山，铸一
大错。”事实上，他所说之“忠孝两亏”并非是一种历史事实，而是上述特定历
史文化生态因素催生的一种“悔罪心态”。
５．２作为文学家的张岱
张岱在中国文学史上具有重要的地位，与张岱同时的王雨谦在《琅嬢文集序》
中称其为“文中乌获，后来斗杓”。因王朝更替，张岱的作品栢对沉寂了三百年
之久，到了二十世纪二、三十年代，周作人、林语堂、施蛰存、沈启无等人对张
岱的文学作品极为推崇，其著作逐渐得到关注和研究，被视为明清小品文之殿堂
级佳作。现今学界对于张岱文学研究的成果己非常丰富，本文则主要从無岱的文
学特点入手，探究其与张岱哲学思想的关系。
张岱的散文，研究者众多，但很难用某一派别的风格来概括，其研究者往往
会得出不同的结论。如《四库全书总目提要》中称其“全沿公安、竟陵之派”；
王介臣于光绪二年撰《书琅孃文集后》称：“吾越有明一代，才人称徐文长、张
陶庵。徐以奇警胜，先生以雄浑胜。”￥周作人称：“……王季重、张宗子都是做
那飘逸一派的诗文的人物”（周作人《地方与文艺》）；沈启无认为：“张宗子的文
章，则是能合两派（公安、竟陵）之长，再加上他自己的生活情调里面所独有的
境界，而融化为另一种风格。”（沈启无《〈近代散文抄〉后记》）等。有称其雄浑
者，有称其飘逸者；有称其“全沿公安、竟陵”者、有称其越于“公安、竟陵”
者。这些看似矛盾的结论，恰恰说明了张岱文学的第一个特点：博采众长，自出
手眼。周作人称张岱之散文是“由学术转到文艺里”，确可说明张岱之文艺特点
与其学术思想的内在关联。张岱之学术向来是不哏于一家一派，博采众长而强调
学贵自得的。他在《又与毅儒八弟》中云：“愿吾弟自出手眼，撇却钟谭，推开
王李”，并劝其弟“勿以几社君子之言横据胸中，虚心平气，细细论之，则其妍
丑自见，奈何以他人好尚为好尚哉”这些言论清晰地展现了张岱的文学观念，
认为不必拘泥或模仿某家某派，要自出手眼，以己心为标准。其友王雨谦称其“盖
其为文，不主一家，而别以成其家，故能醇乎其醇，亦复出奇尽变。”不主一家，
而成其别家，确为张岱知己之言。他不仅反对拘泥当前某一派别，也反对当时文
坛的拟古之风，他批评主张拟古的“后七子派”领袖王世贞：
弇州学《史》而《史》，学《左》而《左》，学《骚》而《骚》，学子而
子，直书簏一大盗侠耳！其手眼不自出焉，敌勿贵也。（《石匮书文苑列
传》二零二）
一味拟古，没有创新之处、没有个人风格，永远没有超越的可能，他甚至称王世
贞为“书簏一大盗侠”，只是照搬古人的文章以自用，并不值得推崇。张岱品评
明代文学家认为各有长短、各有得失：“孝庙以后，文士蔚起，代不乏人。古典
如李崆峒，葩藻如何大复，华瞻如李西崖，博洽如唐荆川，雄浑如李沧溟，苍茫
如王弇州；后有七子纵横，当世徐文长、袁中郎以奇警救之，而失于草率；刘子
咸、汤若士以警练救之，而失之浓冶；钟敬伯、谭友夏思以淡远救之，而失于浅
薄。各家造诣深浅不同，总之祖训明迗，是其根源”（《石匮书文苑列传总论》）
。《四库全书总目提要》谓张岱“全沿公安、竟陵”之说不妥，张岱实对公安、
竟陵等各有取舍、反思。但张岱又主张各流派自成风格，各有所长故不必相互攻
讧：“今之操觚家，喜钟、谭则骂王、李，喜王、李则骂钟、谭，何异于一冠一
袖，高低大小，忽变异于其间哉总之，王、李自成其为王李，钟、谭自成其为
钟谭，今之作者，自成其为今之作者，何必骂，何必不骂，蚊呶蝇喧，竟成何异
哉！”张岱文学上主张各家之平等，各派自成风格、自出手眼与其在哲学上主张
各家宗旨之平等、学贵自得的提倡是一以贯之的。
张岱的散文，主张独抒性灵，反对矫饰，这也是其文学的第二个特点。张岱
认为文章贵有“冰雪之气”。“冰雪之气”是张岱的独有提法，也是张岱文学创作
的艺术精神，他将“冰雪之气”作为生命之本原，认为“人生无不借此冰雪之气
以生”。他对“冰雪之气”的阐释为：“凡人遇旦昼则风日，而夜气则冰雪也；遇
烦躁则风日，而清静则冰雪也；遇市朝则风日，而山林冰雪也。冰雪之在人，如
鱼之于水，龙之于石，日夜沐浴其中，特鱼与龙不之觉耳”（《一卷冰雪文序》）。
②张岱以“夜气”、“清静、“山林”解“冰雪之气”，可知“冰雪之气”是超越了
世俗缠绕之清静、本真之气，与盂子之“夜气”说、徐渭之“本色”说、李贽之
“童心”说等有内在相通之处。清人王惠赞张岱之文“笔挟风霜，气吞庄列”，
发现大势已去，又梦到祁彪佳劝其“还山”并嘱咐其“完《石匮书》”。抵家十日
之后，鲁王下属官府将张岱之子张镳绑去做人质，催逼勒索其缴纳“军饷”。张
岱对鲁王朝廷几近绝望，但依然于１６４６年５月对鲁王上书直谏，张岱在《上鲁
王疏第六笺》中直言：“臣纵观各藩，游历诸汛，真见兵不成兵，将不成将，藩
不成藩，镇不成镇，江上大势已去矣，可奈何！”并且提出应对措施数条，言：
“臣目击时艰，不忍坐视，谨据直妄言，幸吾主上赦臣狂戆，及早防维，宗杜幸
甚至，苍生幸甚矣。”但鲁王并未来得及实施张岱之谏言，１６４６年６月，清军
攻陷绍兴，鲁王南选。９月，张岱遁入嵊县西白山中隐居，布衣蔬食，常至断炊。
张岱之出处抉择，不仅出于对家国山河的无限赤诚，也基于对历史形势的理
性判断。他在山河崩颓之际依然出仕南明朝廷，又在小朝廷的虚伪纷争之中选择
遐出，佢是即便在退出之后、在方国安綁架其子向其勒索饷银之后，他依然向鲁
王直言进谏，尽己之忠。这与他一贯的思想是一致的，他在《四书遇》中曰：
事乱君者，知君之不可诛。犹必强诛而止之，非不知殒身碎首无益于数，
尽吾节焉耳。譬如击鼓救日，＆谓日真可以鼓救者哉致吾扶阳之诚焉耳矣！
他将对“乱君”的强谏看作是“击鼓救日”，虽然明知道并不能迗到想要的结果，
但也要尽自己的“扶阳之诚”，不论成败荣辱，只求无愧于心。他在解析《论语》
中“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也”曰：
“‘知’是有道无道的总关，‘愚’是鞠躬尽痒、死而后已的心事。时文竟作以愚
运知，发引出后人多少权谋、诡秘、说话，非圣人所谓不可及者也，还以就愚论
＊《陶庵梦忆祁世培》中有详细记述，张岱出山之后，“适余疽发于背，痛楚呻吟，倚枕假寐，见青衣持
一刺示余，曰彪佳拜’。余惊起，见世培排闼入，白衣冠。余肃入，坐定。余梦中知其己死，曰：
‘世培尽忠报国，为吾辈生色’世＃微笑，遽言曰：‘宗老此时不埋名屏迹，出山何为也’余曰：
‘欲辅鲁监国耳’因言其如此如此，己有成算。世培笑曰：‘尔要做，谁许尔做！且强尔出，无他意，十
日内有人勒尔助饷。’余曰：＇方磐石诚心邀余共事，应不欺我’世培曰：‘尔自知之矣天下事至
此，已不可为矣。尔试观天象拉余起，下阶西南望，见大小星坠落如雨，崩裂有声。世培曰：＇天数
如此，奈何奈何！宗老，尔速还山！随尔高手，到后来只好下我这着，出门附耳曰：‘完《石匮书》！
洒然竟去。”
愚为是。”张岱认为宁武子之“愚”是“鞠躬尽痒、死而后已的心事”，他的“知”
与“愚”与权谋、诡秘等都无关，“其知可及也，其愚不可及也”之“愚”是舍
我其谁的道义担当、是明知不可而为之的爱国勇气。张岱屏迹深山之后，一直发
愤著书，与外界几乎没有往来。清初之时，江南地区遗民结社数目、种类繁多，
如“怀忠社”、“惊隐诗社”等，顺治十七年礼科给事杨雍建上书云：“今之妄立
社名、纠集盟誓者，所在多有，而江南之苏、松，浙江之杭、嘉、湖尤甚。其始
于好名，其后因之植党，相习成风，渐不可长。请敕部严饬学臣，实心奉行，约
束士子，不得妄立社名，纠众盟会，其投刺往来，亦不许用同社、同盟字样，违
者治罪”，由上书内容可见江南地区遗民结社之风的盛行。但张岱未有任何参加
结社及遗民群体活动的记载，除了与周戬伯、王雨谦、祁建佳这样的密友偶有往
来之外，与外界少有联系，以至于其卒年都众说纷纭。他不参加任何集体活动，
亦不愿与清政府有任何往来，其与政府相涉的唯一事件是１６７２年会稽县续修县
志，礼聘张岱主修。张岱《与张噩仍》中提及此事曰：“不肖以废弃陈人，株守
石泉，并不与闻户外之事，而郡县不知何所见闻，乃以《会稽志》事相属。不肖
辞让再三，不得俞允。”张岱以废弃之人自称，不愿参与任何新朝事务，但是郡
县强令其出山修志，在进退维谷之际，张噩仍帮其“毅然任事”，并且“对神立
誓，决不受人一钱，决不受人杯酒”，而张岱自己则“仅可坐啸话诺，饮酒食肉
而已。故于凡例之外，不敢多赘一字，盖至慎也。”且又“力请当事，欲除贱名”。
＠在身不由己的情况之下，依然力图划清与新政府之间的界线。张岱坚持不入仕
清廷，也力图劝阻儿辈去求取功名。张岱作《甲午儿辈赴省试不归走笔招之》曰：
“儿辈慕功名，撇我若敝帚。持此一管笔，思入麟凤薮。……不若且归来，父子
得聚首。掣瓶往灌畦，捕鱼编竹笱。”张岱儿辈因鲁王监国时期官府将张岱之子
綁架并占其府邸勒索银饷，故对明朝应无太多归属之情，又兼之生活贫困故不顾
张岱反对而去参加清廷科举。张岱则尽力呼唤他们，回归家园，远离清廷。
５．１．２死生之际
家国存亡之际，个人的生死问题是一个现实问题、又一个抉择问题。张岱自
己参加了南明朝廷的抗清活动，也目睹了亲人、朋友等抗清义士在山河破碎之际
或战死沙场（叔父张联芳、堂弟张登子、黄道周等）、或绝食（刘宗周、王思任
等＞、或投水（祁彪佳、余煌等）、或自缢（倪元璐、陈函辉等）等结束生命的悲
壮行径。国破家亡，亲友凋零，张岱悲痛欲绝，亦面临着严峻的生死抉择和考验。
他在《陶庵梦忆序》中云：“陶庵国破家亡，无所止归，披发入山，骇骇为野人。
故旧见之，如毒药猛兽，愕窒不敢与接。作《自挽诗》，每欲引决”，但是张岱
最终选择了生存。笔者认为以下几个方面是张岱生死抉择的重要影响因素：第一、
对明代光复尚存期望。１６４５年８月清军攻陷杭州，张岱挚友祁彪佳自沉于寓山
水池壮烈殉国，并作《绝命词》，张岱作《和祁世培绝命词》曰：“烈女与忠臣，
事一不事二”，但也清楚地看到“掩袭知不久，而有破竹势”，虽然“一死诚不易”，
但是“但得留发肤”以后总会“别自有天地”。此时，张岱尚未辞去鲁王朝廷职
务，对光复明代心存希望。张岱在其诸多诗文中都表达了这种希望，如“白水真
人天一隅，中兴有日定还车。班彪只许完《前汉》，范晔还成《后汉书》”（《毅儒
弟作〈石匮书歌＞，答之》）、“愿为《前汉书》，后汉尚有续。”（《读郑所南心史》）
等。第二、为撰写《石匮书》。坚持完成《石匮书》，是张岱生存的重要信念。张
岱在《祁世培》一文中曾提及，他尚在鲁王朝廷任职之时，偶梦已故的祁彪佳，
劝其“还山”并“完《石匮书》”。这个梦境对张岱是一个重要昭示，其实也是张
岱潜意识的一种生发。修纂明史，不仅是因为张岱具有修史的家学传统，更因为
保存故国资料和文化、总结王朝盛衰存亡经验的文化担当，亦是寄托故国哀思的
一种形式。张岱在《和挽歌辞》中写道：“张子自觅死，不受人鬼促。义不帝强
秦，微功何足录出走已无家，安得狸首木行道或能悲，亲旧敢抚哭。我死备
千辛，世界全不觉。千秋万岁后，岂遂无荣辱但恨《石匮书》，此身修不足。”
＠张岱表明，自己国破家亡，无所止归，本应一死，但如果选择赴死，那么唯一
的遗憾就是未能将《石匮书》修完。第三、对殉节的独到理解。张岱并不赞同“平
时袖手谈心性，临事一死报君王”，他对殉节有独特的理解。张岱在《四书遇》
中曾引用焦竑之言，表达了自己的观点：
焦漪园Ｅ）：殉道、殉身，是以己为主也，殉人是以人为主而依附之也。
以己为主，进退之权在我；以人为主，荣辱之权在人。
张岱向来强调个体人格的独立完善和自主思考的能力，他引用焦竑之间是欲说明
“殉道”和“殉人”的区别。“殉道”是以“己”为主，也就是以作为理性本体、
德性本体的自我之“良知”为主，殉或者不殉，自主权在于自己；“殉人”，则是
以“人”为自我之“主”，其自主权在于外人而非自我。明清易代之际，对于未
“殉国”之人的舆论压力很大甚至可称为严苛，张岱的观点，可以看作是对有道
德綁架意味的“殉国”言论的一种回应，贯穿着一种独立思考而不在意外界荣辱
的理性精神。张岱将“殉国”者分为“务名”和“务实”两类：“概观古今死忠
义与立功业之臣，大略务名者十之七，务实者十之三。务名者，出于意气，其发
扬尚浅；务实者，本之性情，其酝酿甚深。”他认为为了获取名声而殉国者有十
分之七，且其殉国仅仅是出于“意气”、“血气”，并非来自本心本性；务实而殉
国者，占十分之三，是本心本性在特定境况之中自然表达。张岱推崇“务实”而
“死忠义”者，认为“实则可以格豚鱼，可以伏射虎，可以动天地，可以泣鬼神”。
“务名”和“务实”者是大有不同的：“务名者，天以名报，书绩旅常，勒名钟
鼎，施之后世，斯亦已矣。务实者，天以实报，子孙繁衍，科第连绵，传忠传孝，
允文允武”。这是对“务名”和“务实”者的不同态度，也是一种理想化的期望。
张岱对于生死问题持有一种圆融、理性的态度。他认为“道”或“义”是高
于生死之上的，生死的抉择，应当是合于道、依于义，当生则生、当死则死，“死
生之际，惟义是从，不待‘思’而决也。他曾引用阳明之观点来解析“夭寿不
二”：“学问工夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽。尚有一种死生念头，毫发挂
滞，便于全体有未融释处。若于此处见得破，透得过，此心全体，方是流行无碍，
方是尽性至命。”执着于生死，是对良知之本体未能了然贯通，真正迗到尽性至
命之境界便能看破生死。在死生之际，他发出了“事之不成，以臣头为殉，何益
于国家社稷”的质疑，认为“以一死塞责者，皆可夺者也。死而无济，一自了
汉。”比起毫无意义地“殉国”或者为求取忠烈之名的“殉国”，坚持道义，尽
更有实质性意义的责任是更重要的。张岱在《石匮书》中曾表明自己在面临生死
抉择时的心路历程：“夫义者可以死、可以无死者也。可以无死，虽不死，而不
得责之以必死；可以死、能拚一死，而世界又不可少此一死，故谓之义也。余一
生，受义之累，家以此亡，身以此困，八口以此饥寒，一生以此贫贱，所欠者但
有一死耳。然余之不死，非不能死也，以死而为无益之死，故不死也。以死为无
益而不死，则是不能死，而窃欲自附于能死之中，能不死而更欲超出不能死之上。
千磨万难，备受熟尝，十五年之后之程婴，更难于十五年前之公孙杵臼，至正二
十六年之谢枋得，更难于至正十九年之文天祥。”生和死并不是“义”与“不义”
的区分标准，张岱选择生，并非不能死，而是因为不能做无益之死，况且生以全
道之艰辛，比猝．然一死更要难熬。这祌选择隐忍生存，为完成使命而备受艰辛磨
难、历尽千难万险的义士比“以将相大臣，事权在握，安危倚之，乃临事一无所
恃，而徒以鼠首为殉者”更令人敬仰。
５．１．３悔罪心态
明清之际的遗民，作为一个特殊的群体，其生存状态、心态、学术思想等都
有其特殊性。对于遗民心态的研究，学界也颇有著述，主要集中于遗民亡国之激
愤、失国之哀痛、隨着新政权统治的不断加固而带来的焦虑和仿徨、反思亡国之
因及自身行为而带来的悔罪心态等。这些心态，在张岱身上亦有鲜明的体现。激
愤、哀痛、焦虑等心态是遗民在国破家亡之境遇下的自然反应，相较起来悔罪心
态之原因则更为复杂。笔者欲着重探讨下特定文化历史背景之下张岱的悔罪心
态。
政权更替，本就足以激爱国之士的强烈反抗，而清取代明，更多了一层异族
统治的意义在。汉族知识分子反抗异族统治的意识，是普遍而深刻的。钱穆甚至
认为：“当时南方士人拥护明政权的热心，远不如其拥护衣冠制度之甚。”因为衣
冠文物是民族文化的象征，不能轻易变更和放弃。张岱在入仕南明朝廷参加抗
清斗争失败之后，在生死抉择之间选择了为保存故国文献、文化、“继志述事”
而生存，其最终抉择的原因，前文已有论述。但纵观张岱的作品，不难发现他一
直存有悔罪的心态。笔者欲从以下几个方面来分析其悔罪心态产生的原因：第一、
政治上的部分妥协。明亡之初，南明朝廷及民间尤其是江南地区对清廷的军事抵
抗颇为激烈，张岱亦与浙东士人査继佐、黄宗羲等均参与了直接的军事斗争。但
随着南明朝廷覆亡，新政权的逐渐稳固，军事的直接抵抗由显变为隐，复国之希
望也渐渐渺茫。由于汉族知识分子的民族观念包含着极深厚的文化意义，士人们
的目标也逐渐由恢复明代政权转变为了保存故国文献文化、延续汉家精神、制度，
抵抗的重心由军事上转移到了文化上。与张岱同时的黄宗羲，亦是此种选择，刘
述先称：“他（黄宗羲）是为了文化生命的延续而放弃了政洽现实的斗争，全祖
望几乎誉之为完人，不免是溢美之辞，但他在学问、人格方面，基本上可以站得
住脚，应该是没有疑问的。而且我怀疑他主观的心情上，终不免有一种歉疚的感
觉。或者正是因为这样的原因，他竟自营生圹，中置石床，不用棺椁，不许厚葬，
正如全袓望所说，‘身遭国变，期于速朽’而选择要用这么一种特殊的方式了结
他的一生。”这种境况与心态与张岱别无二致，张岱亦曾自营生圹于鸡头山。可
以看到，张岱在理性上，选择为保存故国文化及历史放弃军事抗争，情感上又觉
有所亏欠。如张岱诗作《自题小像》中自嘲：“功名耶落空，富贵耶如梦，忠臣
耶怕痛，锄头耶怕重，著书二十年耶而仅堪覆瓮，之人耶有用没用”在理性
上他其实十分肯定自己著书撰史的文化意义，但在感性上又为自己的生存感到有
愧故国。“暴客不来颜自赧，邻人相戒意偏舒。自惭节义非王蝎，焉使燕兵不入
闾”＠可以看出，张岱为自己放弃了军事抵抗，为文化续存而部分放弃了政治
抵抗而愧疚。第二、通俗佛教的影响。从张岱的著作中可以看出他深受佛教文化
的影响，与佛教人物颇有往来且参加过诸多佛教活动，张岱的悔罪心态与明末清
初遗民逃禅之风及通俗佛教的盛行不无关系。张岱在《陶庵梦忆序》中曰：“……
遥想往事，忆即书之，持向佛前，一一忏悔”。￥王汎森在《明末清初儒学的宗教
化》一书中曾提到明末的通俗宗教提供了极有影响的“现世报”信仰，张岱在回
想起包括自己在内的明代士人的生活方式，如游历、结社、赏戏品曲、诗文唱和、
酒食争逐等，认为自己如今布衣蔬食、常至断炊的境况是之前豪奢荒唐生活的一
种报应。清初遗民从整体上也呈现出一种反思和批判明代文人生活文化的一种状
况，如不赴宴、不结社、不讲学、不入城市等。第三、严苛的舆论压力。未以身
殉国的遗民不仅自身存在着对自己生存意义的拷问和论证，也面临着严苛的舆
论压力。张岱在《闻余若水先生苦节志愧》一诗中生动表迗了遗民苦节的境况，
“忆昔天翻地覆初，祁刘赫赫成忠烈。今乃与之相比伦，苦节尤难如死节。死节
捐生在霎时，苦守迁回经百折”，祁彪佳、．刘宗周之辈已在天翻地覆之时殉国，
成为赫赫忠烈，而如今活着的人甚至比当初选择殉国之人更加艰难，因为为国
捐躯是在一瞬间完成的，而存活着苦苦首节的遗民则过着迂回百折穷困痛苦的生
活，如余若水一样过着“城市不入自灌园，友朋不见真孤孑。”的生活。但是随
着清朝政权的逐渐稳固，遗民群体发生了这样的分化，一部分人开始放弃遗民身
份投靠清廷，“气候既过颜色蔫，死灰冷落焉能爇昔日夷齐尽出山，鹖旦求明
今反舌。鼠尾金钱渐不羞，知交个个皆椎结”，昔日的“夷齐”纷纷出山，放弃
了之前的志向。在这种环境之下遗民群体内部的舆论环境变得更加严苛。以傅青
主、顾炎武为例，傅青主顽强拒绝清政府的征召，而顾炎武犹说：“即青主中书
一授，反觉多此一番辛苦也”。而顾炎武自己的所处的舆论环境也是一样严苛，
他在《与原一公肃两甥》中说：“若欲我一见当事，必谤议喧腾，稚珪之移文，
不旬日而至于几案矣。”在这种苛酷舆论环境之下，守节之遗民人人自危，谨言
慎行，惟恐节有所失。全祖望后来对这种严苛的士论提出过批评，曰：“布衣报
国，自有分限，但当就其出处之大者论之。必谓当穷饿而死，不交一人，则持论
太过，天下无完节矣”（《鲒埼亭集》外编卷二五《春酒堂文集序》）由全袓望之
批判可以反推张岱所处的舆论环境之苛酷。在这种环境之中，张岱“稍欲出门交，
辄空丧所守。宁使断其炊，取予不敢苟”，即便是在“寒暑一敝衣，捉襟遂露肘”
的情况下，依然不肯出门与人交接。＠即便如此，与守节最为严谨之遗民相比，
他还是会觉得“愧疚”。譬如与余若水相比，“吾身既隐焉用文，一字落纸如猿咽。
愧予穷愁尚著书，醋酱瓿中叫蠓蟻。日日佯狂走市中，犹向酒家徒哺啜。称道先
生颇赧颜，如以泰山比丘垤。大巫一出小巫走，晤对高风心自折。廉顽敦薄尚有
赵园在《明遗民研究》中有一章专门论说遗民生存之意义，认为遗民对于自我生存意义的论证，是其自我
认同的必要条件。但在当时的舆论环境之中，死节常被认为是最为高尚的，因此遗民的生存意义的论证面
临着诸多压力。（赵园：《明清之际士大夫研宄》，北京：北京大学出版社，２０１４年，２２４＊２２９页。）
＊关于遗民的生计问题，钱穆认为主要存在着出家、行医、务农、处馆、苦隐、游幕、经商七中方式。（钱
人，何日门前勤立雪”时刻以最严厉的不著述、不交游等断绝一切与外界联
系的苦节标准来要求自己，稍不相符便会产生愧悔之情。
张岱作为明末之风流名士，在清初身份转换为苦节遗民，在山河崩颓之际，
尽最大努力去对抗清廷，并最终由军事抵抗转变为文化抵抗。明亡之后，在理性
上，他认为‘‘圣人有通世之权而无其累，有贞士之守而无其拘。”但在感性上，
他一直存有者悔罪之心态，并在晚年所作《蝶庵题像》中称：“嗟此一老，背鲐
发鹤。气备四时，胸藏五岳。禅既懒参，仙亦不学。八十一年，穷愁卓荦。水到
渠成，瓜熟蒂落。沉醉方醒，恶梦始觉。忠孝两亏，仰愧俯怍。聚铁如山，铸一
大错。”事实上，他所说之“忠孝两亏”并非是一种历史事实，而是上述特定历
史文化生态因素催生的一种“悔罪心态”。
５．２作为文学家的张岱
张岱在中国文学史上具有重要的地位，与张岱同时的王雨谦在《琅嬢文集序》
中称其为“文中乌获，后来斗杓”。因王朝更替，张岱的作品栢对沉寂了三百年
之久，到了二十世纪二、三十年代，周作人、林语堂、施蛰存、沈启无等人对张
岱的文学作品极为推崇，其著作逐渐得到关注和研究，被视为明清小品文之殿堂
级佳作。现今学界对于张岱文学研究的成果己非常丰富，本文则主要从無岱的文
学特点入手，探究其与张岱哲学思想的关系。
张岱的散文，研究者众多，但很难用某一派别的风格来概括，其研究者往往
会得出不同的结论。如《四库全书总目提要》中称其“全沿公安、竟陵之派”；
王介臣于光绪二年撰《书琅孃文集后》称：“吾越有明一代，才人称徐文长、张
陶庵。徐以奇警胜，先生以雄浑胜。”￥周作人称：“……王季重、张宗子都是做
那飘逸一派的诗文的人物”（周作人《地方与文艺》）；沈启无认为：“张宗子的文
章，则是能合两派（公安、竟陵）之长，再加上他自己的生活情调里面所独有的
境界，而融化为另一种风格。”（沈启无《〈近代散文抄〉后记》）等。有称其雄浑
者，有称其飘逸者；有称其“全沿公安、竟陵”者、有称其越于“公安、竟陵”
者。这些看似矛盾的结论，恰恰说明了张岱文学的第一个特点：博采众长，自出
手眼。周作人称张岱之散文是“由学术转到文艺里”，确可说明张岱之文艺特点
与其学术思想的内在关联。张岱之学术向来是不哏于一家一派，博采众长而强调
学贵自得的。他在《又与毅儒八弟》中云：“愿吾弟自出手眼，撇却钟谭，推开
王李”，并劝其弟“勿以几社君子之言横据胸中，虚心平气，细细论之，则其妍
丑自见，奈何以他人好尚为好尚哉”这些言论清晰地展现了张岱的文学观念，
认为不必拘泥或模仿某家某派，要自出手眼，以己心为标准。其友王雨谦称其“盖
其为文，不主一家，而别以成其家，故能醇乎其醇，亦复出奇尽变。”不主一家，
而成其别家，确为张岱知己之言。他不仅反对拘泥当前某一派别，也反对当时文
坛的拟古之风，他批评主张拟古的“后七子派”领袖王世贞：
弇州学《史》而《史》，学《左》而《左》，学《骚》而《骚》，学子而
子，直书簏一大盗侠耳！其手眼不自出焉，敌勿贵也。（《石匮书文苑列
传》二零二）
一味拟古，没有创新之处、没有个人风格，永远没有超越的可能，他甚至称王世
贞为“书簏一大盗侠”，只是照搬古人的文章以自用，并不值得推崇。张岱品评
明代文学家认为各有长短、各有得失：“孝庙以后，文士蔚起，代不乏人。古典
如李崆峒，葩藻如何大复，华瞻如李西崖，博洽如唐荆川，雄浑如李沧溟，苍茫
如王弇州；后有七子纵横，当世徐文长、袁中郎以奇警救之，而失于草率；刘子
咸、汤若士以警练救之，而失之浓冶；钟敬伯、谭友夏思以淡远救之，而失于浅
薄。各家造诣深浅不同，总之祖训明迗，是其根源”（《石匮书文苑列传总论》）
。《四库全书总目提要》谓张岱“全沿公安、竟陵”之说不妥，张岱实对公安、
竟陵等各有取舍、反思。但张岱又主张各流派自成风格，各有所长故不必相互攻
讧：“今之操觚家，喜钟、谭则骂王、李，喜王、李则骂钟、谭，何异于一冠一
袖，高低大小，忽变异于其间哉总之，王、李自成其为王李，钟、谭自成其为
钟谭，今之作者，自成其为今之作者，何必骂，何必不骂，蚊呶蝇喧，竟成何异
哉！”张岱文学上主张各家之平等，各派自成风格、自出手眼与其在哲学上主张
各家宗旨之平等、学贵自得的提倡是一以贯之的。
张岱的散文，主张独抒性灵，反对矫饰，这也是其文学的第二个特点。张岱
认为文章贵有“冰雪之气”。“冰雪之气”是张岱的独有提法，也是张岱文学创作
的艺术精神，他将“冰雪之气”作为生命之本原，认为“人生无不借此冰雪之气
以生”。他对“冰雪之气”的阐释为：“凡人遇旦昼则风日，而夜气则冰雪也；遇
烦躁则风日，而清静则冰雪也；遇市朝则风日，而山林冰雪也。冰雪之在人，如
鱼之于水，龙之于石，日夜沐浴其中，特鱼与龙不之觉耳”（《一卷冰雪文序》）。
②张岱以“夜气”、“清静、“山林”解“冰雪之气”，可知“冰雪之气”是超越了
世俗缠绕之清静、本真之气，与盂子之“夜气”说、徐渭之“本色”说、李贽之
“童心”说等有内在相通之处。清人王惠赞张岱之文“笔挟风霜，气吞庄列”，
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即是对张岱之文气的推崇。“冰雪之气”亦是人之“性灵”，张岱强调“物性自遂”，
他在《放生池》中云：“但恨鱼牢幽闭，涨腻不流，刿鳍缺鳞片，头大尾瘠，鱼
若能言，其苦万状。以理揆之，孰若纵壑开樊，听其游泳，则物性自遂，深恨俗
僧与解释耳。”（《西湖梦寻》）认为是万物按照其天性自然生存才是神圣的，但俗
人总是难以理解。人也应当按照自己的本心本性，毫无矫饰地体现自己的天性：
“旷野气象宫阙，海边蜃气楼台，云气各象其山川，容貌颜色，人之云气也。盎
然而出，有坊有表，有坛有宇，所以可贵。半点装点，鄙陋甚矣。”人之性情状
态之不同，是自然可贵的，而一味虚伪矫饰，只能称之为“鄙陋”。张岱也以“赤
子之心”来指称人之“性灵”：
徐自溟曰：“赤子之心所由失者，不独以私欲伪妄失之，即聪明才辨亦
所以失之。外来者日增，本来者日减。”
李崆峒曰：“大人赤子之心一耳，非能矫之使增也。如松参天，柏磐石，
桃李能之乎”
“赤子之心”、“冰雪之气”、“真情真性”是张岱文学创作的根本依据和精神，他
认为文章即是“性”、“道’’的体现。￥率性而出，独抒性灵是张岱文学的强力主
张。当然，这种主张不仅与张岱的哲学思想相关，也与当时文坛思潮的影响有涉，
嵇文甫认为明末文坛深受狂禅思潮影响：“这种狂禅潮流影响一般文人，如公安
派、竟陵派以至明清间许多名士才子，都走这一路，在文学史上形成一个特殊时
代。他们都尊重个性，喜欢狂放，带浪漫色彩。”张岱之主张独抒性灵、自出手
眼的文学主张与当时诸多文坛才子尊重个性、浪漫狂放的风格在明末文坛相互交
会、蔚为大观。
张岱文学的第三个特点是题材之广泛。张岱之诗文虽主张“独抒性灵”，但
他绝不仅仅将其文学创作之范围限定于抒发己之性灵。其诗文题材不仅有山水游
记，更主张表现世俗生活，注重叙事写实的历史记录。张弘在《琅嫘诗集小序》
中云：“吾越徐文长，昭代诗豪，其诗酷似工部，宗子咏物诸篇又酷似文长”。＠张
弘以徐滑之诗似杜甫，而张岱之诗似徐渭。杜甫之诗沉郁顿挫，以写实记事见长。
张岱被后世学者研究者称为“都市文（诗人）人”，他的文学作品之中有大量
描写都市生活和城市风貌的题材，为人们展现了晚明商业社会的繁华风貌。作为
一个贵族出身的知识分子，他的诗文中亦大量记载、描述了许多手工业者、优伶、
医者、布衣寒士等的生存情态，对世俗社会的生活和人物都有细致入微的观察。
他也关注国计民生，刻画一些丑恶的社会现象，如《杨州瘦马》等，表现出了对
不幸者的无限同情。这些贴近现实生活的文学作品，是张岱“布帛菽粟之中，自
有许多滋味，咀嚼不尽，传之永远，愈久愈新，愈淡愈远”的文学创作理念的体
现，也是张岱哲学上实学精神在文学领域的体现。明亡之后，遗民心态也渗入张
岱的文学创作之中，如张岱之作《越绝诗》歌咏仁、忠、勇、义、烈之士，这不
仅是张岱一贯强烈的道德严格倾向的表达，也是对故国的怀恋和对忠义之士的仰
慕。《西湖梦寻》、《陶庵梦忆》均是怀恋故国之作，其它诗歌创作如《念奴娇，
３５张无垢云：既是文章可得闻，不应此处尚云“夫子之言性与天道，不可得而闻也”如何夫子言天道肯把
文章两处分开子曰：“天何言哉！四十行焉，百物生焉。”正是点化文章与性道合一处。（《四书遇》
粧文甫：《晚明思想史论》，开封：河南大学出版社，２００８年，６６页。
张岱著、夏咸淳点校：《张岱诗文集》，上海：上海古籍出版社，２０１５年，４９６页。
＆陈平原称张岱为“都市诗人”，并撰文《“都市诗人”张岱的为人与为文》（陈平原：《“都市诗人”张
岱的为人与为文》，《文史哲》，２００３年第５期，７７－８６页。）佘德余有著作《“都市文人”一一张岱传》，
《琅媢文集》中《越绝诗》均被删节，唯有沈复粲抄本中仅存《越绝诗》应是仿《越绝书》而作，《越
绝书》东汉初期史学家袁康与郡人吴平所著，被东汉著名学者王充誉为当时五大名著之一，主要记载了吴
越争霸的历史事实，详述吴越交战、越王勾践卧薪尝胆最终兴越灭吴的历史事件，内容涉及兵法、权谋、多重身份之张岱及其哲学思想
丁亥中秋寓项王里作》下半阙为：“叹我家国漂流，水萍山鸟，到处皆成客。对
影婆娑回首问，何夕可方今夕。想起当年，虎丘胜会，真足销魂。生公台上，几
声冰裂危石”。＆足见遗民心态对张岱文学创作之显著影响。
５．３作为史学家的张岱
明清易代之际，著史被赋予了特殊而丰富的含义。在“国可亡，史不可亡”
的思想观念之下，许多遗民纷纷拿起史笔，保存故国史实、文献、文化，反思
治乱兴衰之因，寄托故国之思。私家著史成了明清之际一种蔚为大观的文化现象，
同时，也是一种对抗官方政治的隐蔽形式。这一时期，私家著史的重要成果有张
岱《石匮书》、谈迁《国榷》、査继佐《罪惟录》、黄宗羲《弘光实录抄》、李清《南
渡录》、王夫之《永历实录》、顾炎武《圣安纪事》、屈大均《皇明四朝成仁录》
等等。私家著史，被遗民赋予了庄重的色彩，在他们看来，存史即是存故国，“国
史既亡，野史即是国史”。张岱之史学著作亦是在这种自觉的历史担当下完成的。
５．３．１著史之谜
张岱之史才，在明清之际已得到较高认同。王雨谦在《硕迈集》电称时人认
为张岱之史才、史学在“浙东四大史家”（张岱、谈迁、万斯同、査继佐）中是
“最为佼佼”者（国家图书馆藏王氏手稿《硕迈集》），并在《张宗子诗序》中称：
“《石匮书》告成，特与《史记》并由古今。”李长祥认为：“当今史学，无逾陶
庵”。＊康熙年间，清廷组织修撰明史，曾征召张岱之《石匮书》，傅维鱗《明书》
卷首（《四库存目丛书》本）附康熙二十年（１６８１）五月十九日圣旨：
该抚转行所属访取眷写，于文到之日，限四个月内速行解部，转送史馆
可也。案呈到部，拟合就行为此合咨前去烦为查明施行。计开：《石匮书》，
绍兴张岱撰；《罪惟录》，杭州查继佐撰；《西园闻见录》（张萱编），在无锡
权术、农耕、水利等各个方面，是“中国地方志之鼻祖”，也被称为是“复仇之书。此处可婉见张岱之
复兴故国的心事，亦是《越绝诗》不见于其它版本中的原因。
县乡绅秦讳；灵寿县原任尚书傅維鱗所撰史书；《明纪》，丰润谷应泰撰；《天
启四年实录》、《天启七年六月实录》，并抄《天启四年邸报》、《天启七年六
月邸报》，并抄崇祯十六年十月以后邸报。以上八项等，因到部院，准此，
拟合就行为此碑仰该司吏照牌备准咨文内事理”①
张岱之《石匮书》名列书单之首，可知《石匮书》在明清之际私家所撰之史中举
足轻重。毛奇龄（原名姓，字大可，号秋晴，又号初晴、晚晴等，浙江萧山人。
以郡望西河，学者称“西河先生”，１６２３－１７１６年）《西河文集》中存《寄张岱乞
藏史书》，向张岱乞索《石匮书》。毛奇龄于康熙十八年（１６７９年）举博学鸿儒
科，授翰林院检讨、国史馆纂修等职，参与纂修《明史》，向张岱讨索《石匮书》，
应是与上述圣旨有关。房兆楹在《清代名人传略》中记录了此事，并认为张岱是
否应允了毛奇龄之请求已不可知。＠笔者经过考索，认为张岱应未将《石匮书》
上呈。原因有三，第一、以张岱明清易代之际的忠义之行以及明亡之后的苦节状
况，对曾经参加过鲁王抗清军事斗争而最终选择入仕清朝的毛奇龄必是不愿有任
何交集的。毛奇龄的信札，张岱也未有任何的回应（至少并无记载）。第二、康
熙二十年，即１６８１年，张岱已有八十五岁高寿，而清代的宫方记载——清雍正
《浙江通志》及清嘉庆《山阴县志》均载其“年六十九卒”；清乾隆《绍兴府志》
载其七十九岁卒。就连邵廷采《思复堂文集》都载其“年七十余卒”。这说明，
在官方看来甚至在当时很多遗民文士都认为，张岱早已去世了。如果张岱相应清
廷征召，上呈了《石匮书》，那么方志和一些相关记载并不会不知其康熙二十年
尚在人世。第三、毛奇龄向张岱索书，对其作出承诺“……史成呈进，当详列诸
书，所自不敢蔑沬。况此书既付过史馆，则此后正可示人，无庸再闭，尤为朗快”。
＆毛奇龄晓之以情、动之以理，劝其“识其大者”，并承诺如果张岱上呈《石匮书》，
会在《明史》之中将此书列出，不湮没他著史之功。并且，《石匮书》交付给过
史馆之后，就可以大方公诸于众，付梓流传。但事实上，《石匮书》并未列入《明
史》的参考书目，也没有公开刊布，而是以稿本抄本的形式藏诸民间。以上三点，
说明张岱并未将《石匮书》上呈清廷，也未将《石匮书》公诸于众。不过，张
岱对清代所修《明史》还是有间接的贡献的。张岱曾于顺治十三、十四年（１６５６、
１６５７）助时任浙江提学的谷应泰修《明史纪事本末》，当然，其主要目的是为了
参阅崇祯朝的有关史料，他在《与周戬伯》中曰：“弟向修明书，止至天启。以
崇祯朝既无实录，又失起居；六朝章奏闯贼之乱，尽化灰烬；草野私书，又非信
史。是以迟迟，以待论定。今幸逢谷霖苍文宗，欲修《明史纪事本末》，广收十
七年邸报，充栋汗牛。弟于其中簸扬淘汰，聊成本纪并传，崇祯朝名世诸臣，计
有数十余卷，悉送文几，祈著丹铅，以终厥役。”谷应泰当时是以私人身份而非
宫方身份著史，张岱对《明史纪事本末》之影响非常显著，如《明史纪事本末》
卷七十五之《中原群盗》与《石匮书后集》卷二十六的《中原群盗列传》内容风
格几乎一模一样；《明史纪事本末》中《东林党议》、《争国本》、《三窠》与《石
匮书》中《门户列传》、《顾宪成列传》篇目和观点相类，而对于东林党的评议正
是张岱史学中最为重要的独特观点之一。清廷组织修撰《明史》，所征书目包括
谷应泰之《明史纪事本末》，故曰张岱之史书修撰及史学观点对《明史》有间接
影响。
５．３．２著史之因
与许多著史遗民不同的是，张岱一直保持着对史学的关注，他的《石匮书》
也并非明亡之后开始动笔。张岱在《石匮书自序》中云：“余之作史，尚不能万
钱茂伟认为：“康熙二十年（１６８１年）五月，礼部下达公文，要求地方将《石匮书》等送到史馆。张岱
可能不敢违抗，此时张岱可能将史稿拿出来供官方参考过。”（钱茂伟：《明代史学编年考》，北京：中
国文联出版社，２０００年，４４６页。）此种说法，并未提供相关依据。
＠邵廷采《思复堂文集》载：“顺治初，丰润谷应泰提学浙江，修纪事本末，以五百金请其书。（张岱）慨
然曰：‘是固当公之，公之谷君，得其人矣’”；温窖临《南疆逸史》载：“丰润谷应泰督学浙江，闻其
名，礼聘之，不往。以五百金购其书。慨然曰：‘是固当公之，谷君知文献者，得其人矣’”。此两处记
载有明显的承袭关系，后之人有据此记载认为张岱以五百金将《石匮书》卖给谷应泰，应为一种曲解第
―
文献本身只能说明谷应泰欲以五百金购《石匮书》，但不能说明张岱同意卖书，张岱是“慨然”曰此
书应当“公之”。第二、邵廷采之记载早于温睿临，即“购书”之说始于邵廷采，但邵廷采在文中称张岱
“年七十而卒”，与事实相差甚远，因此其记载并不能谓信实。第三、后清廷征召、毛奇龄乞书，张岱均
未回应，而为五百金卖其视为生命的《石匮书》既不合情，也不合理。第四、与张岱“稍欲出门交，辄空
丧其守”的苦节心态不符。第五、与事实不符。张岱过着“布衣蔬食、常至断炊”的生活，若其接收了谷
应泰之五百金，其生活应有较大改善。但事实上张岱１６５６年、１６５７年于谷应泰处著书，而其１６６３年写了
《舂米》、《担粪》等诗文，描述其以六十七岁高龄因贫困、“诸儿走四方”、“婢仆无一人”而不得不
依旧亲自参加舂米、担粪等繁重艰辛的体力劳动。１６６５年作《自为墓志铭》称：“劳碌半生，皆成梦幻，
年至五十，国破家亡，避迹山居。所存者，破床碎几，折鼎病琴，与残书数帙，缺砚一方而己。”第六、
张岱欣赏谷应泰其人，且谷应泰著史是以个人名义而非官府之名义。张岱前往助其修史，而同时自己可以
收录崇祯朝史料以著《石匮书后集》，这是张岱与谷应泰交往的最重要原因。综上可知，张岱卖《石匮书》之事不实。
一弇州，敢言东坡第见有明一代，国史失诬，家史失谀，野史失臆，故以二百
八十二年总成一个诬妄之世界。余家自太仆公以下，留心三世，聚书极多。余小
子苟不稍史纂述，则茂先家藏三十余乘，亦且荡为冷烟，鞠为茂草矣。余自崇祯
戊辰，遂泚笔此书，十有七而遽遭国变，携其副本，屏迹深山，又研究十年，而
甫能成帙。可知张岱于崇祯戊辰（１６２８）即开始着手撰写《石匮书》，其动机
有二，其一、还原历史真实。他认为有明一代之史书，“国史失诬，家史失谀，
野史失臆”，所述多有不实，故撰《石匮书》以明历史之真相。其二、继承家学。
张岱家族有著史之家学传统，留心三世并且藏书浩瀚，若不勤加修撰恐家学中断、
藏书毁弃，故有传承家学之使命感。除上述两种因素之外，张岱在明亡之后更加
勤力著史，是更增加了保存故国文献以期来者以及探亡国之因、究治乱兴衰之变
的使命感。明遗民普遍有着“存史”即是“存明”、“存故国”的认知，加之清朝
乃异族统治，他们更是注意到了文化之延续的迫切性。钱穆认为：“中国人的民
族观念，其内里常包有极深厚的文化意义。”＆保存文化，即是保存国家民族之命
脉。邵廷采称：“（张岱）沉浮于有明一代纪传，名曰《石匮藏书》，以拟郑思肖
之铁函《心史》也。至于废兴存亡之际，孤臣贞士之操，未尝不感慨留恋陨涕，
三致意也。”认为张岱之《石匮书》是仿拟宋遗民之《心史》，并非无据之说，
张岱曾作《读郑所南心史》：
宋室有遗民，宋亡百日哭。呕心作《心史》，错简不可读。铁匮又重函，
眢井藏其匮。至我崇祯间，是书方发復。逆溯宋亡年，三百五十六。观其畏
死心，缜密亦已骂。此书无他奇，止是骂獯鬻。藏匿不使知，此骂有谁暴
直至今日开，骂毒亦不毒。余与三外老，抱痛同在腹。余今著明书，手到不
为缩。书法乗冰霜，皦皦如初旭愿为《前汉书》，后汉尚有续。
郑所南是宋遗民，宋亡之后其著《心史》并藏之铁函，到明代崇祯年间此书方被
世人发现。明清之际很多著史遗民都深受郑思肖之事的鼓舞，著述以期来世。张
岱作《石匮书》并藏诸深山以期来者，确有受郑思肖之影响，其存明之意相当明
显。但是，张岱并不完全赞同郑思肖，作为一个理性冷静的史学家，他认为郑思
肖之《心史》并不足为尚，因为“此书无他奇，止是骂獯鬻。藏匿不使知，此骂
有谁暴直至今日开，骂毒亦不毒。”书中只是痛骂异族，且深锁秘藏，痛骂不
为人知，即便被后世人发现之后，此痛骂也无意义。这既是对郑思肖的批评，也
是对明亡之后学界愤懑谩骂之风盛行的批判与反思。张岱期望通过著史能够以公
正客观之态度还原历史真相、探究亡国之因与治乱兴衰之道，他自称：“幸余不
入仕版，既鲜恩仇，不顾世情，复无忌讳，事必求真，语必务确，五易其稿，九
正其讹，稍有未核，宁缺勿书。”＆不论恩仇、世情、忌讳，求真求确，即是对还
原历史真相的追求。而如黄宗羲所说：“当是时，人士身经丧乱，多欲追叙缘因，
以显来世”＠，张岱亦有探究明亡之因与治乱兴衰之道的意识，他从历史事实出
发，认真总结并揭示了明代灭亡的过程及原因。张岱认为明朝灭亡的迹象万历后
期已经显露：“神宗冲年嗣位，英明果断，有江陵辅之，其治绩不减嘉隆，迨二
十年后深居不出，百事丛挫，养成一散骰之疾，又且贪呓无厌。矿税内使四出虐
民，譬如养痈，特未溃耳。故戊午（１６８１年）前后地裂山崩，人妖天变，史不
胜书，盖我明之亡症，已见之万历末季矣！”并且深刻揭露了朋党之争是明亡的
罪魁祸首。浙东之学向来有经世互参之特点，前文已有提及这种特点在《四书遇》
中的体现，张岱对兴衰之道的探究不仅存于史书，也存于《四书遇》＠，包括其
在康熙元年（１６６２）南明永历帝遇害、复兴大明的希望几乎完全破灭之后，他再
次开始专研《易经》，写《大〈易〉用》亦是希望能够寻找出治乱兴衰之道。张岱
将著史之事业与自己后期的生命意义融为一体，既是通天通地通人之事，亦是立
德立言立功之业。正如陈继儒之言：“何以通天通地通人曰史是也；何以立德
立言立功吾亦曰史是也。”这亦是同时期许多遗民的共识。
基于上述之原因，张岱在极其困苦恶劣的环境之下，依然坚持完成了《石匮
书》。他撰写《石匮书》的主要材料来源，一是家中藏书：张氏家族留心三世，
聚书极多。但随着战火蔓延，许多书籍或散佚或被毁。张岱在《哭书籍》中云：
“藏书凡五世，失去不崇朝。籍甲须成秩，装烟只扯条。秦碑无半字，劫火不留
苕。数箧留黉院，白头又一烧。”家中藏书折损无数，最后只剩“缺砚一方，残
书数帙”，这些能够幸存的书，多是张岱悉心保存的重要资料。二是明代邸报。
张岱族祖张汝方曾从事抄写《邸报》的工作，他收藏的邸报对张岱的著史事业有
很大帮助。除了上述材料，张岱曾作《征修明史檄》征集文献资料，“但成、弘
而上，杞、宋无征；庆历以来，文献不足。倘藏书尚在，王粲之倒屣堪追；若秘
籍未传，蔡琰之笔札可给。助修五凤，不遗半瓦半椽；共造凌云，非是一手一足……
共期倒箧，各出搜遗，倘得成编，实为厚幸。”＇召集广大遗民，希望共同搜集文
献、不吝珠玉，以成著史大业。此外，还有借阅之书籍。张岱有《借董伯音〈名
山藏〉》一诗：“修史觅奇书，闻有《名山藏》。地既隔闽越，又复遇兵荒。十年
不得见，余意徒彷徨。多我董伯子，避乱来其方……”＆记述了为修史而借阅董
伯音《名山藏》一书之事。张岱著史环境之恶劣，不仅仅指文献资料搜集之艰辛，
衣不蔽体、箪瓢屡空的生存之艰难，而且还面临着危机重重的政治环境。康熙元
年（１６６１），査继佐罹南浔庄廷镟私刻《明史》案，列名参校，下狱论死（后获
救）。张岱作为査继佐好友，写下了《送查伊璜赴部对薄》二首，其中有云：“千
古龙门亦腐余，史臣入狱不为奇。桁杨前汉收班固，声伎新唐系宋祁。雷震几前
腕不缩，粟堆户外传难为。宫家笔札原留在，断为先生开石渠。张岱以为“史
臣入狱不为奇”，并举班固、宋祁之例，表现出其不惧罪祸、秉笔直书的史家之
大无畏精神。张岱之《自为墓志铭》也是此后之作，可见其在当时紧张的政治环
境下做好了随时赴死之准备。
５．３．３评议党争
对明代党争之评议，是张岱史学之中的最具特色的观点之一。明亡之后，与
绝大多数遗民在爱国之情的驱使之下而一味拥戴东林党不同，张岱认为“党争”
是明代亡国的主因。张岱在《石匮书》中专列《门户列传》，总论语云：“去河
北贼易，去朝中贼难。朋党之人，至比之河北之贼，则其为祸也亦烈矣。我明二
百八十二年之金瓯无缺之天下，平心而论，实实葬送于朋党诸君子之手”（《石匮
书》卷一百八十五《门户列传总论》党争之祸甚于河北之贼，因党争诸人，
皆以“君子”为标榜，行结党营私之实。“朋党诸君子，推其私心，只要官做，
则又千方百计装点不要官做，故别其路曰‘门户’，集其人曰‘线索’，传其书曰
‘衣钵’，美其号曰‘声气’，窃其名曰‘道学’。非门户之人，廉者不廉，介者
不介；是门户之人，贪者不贪，酷者不酷，奸者不奸，恶者不恶。”张岱认为，
朋党之争，皆是起于私心，而诸朋党之人犹以“门户”、“线索”、“衣钵”、“声气”、
他在《放生池》中云：“但恨鱼牢幽闭，涨腻不流，刿鳍缺鳞片，头大尾瘠，鱼
若能言，其苦万状。以理揆之，孰若纵壑开樊，听其游泳，则物性自遂，深恨俗
僧与解释耳。”（《西湖梦寻》）认为是万物按照其天性自然生存才是神圣的，但俗
人总是难以理解。人也应当按照自己的本心本性，毫无矫饰地体现自己的天性：
“旷野气象宫阙，海边蜃气楼台，云气各象其山川，容貌颜色，人之云气也。盎
然而出，有坊有表，有坛有宇，所以可贵。半点装点，鄙陋甚矣。”人之性情状
态之不同，是自然可贵的，而一味虚伪矫饰，只能称之为“鄙陋”。张岱也以“赤
子之心”来指称人之“性灵”：
徐自溟曰：“赤子之心所由失者，不独以私欲伪妄失之，即聪明才辨亦
所以失之。外来者日增，本来者日减。”
李崆峒曰：“大人赤子之心一耳，非能矫之使增也。如松参天，柏磐石，
桃李能之乎”
“赤子之心”、“冰雪之气”、“真情真性”是张岱文学创作的根本依据和精神，他
认为文章即是“性”、“道’’的体现。￥率性而出，独抒性灵是张岱文学的强力主
张。当然，这种主张不仅与张岱的哲学思想相关，也与当时文坛思潮的影响有涉，
嵇文甫认为明末文坛深受狂禅思潮影响：“这种狂禅潮流影响一般文人，如公安
派、竟陵派以至明清间许多名士才子，都走这一路，在文学史上形成一个特殊时
代。他们都尊重个性，喜欢狂放，带浪漫色彩。”张岱之主张独抒性灵、自出手
眼的文学主张与当时诸多文坛才子尊重个性、浪漫狂放的风格在明末文坛相互交
会、蔚为大观。
张岱文学的第三个特点是题材之广泛。张岱之诗文虽主张“独抒性灵”，但
他绝不仅仅将其文学创作之范围限定于抒发己之性灵。其诗文题材不仅有山水游
记，更主张表现世俗生活，注重叙事写实的历史记录。张弘在《琅嫘诗集小序》
中云：“吾越徐文长，昭代诗豪，其诗酷似工部，宗子咏物诸篇又酷似文长”。＠张
弘以徐滑之诗似杜甫，而张岱之诗似徐渭。杜甫之诗沉郁顿挫，以写实记事见长。
张岱被后世学者研究者称为“都市文（诗人）人”，他的文学作品之中有大量
描写都市生活和城市风貌的题材，为人们展现了晚明商业社会的繁华风貌。作为
一个贵族出身的知识分子，他的诗文中亦大量记载、描述了许多手工业者、优伶、
医者、布衣寒士等的生存情态，对世俗社会的生活和人物都有细致入微的观察。
他也关注国计民生，刻画一些丑恶的社会现象，如《杨州瘦马》等，表现出了对
不幸者的无限同情。这些贴近现实生活的文学作品，是张岱“布帛菽粟之中，自
有许多滋味，咀嚼不尽，传之永远，愈久愈新，愈淡愈远”的文学创作理念的体
现，也是张岱哲学上实学精神在文学领域的体现。明亡之后，遗民心态也渗入张
岱的文学创作之中，如张岱之作《越绝诗》歌咏仁、忠、勇、义、烈之士，这不
仅是张岱一贯强烈的道德严格倾向的表达，也是对故国的怀恋和对忠义之士的仰
慕。《西湖梦寻》、《陶庵梦忆》均是怀恋故国之作，其它诗歌创作如《念奴娇，
３５张无垢云：既是文章可得闻，不应此处尚云“夫子之言性与天道，不可得而闻也”如何夫子言天道肯把
文章两处分开子曰：“天何言哉！四十行焉，百物生焉。”正是点化文章与性道合一处。（《四书遇》
粧文甫：《晚明思想史论》，开封：河南大学出版社，２００８年，６６页。
张岱著、夏咸淳点校：《张岱诗文集》，上海：上海古籍出版社，２０１５年，４９６页。
＆陈平原称张岱为“都市诗人”，并撰文《“都市诗人”张岱的为人与为文》（陈平原：《“都市诗人”张
岱的为人与为文》，《文史哲》，２００３年第５期，７７－８６页。）佘德余有著作《“都市文人”一一张岱传》，
《琅媢文集》中《越绝诗》均被删节，唯有沈复粲抄本中仅存《越绝诗》应是仿《越绝书》而作，《越
绝书》东汉初期史学家袁康与郡人吴平所著，被东汉著名学者王充誉为当时五大名著之一，主要记载了吴
越争霸的历史事实，详述吴越交战、越王勾践卧薪尝胆最终兴越灭吴的历史事件，内容涉及兵法、权谋、多重身份之张岱及其哲学思想
丁亥中秋寓项王里作》下半阙为：“叹我家国漂流，水萍山鸟，到处皆成客。对
影婆娑回首问，何夕可方今夕。想起当年，虎丘胜会，真足销魂。生公台上，几
声冰裂危石”。＆足见遗民心态对张岱文学创作之显著影响。
５．３作为史学家的张岱
明清易代之际，著史被赋予了特殊而丰富的含义。在“国可亡，史不可亡”
的思想观念之下，许多遗民纷纷拿起史笔，保存故国史实、文献、文化，反思
治乱兴衰之因，寄托故国之思。私家著史成了明清之际一种蔚为大观的文化现象，
同时，也是一种对抗官方政治的隐蔽形式。这一时期，私家著史的重要成果有张
岱《石匮书》、谈迁《国榷》、査继佐《罪惟录》、黄宗羲《弘光实录抄》、李清《南
渡录》、王夫之《永历实录》、顾炎武《圣安纪事》、屈大均《皇明四朝成仁录》
等等。私家著史，被遗民赋予了庄重的色彩，在他们看来，存史即是存故国，“国
史既亡，野史即是国史”。张岱之史学著作亦是在这种自觉的历史担当下完成的。
５．３．１著史之谜
张岱之史才，在明清之际已得到较高认同。王雨谦在《硕迈集》电称时人认
为张岱之史才、史学在“浙东四大史家”（张岱、谈迁、万斯同、査继佐）中是
“最为佼佼”者（国家图书馆藏王氏手稿《硕迈集》），并在《张宗子诗序》中称：
“《石匮书》告成，特与《史记》并由古今。”李长祥认为：“当今史学，无逾陶
庵”。＊康熙年间，清廷组织修撰明史，曾征召张岱之《石匮书》，傅维鱗《明书》
卷首（《四库存目丛书》本）附康熙二十年（１６８１）五月十九日圣旨：
该抚转行所属访取眷写，于文到之日，限四个月内速行解部，转送史馆
可也。案呈到部，拟合就行为此合咨前去烦为查明施行。计开：《石匮书》，
绍兴张岱撰；《罪惟录》，杭州查继佐撰；《西园闻见录》（张萱编），在无锡
权术、农耕、水利等各个方面，是“中国地方志之鼻祖”，也被称为是“复仇之书。此处可婉见张岱之
复兴故国的心事，亦是《越绝诗》不见于其它版本中的原因。
县乡绅秦讳；灵寿县原任尚书傅維鱗所撰史书；《明纪》，丰润谷应泰撰；《天
启四年实录》、《天启七年六月实录》，并抄《天启四年邸报》、《天启七年六
月邸报》，并抄崇祯十六年十月以后邸报。以上八项等，因到部院，准此，
拟合就行为此碑仰该司吏照牌备准咨文内事理”①
张岱之《石匮书》名列书单之首，可知《石匮书》在明清之际私家所撰之史中举
足轻重。毛奇龄（原名姓，字大可，号秋晴，又号初晴、晚晴等，浙江萧山人。
以郡望西河，学者称“西河先生”，１６２３－１７１６年）《西河文集》中存《寄张岱乞
藏史书》，向张岱乞索《石匮书》。毛奇龄于康熙十八年（１６７９年）举博学鸿儒
科，授翰林院检讨、国史馆纂修等职，参与纂修《明史》，向张岱讨索《石匮书》，
应是与上述圣旨有关。房兆楹在《清代名人传略》中记录了此事，并认为张岱是
否应允了毛奇龄之请求已不可知。＠笔者经过考索，认为张岱应未将《石匮书》
上呈。原因有三，第一、以张岱明清易代之际的忠义之行以及明亡之后的苦节状
况，对曾经参加过鲁王抗清军事斗争而最终选择入仕清朝的毛奇龄必是不愿有任
何交集的。毛奇龄的信札，张岱也未有任何的回应（至少并无记载）。第二、康
熙二十年，即１６８１年，张岱已有八十五岁高寿，而清代的宫方记载——清雍正
《浙江通志》及清嘉庆《山阴县志》均载其“年六十九卒”；清乾隆《绍兴府志》
载其七十九岁卒。就连邵廷采《思复堂文集》都载其“年七十余卒”。这说明，
在官方看来甚至在当时很多遗民文士都认为，张岱早已去世了。如果张岱相应清
廷征召，上呈了《石匮书》，那么方志和一些相关记载并不会不知其康熙二十年
尚在人世。第三、毛奇龄向张岱索书，对其作出承诺“……史成呈进，当详列诸
书，所自不敢蔑沬。况此书既付过史馆，则此后正可示人，无庸再闭，尤为朗快”。
＆毛奇龄晓之以情、动之以理，劝其“识其大者”，并承诺如果张岱上呈《石匮书》，
会在《明史》之中将此书列出，不湮没他著史之功。并且，《石匮书》交付给过
史馆之后，就可以大方公诸于众，付梓流传。但事实上，《石匮书》并未列入《明
史》的参考书目，也没有公开刊布，而是以稿本抄本的形式藏诸民间。以上三点，
说明张岱并未将《石匮书》上呈清廷，也未将《石匮书》公诸于众。不过，张
岱对清代所修《明史》还是有间接的贡献的。张岱曾于顺治十三、十四年（１６５６、
１６５７）助时任浙江提学的谷应泰修《明史纪事本末》，当然，其主要目的是为了
参阅崇祯朝的有关史料，他在《与周戬伯》中曰：“弟向修明书，止至天启。以
崇祯朝既无实录，又失起居；六朝章奏闯贼之乱，尽化灰烬；草野私书，又非信
史。是以迟迟，以待论定。今幸逢谷霖苍文宗，欲修《明史纪事本末》，广收十
七年邸报，充栋汗牛。弟于其中簸扬淘汰，聊成本纪并传，崇祯朝名世诸臣，计
有数十余卷，悉送文几，祈著丹铅，以终厥役。”谷应泰当时是以私人身份而非
宫方身份著史，张岱对《明史纪事本末》之影响非常显著，如《明史纪事本末》
卷七十五之《中原群盗》与《石匮书后集》卷二十六的《中原群盗列传》内容风
格几乎一模一样；《明史纪事本末》中《东林党议》、《争国本》、《三窠》与《石
匮书》中《门户列传》、《顾宪成列传》篇目和观点相类，而对于东林党的评议正
是张岱史学中最为重要的独特观点之一。清廷组织修撰《明史》，所征书目包括
谷应泰之《明史纪事本末》，故曰张岱之史书修撰及史学观点对《明史》有间接
影响。
５．３．２著史之因
与许多著史遗民不同的是，张岱一直保持着对史学的关注，他的《石匮书》
也并非明亡之后开始动笔。张岱在《石匮书自序》中云：“余之作史，尚不能万
钱茂伟认为：“康熙二十年（１６８１年）五月，礼部下达公文，要求地方将《石匮书》等送到史馆。张岱
可能不敢违抗，此时张岱可能将史稿拿出来供官方参考过。”（钱茂伟：《明代史学编年考》，北京：中
国文联出版社，２０００年，４４６页。）此种说法，并未提供相关依据。
＠邵廷采《思复堂文集》载：“顺治初，丰润谷应泰提学浙江，修纪事本末，以五百金请其书。（张岱）慨
然曰：‘是固当公之，公之谷君，得其人矣’”；温窖临《南疆逸史》载：“丰润谷应泰督学浙江，闻其
名，礼聘之，不往。以五百金购其书。慨然曰：‘是固当公之，谷君知文献者，得其人矣’”。此两处记
载有明显的承袭关系，后之人有据此记载认为张岱以五百金将《石匮书》卖给谷应泰，应为一种曲解第
―
文献本身只能说明谷应泰欲以五百金购《石匮书》，但不能说明张岱同意卖书，张岱是“慨然”曰此
书应当“公之”。第二、邵廷采之记载早于温睿临，即“购书”之说始于邵廷采，但邵廷采在文中称张岱
“年七十而卒”，与事实相差甚远，因此其记载并不能谓信实。第三、后清廷征召、毛奇龄乞书，张岱均
未回应，而为五百金卖其视为生命的《石匮书》既不合情，也不合理。第四、与张岱“稍欲出门交，辄空
丧其守”的苦节心态不符。第五、与事实不符。张岱过着“布衣蔬食、常至断炊”的生活，若其接收了谷
应泰之五百金，其生活应有较大改善。但事实上张岱１６５６年、１６５７年于谷应泰处著书，而其１６６３年写了
《舂米》、《担粪》等诗文，描述其以六十七岁高龄因贫困、“诸儿走四方”、“婢仆无一人”而不得不
依旧亲自参加舂米、担粪等繁重艰辛的体力劳动。１６６５年作《自为墓志铭》称：“劳碌半生，皆成梦幻，
年至五十，国破家亡，避迹山居。所存者，破床碎几，折鼎病琴，与残书数帙，缺砚一方而己。”第六、
张岱欣赏谷应泰其人，且谷应泰著史是以个人名义而非官府之名义。张岱前往助其修史，而同时自己可以
收录崇祯朝史料以著《石匮书后集》，这是张岱与谷应泰交往的最重要原因。综上可知，张岱卖《石匮书》之事不实。
一弇州，敢言东坡第见有明一代，国史失诬，家史失谀，野史失臆，故以二百
八十二年总成一个诬妄之世界。余家自太仆公以下，留心三世，聚书极多。余小
子苟不稍史纂述，则茂先家藏三十余乘，亦且荡为冷烟，鞠为茂草矣。余自崇祯
戊辰，遂泚笔此书，十有七而遽遭国变，携其副本，屏迹深山，又研究十年，而
甫能成帙。可知张岱于崇祯戊辰（１６２８）即开始着手撰写《石匮书》，其动机
有二，其一、还原历史真实。他认为有明一代之史书，“国史失诬，家史失谀，
野史失臆”，所述多有不实，故撰《石匮书》以明历史之真相。其二、继承家学。
张岱家族有著史之家学传统，留心三世并且藏书浩瀚，若不勤加修撰恐家学中断、
藏书毁弃，故有传承家学之使命感。除上述两种因素之外，张岱在明亡之后更加
勤力著史，是更增加了保存故国文献以期来者以及探亡国之因、究治乱兴衰之变
的使命感。明遗民普遍有着“存史”即是“存明”、“存故国”的认知，加之清朝
乃异族统治，他们更是注意到了文化之延续的迫切性。钱穆认为：“中国人的民
族观念，其内里常包有极深厚的文化意义。”＆保存文化，即是保存国家民族之命
脉。邵廷采称：“（张岱）沉浮于有明一代纪传，名曰《石匮藏书》，以拟郑思肖
之铁函《心史》也。至于废兴存亡之际，孤臣贞士之操，未尝不感慨留恋陨涕，
三致意也。”认为张岱之《石匮书》是仿拟宋遗民之《心史》，并非无据之说，
张岱曾作《读郑所南心史》：
宋室有遗民，宋亡百日哭。呕心作《心史》，错简不可读。铁匮又重函，
眢井藏其匮。至我崇祯间，是书方发復。逆溯宋亡年，三百五十六。观其畏
死心，缜密亦已骂。此书无他奇，止是骂獯鬻。藏匿不使知，此骂有谁暴
直至今日开，骂毒亦不毒。余与三外老，抱痛同在腹。余今著明书，手到不
为缩。书法乗冰霜，皦皦如初旭愿为《前汉书》，后汉尚有续。
郑所南是宋遗民，宋亡之后其著《心史》并藏之铁函，到明代崇祯年间此书方被
世人发现。明清之际很多著史遗民都深受郑思肖之事的鼓舞，著述以期来世。张
岱作《石匮书》并藏诸深山以期来者，确有受郑思肖之影响，其存明之意相当明
显。但是，张岱并不完全赞同郑思肖，作为一个理性冷静的史学家，他认为郑思
肖之《心史》并不足为尚，因为“此书无他奇，止是骂獯鬻。藏匿不使知，此骂
有谁暴直至今日开，骂毒亦不毒。”书中只是痛骂异族，且深锁秘藏，痛骂不
为人知，即便被后世人发现之后，此痛骂也无意义。这既是对郑思肖的批评，也
是对明亡之后学界愤懑谩骂之风盛行的批判与反思。张岱期望通过著史能够以公
正客观之态度还原历史真相、探究亡国之因与治乱兴衰之道，他自称：“幸余不
入仕版，既鲜恩仇，不顾世情，复无忌讳，事必求真，语必务确，五易其稿，九
正其讹，稍有未核，宁缺勿书。”＆不论恩仇、世情、忌讳，求真求确，即是对还
原历史真相的追求。而如黄宗羲所说：“当是时，人士身经丧乱，多欲追叙缘因，
以显来世”＠，张岱亦有探究明亡之因与治乱兴衰之道的意识，他从历史事实出
发，认真总结并揭示了明代灭亡的过程及原因。张岱认为明朝灭亡的迹象万历后
期已经显露：“神宗冲年嗣位，英明果断，有江陵辅之，其治绩不减嘉隆，迨二
十年后深居不出，百事丛挫，养成一散骰之疾，又且贪呓无厌。矿税内使四出虐
民，譬如养痈，特未溃耳。故戊午（１６８１年）前后地裂山崩，人妖天变，史不
胜书，盖我明之亡症，已见之万历末季矣！”并且深刻揭露了朋党之争是明亡的
罪魁祸首。浙东之学向来有经世互参之特点，前文已有提及这种特点在《四书遇》
中的体现，张岱对兴衰之道的探究不仅存于史书，也存于《四书遇》＠，包括其
在康熙元年（１６６２）南明永历帝遇害、复兴大明的希望几乎完全破灭之后，他再
次开始专研《易经》，写《大〈易〉用》亦是希望能够寻找出治乱兴衰之道。张岱
将著史之事业与自己后期的生命意义融为一体，既是通天通地通人之事，亦是立
德立言立功之业。正如陈继儒之言：“何以通天通地通人曰史是也；何以立德
立言立功吾亦曰史是也。”这亦是同时期许多遗民的共识。
基于上述之原因，张岱在极其困苦恶劣的环境之下，依然坚持完成了《石匮
书》。他撰写《石匮书》的主要材料来源，一是家中藏书：张氏家族留心三世，
聚书极多。但随着战火蔓延，许多书籍或散佚或被毁。张岱在《哭书籍》中云：
“藏书凡五世，失去不崇朝。籍甲须成秩，装烟只扯条。秦碑无半字，劫火不留
苕。数箧留黉院，白头又一烧。”家中藏书折损无数，最后只剩“缺砚一方，残
书数帙”，这些能够幸存的书，多是张岱悉心保存的重要资料。二是明代邸报。
张岱族祖张汝方曾从事抄写《邸报》的工作，他收藏的邸报对张岱的著史事业有
很大帮助。除了上述材料，张岱曾作《征修明史檄》征集文献资料，“但成、弘
而上，杞、宋无征；庆历以来，文献不足。倘藏书尚在，王粲之倒屣堪追；若秘
籍未传，蔡琰之笔札可给。助修五凤，不遗半瓦半椽；共造凌云，非是一手一足……
共期倒箧，各出搜遗，倘得成编，实为厚幸。”＇召集广大遗民，希望共同搜集文
献、不吝珠玉，以成著史大业。此外，还有借阅之书籍。张岱有《借董伯音〈名
山藏〉》一诗：“修史觅奇书，闻有《名山藏》。地既隔闽越，又复遇兵荒。十年
不得见，余意徒彷徨。多我董伯子，避乱来其方……”＆记述了为修史而借阅董
伯音《名山藏》一书之事。张岱著史环境之恶劣，不仅仅指文献资料搜集之艰辛，
衣不蔽体、箪瓢屡空的生存之艰难，而且还面临着危机重重的政治环境。康熙元
年（１６６１），査继佐罹南浔庄廷镟私刻《明史》案，列名参校，下狱论死（后获
救）。张岱作为査继佐好友，写下了《送查伊璜赴部对薄》二首，其中有云：“千
古龙门亦腐余，史臣入狱不为奇。桁杨前汉收班固，声伎新唐系宋祁。雷震几前
腕不缩，粟堆户外传难为。宫家笔札原留在，断为先生开石渠。张岱以为“史
臣入狱不为奇”，并举班固、宋祁之例，表现出其不惧罪祸、秉笔直书的史家之
大无畏精神。张岱之《自为墓志铭》也是此后之作，可见其在当时紧张的政治环
境下做好了随时赴死之准备。
５．３．３评议党争
对明代党争之评议，是张岱史学之中的最具特色的观点之一。明亡之后，与
绝大多数遗民在爱国之情的驱使之下而一味拥戴东林党不同，张岱认为“党争”
是明代亡国的主因。张岱在《石匮书》中专列《门户列传》，总论语云：“去河
北贼易，去朝中贼难。朋党之人，至比之河北之贼，则其为祸也亦烈矣。我明二
百八十二年之金瓯无缺之天下，平心而论，实实葬送于朋党诸君子之手”（《石匮
书》卷一百八十五《门户列传总论》党争之祸甚于河北之贼，因党争诸人，
皆以“君子”为标榜，行结党营私之实。“朋党诸君子，推其私心，只要官做，
则又千方百计装点不要官做，故别其路曰‘门户’，集其人曰‘线索’，传其书曰
‘衣钵’，美其号曰‘声气’，窃其名曰‘道学’。非门户之人，廉者不廉，介者
不介；是门户之人，贪者不贪，酷者不酷，奸者不奸，恶者不恶。”张岱认为，
朋党之争，皆是起于私心，而诸朋党之人犹以“门户”、“线索”、“衣钵”、“声气”、
楼主：梅西云1510344
时间：2018-12-27 15:35:02
“道学”之名来掩其党争之实。就连世人都倍加推崇的东林党人，张岱亦站在反
对党争的角度予以批判：“此世人所谓东林党人也。诸君子皆砥砺廉隅，维持风
教，即不无过激过矫，然滥觞之始，犹清流也。惟是声气既广，臭味莫辨，间有
匪人，滥厕其中，而后来藏污纳垢，如九方皋之相马，马失而驽，驽失而蟆，愈
失而非其棼矣。”他认为东林党兴起之初，顾宪成、邹元标等人“出处昭然”，
虽然有于道德上苛责太过之嫌，但确是君子清流。但随着东林党的声名鹊起，越
来越多的小人混入东林党中，借东林之君子之名，行打压异己之实。
张岱的这种观点，基本被现代史学界所认同，但在清初之时他却因抨击东林
而备受诟病。他在《与李砚翁》中说：“弟《石匮》一书，泚笔四十余载。心如
止水秦铜，并不自立意见。故下笔描绘，妍媸自见，敢言刻画，亦就物肖形而已。
蒙兄台过誉，谓当今史学，无逾陶庵。伯乐一顾，遂多索看之人。而中有大老，
言此书虽确，恨不拥戴东林，恐不合时宜。”＆张岱《石匮书》成，李砚翁称“当
今史学，无逾陶庵”，因此遗民多有索书观看者，其中亦有“大老”，认为其书言
论虽确，但是不拥戴东林党，属不合时宜。当是之时，遗民拥护东林党，属于“政
升迁，空缺的官职不能及时补充。同时，贪污腐化的现象更严重，吏治败坏。更为糟糕的一个影响是，渐
开党派门户之争。“皇帝既然放弃了自己的职责，帝国也就没有了一种统率全局的主导力量，原来用来维
系群臣的伦理道德观念也就失去约束力。臣子们的个人私欲急剧膨胀，他们为了各自的利害关系，或通过
地缘关系，或通过师生之谊，分成了许多小集团，争权夺利，纷争不己。”（周明初：《晚明士人心态及
文学个案》，北京：东方出版社，１９９７年，７页）一个大一统的政权受削弱甚至逐渐走向奔溃，统治思想
己经失去了对人们普遍的约束力，道德他律和道德自律的作用和程度也会减弱，个人的私欲也会急剧膨
胀。由于政局的涣散，人们的言论也相对会有一定的自由度，各种不同的主张也能够得到一定程度的公
开，人们很容易按照自己的主张、需求、利益等结成不同的集团，即党派。不同党派之间因利益的冲突产
生纷争。万历年间，党派之争，愈演愈烈，以至于党派林立，斗争也趋于尖锐化、公开化。主要的党派有
东林党，以及与它对立的宣、昆、齐、楚、浙等党，它们之间的斗争从万历年间一直延续至明亡，甚至在
南明小朝廷中依旧存在。
治正确”，基本视不拥戴东林者为“异端”。如夏允彝与张岱之观点相类，其《幸
存录》对党争能够持比较客观的态度，以为明代及南明的沦没党争应负主要责任，
东林党和非东林党专事内讧，不顾敌国外患，无高瞻远瞩之识，无和衷共济之量，
遂致鹬蚌相争，渔人得利，故明社之亡，列于党争者皆有罪责。但黄宗羲斥其《幸
存录》为“不幸存录”，并作《汰存录》以校正之。Ｕ在这种舆论环境之中，张岱
自然会受到孤立甚至攻击，他向“史学知己”李长祥论述道：“夫东林自顾泾阳
讲学以来，以此名目，祸我国家者八九十年，以其党升沉，用占世数兴败。其党
盛，则为终南捷径；其党败，则为元祐之党碑。风波水火，龙战于野，其血玄黄，
朋党之祸，与国家相为始终。盖东林首事者实多君子，窜入者不无小人，拥戴者
皆为小人，招徕者亦有君子。此其间线索甚清，门户甚迥，作史者一味模糊，不
为分别，则是魏收集秽，陈寿报仇，颠倒错乱，其书可烧也。东林之中，其鹿鹿
碌碌者，不必置论。如贪婪强横之王图，奸险凶狠之李三才，闯賊首辅之项煜，
上笺劝进之周钟，以至窜入东林，乃欲俱奉之以君子，则吾臂可断，绝不敢徇情
也。”他指出朋党之祸，祸害国家八九十年，虽然顾宪成高风亮节、讲学之初衷
也并非结党谋私，但其在客观上成了朋党之始作俑者。东林之初，君子居多，后
来归附者不不乏奸佞、庸碌之辈，不加细分而将东林党作为一个整体去推崇，张
岱本人则“臂可断，绝不敢徇情也”。
张岱对明末党争的评议，是张岱史学研究的一个重点和热点，学界相关的研
究也不乏成果。不过，从张岱哲学思想的角度去考察，就可以发现张岱史学观点
形成的深层次依据。孔子曰：“君子周而不比，小人比而不周”，张岱解曰：
“周”与“比”不在量之广狭，而在情之公私。情“公”，即一人相信
亦“周”；情“私”，即到处倾盖亦“比”。以普爱众人，专昵一人，分“周”、
“比，，者误。
他从“情”之“公”、“私”来区分“周”与“比”。如果其本心或动机是“公”
的，那么即便只有一个人相信，也是“周”；如果是出自私心私欲，那么即便到
处倾盖也是“比”。不能以依附者多少或者爱人之广狭来区分“周”或“比”。正
如张岱评判包括东林党在内的诸党，不论其党派属性或者声名好坏，“情”出于
“私”，即是“比”。虽然东林党确实有正直正义之名，但除了少数的优秀分子和
中坚人物外，也是鱼龙混杂的。有很多东林党人其实是没有政治远见、缺乏治国
才能，整日纠缠于琐事之中，对他人严苛以察，属于呆板且苛刻的士大夫。他们
中很多人矜名意识强烈，私心很重，对反对派之攻击、打击亦毫不手软。孔子曰：
“君子矜而不争，群而不党”，张岱解曰：
世道之祸，莫大于争与党，然势必借君子之名，方能高自标榜，故夫子
揭出“君子”二字，为立异同者药石。
他将孔子之言与明代党争之事实结合起来，指出“世道之祸，莫大于争与党”，
虽朋党必借“君子”之名，但真君子实“矜而不争，群而不党”，一旦为“党”，
则已非“君子”。那么高自标榜、党同伐异之东林党确也算不得“君子”。＠因此
张岱引卢玉溪之言曰：“臣曰‘一个’，是梃然独立无朋党之谓，此解深切时务。”
君子或臣子，都应该有梃然独立之人格，而无朋党纷争之行为。
作为史学家，张岱主张求真求确的记述风格，他对人物及历史事件的评议也
秉持着力求客观公正之态度。《论语》中子曰：“伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用
希。”张岱赞同伯夷叔齐的境界高旷：“世说夷齐者，嫉恶太严，未免入于隘去。
孔子特说他一段天空海阔的境界，谓夷齐心境如长空过雁，影落寒潭，雁不留踪，
水不恋影，不念不怨，两边不落。”明亡之后，许多遗民学者在亡国之悲痛中形
张岱对东林之党争的认识，不仅是从理论上的认知，亦有许多亲身之经历。如万历年间，内阁大臣常常
求全尚不可，更无法尽其职分，对他们群起而攻之的往往是东林党人。很多东林党人拘泥于君子小人之
辨，更无容忍反对派之雅量。譬如内阁大臣李廷机，清廉有节，并无太大过失，东林党人仅仅因为他与沈
一贯交往较多就对其攻击，将潜在的对立派赶尽杀绝。张岱祖父张汝霖是李廷机门生，他亦被东林党视为
“浙党”而加以打压＝再如，党争一直延续到南明小朝廷，在苟延残喘的小政权之中依然不能整合力量、
共同对敌。在福王监国之际，为整合力量，对抗满清，出台了一系列缓和政策，提到了广征人才的必要
性，认为对于阮大铖之类的阉党，原则上来讲不再起用，但若有才能突出者，可以破格采用。大学士史可
法为避免在与马士英的对立中过分刺激阉党而加剧党争，就曾想要晳时调停党争，共同抗敌。并说：“监
国诏款内，起废一款，有除封疆、逆案、计典、赃私不准起一段，臣为去之，诚以国事之败坏非常，人才
之汇征宜广，未可仍执往例耳。”（李清：《南渡录》，浙江：浙江古籍出版社，１９８８年，第一册２２页。）
但是他的这一主张，受到了严厉的非难。舆论纷纷，难以平息，包括后来的黄宗羲，也对他这种“调停”
态度进行批判。（黄宗羲：《弘光实录抄》，见《黄宗羲全集＞，浙江：浙江古籍出版社，２００５年，第二
册２页。）张岱在《与李砚翁》中曰：“鲁王监国，蕞尔小朝廷，科道任孔，当辈犹曰：‘非东林不可进用。＇则是东林二字，直与蕞尔鲁国及汝偕亡者。”
成了一种怨恨谩骂之态度，失去了学术当有之客观性。张岱认为：“今人见恶人，
一切愤恨不平，已是先失仁体，而堕于恶矣，又何能恶人之有！”见恶人，愤恨
不平；见君子，一味吹棒，都是已失客观中正之仁体。在治学中，他力求观点发
于公正无私之心，例如，他对阮大铖的评判，极力批判：“马士英弄巧成拙，欲
用大铖，反而为大铖所用。亡我宗社，肉其足食乎！大铖在先帝时，每思辨雪逆
党，蓄毒未发，至北变后，遂若出柙之虎，咆哮无忌，及用间既成，超擢内院，
国门一示，扫地尽矣！呜呼，操莽温懿，犹如修饰边幅，大铖一败至此，与彼偷
牛剧贼，抑又何异哉！”，但是同时，他又承认阮大铖在戏曲艺术之上取得的成就。
再如，他尊黄道周为“史学知己”，推崇其为人坚贞劲节、孤忠耿耿，但是依然
在《石匮书后集》中对其临危缺乏应变不无微词。张岱曾入仕南明政权，亦对
明王朝尽忠守节，但他在《明末五王世家》中仍一针见血地指出：“甲申北变之
后，诸王迁播，但得居民拥戴，有一成一旅，便意得志满，不知其身为旦夕之人，
亦只图身享旦夕之乐，东奔西走，暮楚朝秦：见一二文官便奉为周召，见一二武
弁，便依作郭李。唐王粗知文墨，鲁王薄晓琴书，楚王但知痛哭。永历惟时奔逃。
黄道周、瞿式耜，欲效文文山之连立二王，谁知赵氏一块肉，入手即臭腐糜烂。
如此庸碌，欲与之图成，真万万不可得之数也。”他对南明王朝充满了爱憎交加
的复杂情感，虽然充满哀思但又明确明亡的必然趦向，南明五王，实非可以担当
大任、扭转乾坤之人。他在《四书遇》中曾引章世纯的观点来表达对政权的认知：
王者制爵从天，制祿从地，度量起于庶人自吏之至下者。始不曰：“我
禄之也。”其劳力如是，而食其报适如庶人之自耕而食耳。下士代耕之义明，
然后卿大夫之义皆明，虽天子诸侯亦皆代耕而已。苟为无功于民，则是不耕
而食，于义无处也。故天子庶人无以相过，而享大奉者有大责也。
天子、诸侯、庶人都是代天而“耕”，不同阶层的人都有不同的责任。天子、诸
＊崇祯十一年（１６３８年），杨嗣昌、陈新甲、方一藻皆有家丧，崇祯帝依旧“夺情”起用。对此，黄道周
连上三疏，指贵此三人不忠不孝。有意思的是，顾诚在《南明史》中亦评价刘宗周和黄道周皆非栋梁之材。
他们“守正”而不能达变；敢于犯颜直谏而阔于事理；律己虽严而于世无补。（顾诚：《南明史》，北京：
光明日报出版社，２０１１年。）或许可以看出，史学家与理学家的不同，史学家更注重现实，而非仅以道德
为价值取向。张岱的痛苦与其理学家与史学家的身份相关，一方面他认为道德的不可侵犯性，另一方面又对现实有着清醒的认识。
侯也都是“代耕”而已，且地位越高，责任越大，如果享有“大奉”却并没有履
行“大责”，取食于民却无功于民，就是“不耕而食”，是不合于义的。按照这种
观点，明末五王即是“不耕而食”，那么被新政权所替代其实是不可逆转的。
除了《石匮书》之外，张岱亦有《古今义烈传》、《史阙》、《有明于越三不朽
图赞》、《快园道古》等史学作品。他的史学，一方面体现在以史解经，将对道的
追溯贯穿于人类公共经验之中；另一方面体现于保存史学（文化、政治等）的使
命感，存史即是存道。建立在这两种自觉的学术认知之上，他将著史作为学术、
生命的一种表迗方式。张岱曰：“太史公作《史记》欲藏诸名山大川。夫垌炯者，
不能自信而乞灵于山川乎知我其天，参契幽微，感慨至深，不向人间索知已矣。”
司马迁作《史记》欲藏诸名山大川，不是为了乞灵于山川，而是作史是为究天
人之际、参人事而达于天道，并非为求闻迗于世。这既是他对司马迁的品评，更
是他自著《石匮书》等的内心剖白。
６结语
张岱的哲学思想传衍了王学之绪余，是建立在阳明学的基本立场之上的思想
形态。他接受了阳明学“心即理”的基本理论预设，认为‘‘性”既是“无善无恶”
而同时又为“至善”。“性体无善无恶”，是从“性”之超越性来讲的。“性”作为
存在本体和价值本体，是一个绝对理念，是超越一切现象的绝对无待，不能作为
任何相对价值判断的对象。作为本体之“性”，需要通过经验来展现自身，在这
个层次上，“性”又是“至善”。因为“性”作为绝对价值本身，它的存在即是“至
善“性”作为价值本体，是一个经验价值的照鉴者，故为“至善”。对“性”
既“无善无恶”又为“至善”的认知，是张岱哲学体系建立的基础，它既是远承
阳明之见，也呼应了苏轼和王安石等人的性论。与传统的将“性”、“情”二分的
程朱理学不同，张岱强调“性”与“情”的关系，他认为“情”是“性”之发用，
合乎“性”之本然状态之“情”即是“真情真性”，它不仅具有合理性，是不应
当被祛除且应当被发越和彰显的，而且它是理想人格所必须具有的个体色彩。这
其实是在心学的架构之中为“情”找到了合理性的依据，充满了个体自由与解放
的意味，也应因了晚明思想和情欲解放的思潮。但张岱同时看到了情欲解放对于
儒家传统道德观念的冲击，他强烈反对私心私欲，要求严格区分“情”之“公”、
“私”。“情”本于“性”，但因“情”之发用极易受到“习”之熏染，因而偏离
了“性”之本然，受到“习”之搅扰之“情”便是“私”。因此，在日用伦常之
中必不可忽视“戒慎”“恐惧”之功。张岱既希望给“情”措置一个合理张扬的
空间，又强调要将“情”严格把控在“性”之所发的合理范围内。表现在工夫上，
就是抨击伪道学之对“性灵”的桎梏，强调主体性的自我建立与张扬，同时，又
应当时刻检视自己的内心祛 ”之影响以保证“情”之表迗合乎“性”之本
体。这样一来，张岱就既是“情欲解放”之倡导者又是“道德严格”的奉行者。
“情欲解放’’与“道德严格”之并行，正是“性”、“情”关系的内在张力的外在
表现，而二者之间的制衡点即是“诚”。在张岱看来，“诚”既是本体，亦是全部
工夫所应落实之处。“性”是“情”之本，“情”是“性”之用，二者皆以无假之
诚作为其终极规定，在这个意义上“情欲解放”即是“道德严格”，二者并行不
悖。张岱对于“性”、“情”关系的关注，不仅是因为性情关系一向是宋明理学的
重要论题，而且是因为在晚明时期，情欲解放思潮的涌现、自然人性论（李贽“童
心说”等）的兴起对传统的灭情以复性的观点产生了巨大的冲击。再加上商品社
会、世俗社会的崛起，人们对于世俗世界以及“情”、“欲”等不再只是保有拒斥
的态度，而是更多的去思考它们的合理限度，思想界、文学界出现了一种思想解
放、情欲解放的流风。但与此同时，阳明末流之狂禅倾向、纵情恣性等流弊的出
现，又使得一部分思想家开始反思和批评“以情为性”，过度强调情欲对道德观
念的侵害。张岱对“性”、“情”关系的措置，既顺应了思想解放的思潮，又维护
传统的道德观念，希望在二者之间寻求平衡，达到一种合理化的状态。在工夫论
上，他沿袭了阳明学的基本观念，将“心”作为一切工夫的皈依之处，认为“圣
贤工夫只是修心”。与阳明后学之“现成派”不同，他认为“修心”并不是通过
纯思完成的，而是要切实将修心工夫落实在日常实践之中，并强调了“诚”、“格
物”、“学”等工夫的重要性。晚明学者尤其是阳明学者，在工夫论上通常都标举
“立言宗旨”，譬如白沙之“静中养出端倪”、甘泉之“随处体认天理”、阳明之
“致良知”、邹守益之“戒慎恐惧”、刘宗周之“慎独”等。张岱对这种标举宗旨
之简易功夫表示赞同，认为可以摆脱朱学之庞大繁琐之注疏系统来谈论道德实
践。但是他反对各个不同“宗旨”之间的相互攻讧，认为具体的修养工夫本应“多
元”而平等，人人可根据自己的不同根性来选择不同的修养方式，不同的“宗旨”
只是一本之“心”所体现出的“万殊”。在这个意义上，他认为程朱之学虽不能
作为唯一之“道统”，但亦可作为百家之一家，而且对于忽视修行工夫之阳明后
学“现成派”来说，程朱之学之中丰富的工夫论理论资源亦值得借鉴、资取。这
种主张各家宗旨“多元”、“并存”的观点，在清初渐渐衰落，随着程朱理学的再
次兴起，学风的变易，陆陇其、张伯行等程朱学者对多元宗旨的批判，多元并存、
争鸣之工夫主张又逐渐收归于一元。
张岱身处明清转捩之际，其思想既保留了晚明学术的风貌，又有清初学术之
转进的端倪。其继承性特点主要体现在以下几个方面：第一、对阳明学及阳明后
学的接受。晚明时期，阳明学及其后学流布甚广，其影响广泛渗透于思想界、学
术界、文学界等各个领域。张岱的哲学思想，基本上处于阳明学的框架之内，强
调“心即理”、“知行合一”、“致良知”等。他对阳明学及其后学有深刻的理解，
这表现在他广引阳明及阳明后学之观点来解读《四书》并且在《石匮书》中辟《王
守仁列传》及《阳明弟子列传》详述阳明及其弟子的学术主张。第二、在注疏方
式上，保存了明人解经的风格。张岱提倡以“己心”解经，将经典注疏融入到个
体生命的体验与反思之中，使之真正成为身心性命之学。正因如此，他在《四书
遇》中广引经、史、子、集，凡与经义可以相互发明且有得于心者即张岱之谓“遇”
者皆可为经作注。这是阳明心学影响之下产生的新的注经方式，也是当时科举需
求之下的产物，与晚明学者崇尚博洽之风亦有关联。中晚明时期，这类作品并不
罕见，如《四书正新录》、《四书增补微言》、《经言枝旨》、《四书说丛》等等。第
三、体现了晚明三教合流之思潮。三教合流思潮，与阳明学的盛行不无关系。阳
明曾以“三间屋舍”譬喻儒道佛三家的关系，认为三家皆是圣学应有之意，王龙
溪、焦竑、周海门等更是明确主张三教合流。张岱的哲学思想亦有这一特点，他
主张在以儒为宗的基础上兼摄佛老。第四、张岱的哲学思想有鲜明的浙东之学的
风格。张岱不仅在《四书遇》中广引史学以明经，同时也是一位史学家。他将对
道的追寻贯穿于人类历史的公共经验之中，并通过著史以明道，欲“究天人之际，
成一家之言”。这种经史互参的治学方式，带有浙东之学的特色，也是张岱对其
家学的继承与发扬。
张岱哲学思想的批判性和开拓性在于他对明末伪道学及阳明末流之批评反
思、在学术和实践上对实学、史学的提倡。张岱对明末伪道学及阳明末流的批判
主要体现在：一、批评伪道学之虚伪矫饰。张岱在“真情真气”乃率性而发的理
论基础上，认为圣贤的人格应是将自身特有的根性依照其本然状态生发出来，如
果言不根心、色不根心，一味虚矫外在，是对人之生命的戕害。二、反对束书不
观、游谈无根之阳明末流。阳明后学之良知“现成派”逐渐出现了工夫疏旷之流
弊，而明末之阳明末流更是出现了一股狂禅化的支流，不读经书、脱略工夫，参
之以情识，荡之以玄虚。张岱力辟此股玄虚风潮，认为圣贤修己必不忘经世之旨
且工夫只在日用伦常，并且强调阳明“良知”之道德本体的属性，反对放任情识
而突破道德底线。在为学工夫上，强调由博返约，以对治束书不观之弊病。三、
批判讲学。晚明讲学风气之盛，迗到了邹元标所说的“皂隶亦讲学”的地步。明
亡之后，士人反思明亡之因，将晚明学者沉溺于讲学而忽略时务作为其中重要原
因之一。张岱于晚明时期已开始了对讲学的批判，他本人几乎未参与过任何讲学
活动，认为讲学者对讲学活动的热衷，超过了对国家社会事务及学问本身的关注，
亦将讲学作为一种自我标榜、获取个人利益的方式，这种耽于口舌之辩的讲学严
重助长了士风之嚣竞、虚浮，并与学术和政治上的门户之争相生相长。基于对伪
道学和阳明末流的批判，张岱强调学术上的与身心性命、日用伦常相终始的平实
绵密之功并提倡经世致用之旨。这种提倡，与晚明时期兴起的实学思潮相一致，
也是学术上转向清代实学之先声。张岱强烈的史学关注，既是对浙东经史之学传
统的一种继承，也是清代浙东学派兴起的一种先在治学观念与方式。
张岱不仅仅有哲学方面的关注，他本身也是一位遗民、文学家、史学家。通
过对张岱哲学思想的研究和切入，可以从深层次的思想维度解读作为遗民之张岱
的生死、出处抉择及心态，对明遗民整体思想状况的研究亦有推进作用。张岱之
文学、史学的理论、主张、作品形态与其哲学思想都有着内在的相通之处，对其
哲学思想的挖掘对推动张岱文学、史学及整体性研究都有着重要意义，可以预见，
在未来的张岱研究之中，其哲学思想的探讨会成为一个重要话题。
张岱身处明清之际，将其放入广阔的思想史背景中来考查，可以发现，他的
《四书遇》保存了大量明代尤其是中晚明学者（其中很多学者的著作已被禁毁或
散佚）的观点，其哲学思想亦具有明清之际的特征。明清之际最具有代表性的三
种人性论为：以李贽、顾炎武为代表的基于自然人性论基础之上的“人必有私论”；
以王夫之为代表的“继善成性”、“习与性成”与“性日生日成”的辩证、发展的
人性论；以颜元、戴震等为代表的“气质之性”一元论。Ｓ＿而张岱则是在坚持心
一元论的基础上，通过“性”、“情”关系的探讨来论证“情欲解放”与“道德严
格”的双向合理性，并试图通过对“诚”的阐释来达到“情欲解放”与“道德严
格”的并行与统一，从伦理学的角度来看，就是“重伦文”与“重人文”的统一。
但是，在实践上，心一元论依然会在现实上存在着情欲解放与道德严格之间的紧
张，因为一切归之于心会导致现实的社会活动中超越与世俗的疆界难明，这种疆
界难明需要心极度的辨析毫厘才能进行道德判断。如后来王船山所说“庶民者流
俗也，流俗者禽兽也，人之所以异于禽兽者，君子存之，小人去之，壁立万仞，
止争一线”＇这种“止争一线”的紧张，使得心性之学难以为继＼随之出现了
诸多转向。一种是倾向于寻求外在的依据与标准，这种倾向在当时学界表现为：
礼学研究的兴起与实践（颜李学派等）；对经典文本的训诂、考据（陈确的《大
对党争的角度予以批判：“此世人所谓东林党人也。诸君子皆砥砺廉隅，维持风
教，即不无过激过矫，然滥觞之始，犹清流也。惟是声气既广，臭味莫辨，间有
匪人，滥厕其中，而后来藏污纳垢，如九方皋之相马，马失而驽，驽失而蟆，愈
失而非其棼矣。”他认为东林党兴起之初，顾宪成、邹元标等人“出处昭然”，
虽然有于道德上苛责太过之嫌，但确是君子清流。但随着东林党的声名鹊起，越
来越多的小人混入东林党中，借东林之君子之名，行打压异己之实。
张岱的这种观点，基本被现代史学界所认同，但在清初之时他却因抨击东林
而备受诟病。他在《与李砚翁》中说：“弟《石匮》一书，泚笔四十余载。心如
止水秦铜，并不自立意见。故下笔描绘，妍媸自见，敢言刻画，亦就物肖形而已。
蒙兄台过誉，谓当今史学，无逾陶庵。伯乐一顾，遂多索看之人。而中有大老，
言此书虽确，恨不拥戴东林，恐不合时宜。”＆张岱《石匮书》成，李砚翁称“当
今史学，无逾陶庵”，因此遗民多有索书观看者，其中亦有“大老”，认为其书言
论虽确，但是不拥戴东林党，属不合时宜。当是之时，遗民拥护东林党，属于“政
升迁，空缺的官职不能及时补充。同时，贪污腐化的现象更严重，吏治败坏。更为糟糕的一个影响是，渐
开党派门户之争。“皇帝既然放弃了自己的职责，帝国也就没有了一种统率全局的主导力量，原来用来维
系群臣的伦理道德观念也就失去约束力。臣子们的个人私欲急剧膨胀，他们为了各自的利害关系，或通过
地缘关系，或通过师生之谊，分成了许多小集团，争权夺利，纷争不己。”（周明初：《晚明士人心态及
文学个案》，北京：东方出版社，１９９７年，７页）一个大一统的政权受削弱甚至逐渐走向奔溃，统治思想
己经失去了对人们普遍的约束力，道德他律和道德自律的作用和程度也会减弱，个人的私欲也会急剧膨
胀。由于政局的涣散，人们的言论也相对会有一定的自由度，各种不同的主张也能够得到一定程度的公
开，人们很容易按照自己的主张、需求、利益等结成不同的集团，即党派。不同党派之间因利益的冲突产
生纷争。万历年间，党派之争，愈演愈烈，以至于党派林立，斗争也趋于尖锐化、公开化。主要的党派有
东林党，以及与它对立的宣、昆、齐、楚、浙等党，它们之间的斗争从万历年间一直延续至明亡，甚至在
南明小朝廷中依旧存在。
治正确”，基本视不拥戴东林者为“异端”。如夏允彝与张岱之观点相类，其《幸
存录》对党争能够持比较客观的态度，以为明代及南明的沦没党争应负主要责任，
东林党和非东林党专事内讧，不顾敌国外患，无高瞻远瞩之识，无和衷共济之量，
遂致鹬蚌相争，渔人得利，故明社之亡，列于党争者皆有罪责。但黄宗羲斥其《幸
存录》为“不幸存录”，并作《汰存录》以校正之。Ｕ在这种舆论环境之中，张岱
自然会受到孤立甚至攻击，他向“史学知己”李长祥论述道：“夫东林自顾泾阳
讲学以来，以此名目，祸我国家者八九十年，以其党升沉，用占世数兴败。其党
盛，则为终南捷径；其党败，则为元祐之党碑。风波水火，龙战于野，其血玄黄，
朋党之祸，与国家相为始终。盖东林首事者实多君子，窜入者不无小人，拥戴者
皆为小人，招徕者亦有君子。此其间线索甚清，门户甚迥，作史者一味模糊，不
为分别，则是魏收集秽，陈寿报仇，颠倒错乱，其书可烧也。东林之中，其鹿鹿
碌碌者，不必置论。如贪婪强横之王图，奸险凶狠之李三才，闯賊首辅之项煜，
上笺劝进之周钟，以至窜入东林，乃欲俱奉之以君子，则吾臂可断，绝不敢徇情
也。”他指出朋党之祸，祸害国家八九十年，虽然顾宪成高风亮节、讲学之初衷
也并非结党谋私，但其在客观上成了朋党之始作俑者。东林之初，君子居多，后
来归附者不不乏奸佞、庸碌之辈，不加细分而将东林党作为一个整体去推崇，张
岱本人则“臂可断，绝不敢徇情也”。
张岱对明末党争的评议，是张岱史学研究的一个重点和热点，学界相关的研
究也不乏成果。不过，从张岱哲学思想的角度去考察，就可以发现张岱史学观点
形成的深层次依据。孔子曰：“君子周而不比，小人比而不周”，张岱解曰：
“周”与“比”不在量之广狭，而在情之公私。情“公”，即一人相信
亦“周”；情“私”，即到处倾盖亦“比”。以普爱众人，专昵一人，分“周”、
“比，，者误。
他从“情”之“公”、“私”来区分“周”与“比”。如果其本心或动机是“公”
的，那么即便只有一个人相信，也是“周”；如果是出自私心私欲，那么即便到
处倾盖也是“比”。不能以依附者多少或者爱人之广狭来区分“周”或“比”。正
如张岱评判包括东林党在内的诸党，不论其党派属性或者声名好坏，“情”出于
“私”，即是“比”。虽然东林党确实有正直正义之名，但除了少数的优秀分子和
中坚人物外，也是鱼龙混杂的。有很多东林党人其实是没有政治远见、缺乏治国
才能，整日纠缠于琐事之中，对他人严苛以察，属于呆板且苛刻的士大夫。他们
中很多人矜名意识强烈，私心很重，对反对派之攻击、打击亦毫不手软。孔子曰：
“君子矜而不争，群而不党”，张岱解曰：
世道之祸，莫大于争与党，然势必借君子之名，方能高自标榜，故夫子
揭出“君子”二字，为立异同者药石。
他将孔子之言与明代党争之事实结合起来，指出“世道之祸，莫大于争与党”，
虽朋党必借“君子”之名，但真君子实“矜而不争，群而不党”，一旦为“党”，
则已非“君子”。那么高自标榜、党同伐异之东林党确也算不得“君子”。＠因此
张岱引卢玉溪之言曰：“臣曰‘一个’，是梃然独立无朋党之谓，此解深切时务。”
君子或臣子，都应该有梃然独立之人格，而无朋党纷争之行为。
作为史学家，张岱主张求真求确的记述风格，他对人物及历史事件的评议也
秉持着力求客观公正之态度。《论语》中子曰：“伯夷、叔齐，不念旧恶，怨是用
希。”张岱赞同伯夷叔齐的境界高旷：“世说夷齐者，嫉恶太严，未免入于隘去。
孔子特说他一段天空海阔的境界，谓夷齐心境如长空过雁，影落寒潭，雁不留踪，
水不恋影，不念不怨，两边不落。”明亡之后，许多遗民学者在亡国之悲痛中形
张岱对东林之党争的认识，不仅是从理论上的认知，亦有许多亲身之经历。如万历年间，内阁大臣常常
求全尚不可，更无法尽其职分，对他们群起而攻之的往往是东林党人。很多东林党人拘泥于君子小人之
辨，更无容忍反对派之雅量。譬如内阁大臣李廷机，清廉有节，并无太大过失，东林党人仅仅因为他与沈
一贯交往较多就对其攻击，将潜在的对立派赶尽杀绝。张岱祖父张汝霖是李廷机门生，他亦被东林党视为
“浙党”而加以打压＝再如，党争一直延续到南明小朝廷，在苟延残喘的小政权之中依然不能整合力量、
共同对敌。在福王监国之际，为整合力量，对抗满清，出台了一系列缓和政策，提到了广征人才的必要
性，认为对于阮大铖之类的阉党，原则上来讲不再起用，但若有才能突出者，可以破格采用。大学士史可
法为避免在与马士英的对立中过分刺激阉党而加剧党争，就曾想要晳时调停党争，共同抗敌。并说：“监
国诏款内，起废一款，有除封疆、逆案、计典、赃私不准起一段，臣为去之，诚以国事之败坏非常，人才
之汇征宜广，未可仍执往例耳。”（李清：《南渡录》，浙江：浙江古籍出版社，１９８８年，第一册２２页。）
但是他的这一主张，受到了严厉的非难。舆论纷纷，难以平息，包括后来的黄宗羲，也对他这种“调停”
态度进行批判。（黄宗羲：《弘光实录抄》，见《黄宗羲全集＞，浙江：浙江古籍出版社，２００５年，第二
册２页。）张岱在《与李砚翁》中曰：“鲁王监国，蕞尔小朝廷，科道任孔，当辈犹曰：‘非东林不可进用。＇则是东林二字，直与蕞尔鲁国及汝偕亡者。”
成了一种怨恨谩骂之态度，失去了学术当有之客观性。张岱认为：“今人见恶人，
一切愤恨不平，已是先失仁体，而堕于恶矣，又何能恶人之有！”见恶人，愤恨
不平；见君子，一味吹棒，都是已失客观中正之仁体。在治学中，他力求观点发
于公正无私之心，例如，他对阮大铖的评判，极力批判：“马士英弄巧成拙，欲
用大铖，反而为大铖所用。亡我宗社，肉其足食乎！大铖在先帝时，每思辨雪逆
党，蓄毒未发，至北变后，遂若出柙之虎，咆哮无忌，及用间既成，超擢内院，
国门一示，扫地尽矣！呜呼，操莽温懿，犹如修饰边幅，大铖一败至此，与彼偷
牛剧贼，抑又何异哉！”，但是同时，他又承认阮大铖在戏曲艺术之上取得的成就。
再如，他尊黄道周为“史学知己”，推崇其为人坚贞劲节、孤忠耿耿，但是依然
在《石匮书后集》中对其临危缺乏应变不无微词。张岱曾入仕南明政权，亦对
明王朝尽忠守节，但他在《明末五王世家》中仍一针见血地指出：“甲申北变之
后，诸王迁播，但得居民拥戴，有一成一旅，便意得志满，不知其身为旦夕之人，
亦只图身享旦夕之乐，东奔西走，暮楚朝秦：见一二文官便奉为周召，见一二武
弁，便依作郭李。唐王粗知文墨，鲁王薄晓琴书，楚王但知痛哭。永历惟时奔逃。
黄道周、瞿式耜，欲效文文山之连立二王，谁知赵氏一块肉，入手即臭腐糜烂。
如此庸碌，欲与之图成，真万万不可得之数也。”他对南明王朝充满了爱憎交加
的复杂情感，虽然充满哀思但又明确明亡的必然趦向，南明五王，实非可以担当
大任、扭转乾坤之人。他在《四书遇》中曾引章世纯的观点来表达对政权的认知：
王者制爵从天，制祿从地，度量起于庶人自吏之至下者。始不曰：“我
禄之也。”其劳力如是，而食其报适如庶人之自耕而食耳。下士代耕之义明，
然后卿大夫之义皆明，虽天子诸侯亦皆代耕而已。苟为无功于民，则是不耕
而食，于义无处也。故天子庶人无以相过，而享大奉者有大责也。
天子、诸侯、庶人都是代天而“耕”，不同阶层的人都有不同的责任。天子、诸
＊崇祯十一年（１６３８年），杨嗣昌、陈新甲、方一藻皆有家丧，崇祯帝依旧“夺情”起用。对此，黄道周
连上三疏，指贵此三人不忠不孝。有意思的是，顾诚在《南明史》中亦评价刘宗周和黄道周皆非栋梁之材。
他们“守正”而不能达变；敢于犯颜直谏而阔于事理；律己虽严而于世无补。（顾诚：《南明史》，北京：
光明日报出版社，２０１１年。）或许可以看出，史学家与理学家的不同，史学家更注重现实，而非仅以道德
为价值取向。张岱的痛苦与其理学家与史学家的身份相关，一方面他认为道德的不可侵犯性，另一方面又对现实有着清醒的认识。
侯也都是“代耕”而已，且地位越高，责任越大，如果享有“大奉”却并没有履
行“大责”，取食于民却无功于民，就是“不耕而食”，是不合于义的。按照这种
观点，明末五王即是“不耕而食”，那么被新政权所替代其实是不可逆转的。
除了《石匮书》之外，张岱亦有《古今义烈传》、《史阙》、《有明于越三不朽
图赞》、《快园道古》等史学作品。他的史学，一方面体现在以史解经，将对道的
追溯贯穿于人类公共经验之中；另一方面体现于保存史学（文化、政治等）的使
命感，存史即是存道。建立在这两种自觉的学术认知之上，他将著史作为学术、
生命的一种表迗方式。张岱曰：“太史公作《史记》欲藏诸名山大川。夫垌炯者，
不能自信而乞灵于山川乎知我其天，参契幽微，感慨至深，不向人间索知已矣。”
司马迁作《史记》欲藏诸名山大川，不是为了乞灵于山川，而是作史是为究天
人之际、参人事而达于天道，并非为求闻迗于世。这既是他对司马迁的品评，更
是他自著《石匮书》等的内心剖白。
６结语
张岱的哲学思想传衍了王学之绪余，是建立在阳明学的基本立场之上的思想
形态。他接受了阳明学“心即理”的基本理论预设，认为‘‘性”既是“无善无恶”
而同时又为“至善”。“性体无善无恶”，是从“性”之超越性来讲的。“性”作为
存在本体和价值本体，是一个绝对理念，是超越一切现象的绝对无待，不能作为
任何相对价值判断的对象。作为本体之“性”，需要通过经验来展现自身，在这
个层次上，“性”又是“至善”。因为“性”作为绝对价值本身，它的存在即是“至
善“性”作为价值本体，是一个经验价值的照鉴者，故为“至善”。对“性”
既“无善无恶”又为“至善”的认知，是张岱哲学体系建立的基础，它既是远承
阳明之见，也呼应了苏轼和王安石等人的性论。与传统的将“性”、“情”二分的
程朱理学不同，张岱强调“性”与“情”的关系，他认为“情”是“性”之发用，
合乎“性”之本然状态之“情”即是“真情真性”，它不仅具有合理性，是不应
当被祛除且应当被发越和彰显的，而且它是理想人格所必须具有的个体色彩。这
其实是在心学的架构之中为“情”找到了合理性的依据，充满了个体自由与解放
的意味，也应因了晚明思想和情欲解放的思潮。但张岱同时看到了情欲解放对于
儒家传统道德观念的冲击，他强烈反对私心私欲，要求严格区分“情”之“公”、
“私”。“情”本于“性”，但因“情”之发用极易受到“习”之熏染，因而偏离
了“性”之本然，受到“习”之搅扰之“情”便是“私”。因此，在日用伦常之
中必不可忽视“戒慎”“恐惧”之功。张岱既希望给“情”措置一个合理张扬的
空间，又强调要将“情”严格把控在“性”之所发的合理范围内。表现在工夫上，
就是抨击伪道学之对“性灵”的桎梏，强调主体性的自我建立与张扬，同时，又
应当时刻检视自己的内心祛 ”之影响以保证“情”之表迗合乎“性”之本
体。这样一来，张岱就既是“情欲解放”之倡导者又是“道德严格”的奉行者。
“情欲解放’’与“道德严格”之并行，正是“性”、“情”关系的内在张力的外在
表现，而二者之间的制衡点即是“诚”。在张岱看来，“诚”既是本体，亦是全部
工夫所应落实之处。“性”是“情”之本，“情”是“性”之用，二者皆以无假之
诚作为其终极规定，在这个意义上“情欲解放”即是“道德严格”，二者并行不
悖。张岱对于“性”、“情”关系的关注，不仅是因为性情关系一向是宋明理学的
重要论题，而且是因为在晚明时期，情欲解放思潮的涌现、自然人性论（李贽“童
心说”等）的兴起对传统的灭情以复性的观点产生了巨大的冲击。再加上商品社
会、世俗社会的崛起，人们对于世俗世界以及“情”、“欲”等不再只是保有拒斥
的态度，而是更多的去思考它们的合理限度，思想界、文学界出现了一种思想解
放、情欲解放的流风。但与此同时，阳明末流之狂禅倾向、纵情恣性等流弊的出
现，又使得一部分思想家开始反思和批评“以情为性”，过度强调情欲对道德观
念的侵害。张岱对“性”、“情”关系的措置，既顺应了思想解放的思潮，又维护
传统的道德观念，希望在二者之间寻求平衡，达到一种合理化的状态。在工夫论
上，他沿袭了阳明学的基本观念，将“心”作为一切工夫的皈依之处，认为“圣
贤工夫只是修心”。与阳明后学之“现成派”不同，他认为“修心”并不是通过
纯思完成的，而是要切实将修心工夫落实在日常实践之中，并强调了“诚”、“格
物”、“学”等工夫的重要性。晚明学者尤其是阳明学者，在工夫论上通常都标举
“立言宗旨”，譬如白沙之“静中养出端倪”、甘泉之“随处体认天理”、阳明之
“致良知”、邹守益之“戒慎恐惧”、刘宗周之“慎独”等。张岱对这种标举宗旨
之简易功夫表示赞同，认为可以摆脱朱学之庞大繁琐之注疏系统来谈论道德实
践。但是他反对各个不同“宗旨”之间的相互攻讧，认为具体的修养工夫本应“多
元”而平等，人人可根据自己的不同根性来选择不同的修养方式，不同的“宗旨”
只是一本之“心”所体现出的“万殊”。在这个意义上，他认为程朱之学虽不能
作为唯一之“道统”，但亦可作为百家之一家，而且对于忽视修行工夫之阳明后
学“现成派”来说，程朱之学之中丰富的工夫论理论资源亦值得借鉴、资取。这
种主张各家宗旨“多元”、“并存”的观点，在清初渐渐衰落，随着程朱理学的再
次兴起，学风的变易，陆陇其、张伯行等程朱学者对多元宗旨的批判，多元并存、
争鸣之工夫主张又逐渐收归于一元。
张岱身处明清转捩之际，其思想既保留了晚明学术的风貌，又有清初学术之
转进的端倪。其继承性特点主要体现在以下几个方面：第一、对阳明学及阳明后
学的接受。晚明时期，阳明学及其后学流布甚广，其影响广泛渗透于思想界、学
术界、文学界等各个领域。张岱的哲学思想，基本上处于阳明学的框架之内，强
调“心即理”、“知行合一”、“致良知”等。他对阳明学及其后学有深刻的理解，
这表现在他广引阳明及阳明后学之观点来解读《四书》并且在《石匮书》中辟《王
守仁列传》及《阳明弟子列传》详述阳明及其弟子的学术主张。第二、在注疏方
式上，保存了明人解经的风格。张岱提倡以“己心”解经，将经典注疏融入到个
体生命的体验与反思之中，使之真正成为身心性命之学。正因如此，他在《四书
遇》中广引经、史、子、集，凡与经义可以相互发明且有得于心者即张岱之谓“遇”
者皆可为经作注。这是阳明心学影响之下产生的新的注经方式，也是当时科举需
求之下的产物，与晚明学者崇尚博洽之风亦有关联。中晚明时期，这类作品并不
罕见，如《四书正新录》、《四书增补微言》、《经言枝旨》、《四书说丛》等等。第
三、体现了晚明三教合流之思潮。三教合流思潮，与阳明学的盛行不无关系。阳
明曾以“三间屋舍”譬喻儒道佛三家的关系，认为三家皆是圣学应有之意，王龙
溪、焦竑、周海门等更是明确主张三教合流。张岱的哲学思想亦有这一特点，他
主张在以儒为宗的基础上兼摄佛老。第四、张岱的哲学思想有鲜明的浙东之学的
风格。张岱不仅在《四书遇》中广引史学以明经，同时也是一位史学家。他将对
道的追寻贯穿于人类历史的公共经验之中，并通过著史以明道，欲“究天人之际，
成一家之言”。这种经史互参的治学方式，带有浙东之学的特色，也是张岱对其
家学的继承与发扬。
张岱哲学思想的批判性和开拓性在于他对明末伪道学及阳明末流之批评反
思、在学术和实践上对实学、史学的提倡。张岱对明末伪道学及阳明末流的批判
主要体现在：一、批评伪道学之虚伪矫饰。张岱在“真情真气”乃率性而发的理
论基础上，认为圣贤的人格应是将自身特有的根性依照其本然状态生发出来，如
果言不根心、色不根心，一味虚矫外在，是对人之生命的戕害。二、反对束书不
观、游谈无根之阳明末流。阳明后学之良知“现成派”逐渐出现了工夫疏旷之流
弊，而明末之阳明末流更是出现了一股狂禅化的支流，不读经书、脱略工夫，参
之以情识，荡之以玄虚。张岱力辟此股玄虚风潮，认为圣贤修己必不忘经世之旨
且工夫只在日用伦常，并且强调阳明“良知”之道德本体的属性，反对放任情识
而突破道德底线。在为学工夫上，强调由博返约，以对治束书不观之弊病。三、
批判讲学。晚明讲学风气之盛，迗到了邹元标所说的“皂隶亦讲学”的地步。明
亡之后，士人反思明亡之因，将晚明学者沉溺于讲学而忽略时务作为其中重要原
因之一。张岱于晚明时期已开始了对讲学的批判，他本人几乎未参与过任何讲学
活动，认为讲学者对讲学活动的热衷，超过了对国家社会事务及学问本身的关注，
亦将讲学作为一种自我标榜、获取个人利益的方式，这种耽于口舌之辩的讲学严
重助长了士风之嚣竞、虚浮，并与学术和政治上的门户之争相生相长。基于对伪
道学和阳明末流的批判，张岱强调学术上的与身心性命、日用伦常相终始的平实
绵密之功并提倡经世致用之旨。这种提倡，与晚明时期兴起的实学思潮相一致，
也是学术上转向清代实学之先声。张岱强烈的史学关注，既是对浙东经史之学传
统的一种继承，也是清代浙东学派兴起的一种先在治学观念与方式。
张岱不仅仅有哲学方面的关注，他本身也是一位遗民、文学家、史学家。通
过对张岱哲学思想的研究和切入，可以从深层次的思想维度解读作为遗民之张岱
的生死、出处抉择及心态，对明遗民整体思想状况的研究亦有推进作用。张岱之
文学、史学的理论、主张、作品形态与其哲学思想都有着内在的相通之处，对其
哲学思想的挖掘对推动张岱文学、史学及整体性研究都有着重要意义，可以预见，
在未来的张岱研究之中，其哲学思想的探讨会成为一个重要话题。
张岱身处明清之际，将其放入广阔的思想史背景中来考查，可以发现，他的
《四书遇》保存了大量明代尤其是中晚明学者（其中很多学者的著作已被禁毁或
散佚）的观点，其哲学思想亦具有明清之际的特征。明清之际最具有代表性的三
种人性论为：以李贽、顾炎武为代表的基于自然人性论基础之上的“人必有私论”；
以王夫之为代表的“继善成性”、“习与性成”与“性日生日成”的辩证、发展的
人性论；以颜元、戴震等为代表的“气质之性”一元论。Ｓ＿而张岱则是在坚持心
一元论的基础上，通过“性”、“情”关系的探讨来论证“情欲解放”与“道德严
格”的双向合理性，并试图通过对“诚”的阐释来达到“情欲解放”与“道德严
格”的并行与统一，从伦理学的角度来看，就是“重伦文”与“重人文”的统一。
但是，在实践上，心一元论依然会在现实上存在着情欲解放与道德严格之间的紧
张，因为一切归之于心会导致现实的社会活动中超越与世俗的疆界难明，这种疆
界难明需要心极度的辨析毫厘才能进行道德判断。如后来王船山所说“庶民者流
俗也，流俗者禽兽也，人之所以异于禽兽者，君子存之，小人去之，壁立万仞，
止争一线”＇这种“止争一线”的紧张，使得心性之学难以为继＼随之出现了
诸多转向。一种是倾向于寻求外在的依据与标准，这种倾向在当时学界表现为：
礼学研究的兴起与实践（颜李学派等）；对经典文本的训诂、考据（陈确的《大
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时间：2018-12-27 15:35:02
学辨》、丰坊伪造《大学》石经等所表现出对文本的焦虑以及考据之学的兴起，
心性之学转向经学）；功过格、修身日记、省过会等的流行（如袁了凡、祁彪佳
等）等等；第二种倾向是由注重心性修养之学转向治平天下之学（潘平格等）；
第三种倾向是心性之学向气学的转变（王夫之、戴震等）；第四种倾向是将对天
道心性的体认贯穿于历史的公共经验之中（如浙东学派等。其实这种传统自南宋
以来一直是浙东学术的独特关注，包括张岱本人也将史学看做是圣门之学并潜心
修史，只不过浙东史学在清代更为突出）。张岱的理学思想，处于这样一个转变
的拐点，既包含着对明末心性之学的总结与批判，亦蕴含着清初学术转变之种种
可能性。
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译著
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２．【美】狄百瑞著、李宏褀译：《中国的自由传统》，北京：中华书局，２０１６
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３．【加】卜正民著、方骏、王秀丽、罗天佑译、方骏校：《纵乐的困惑：明代的
商业与文化》，桂林：广西师范大学出版社，２０１６年。
４．【加】卜正民著、张华译：《觊觎权力：佛教与晚期明士绅社会的形成》，江
苏：江苏人民出版社，２００５年。
５．【日】冈田武彦著、吴光等译：《王阳明与明末儒学》，杭州：浙江古籍出版
社，２０００年。
６．【日】沟口雄三著、索介然、龚颖译：《中国前近代思想的演变》，北京：中
华书局，１９９７年。
７．【日】荒木见悟著、廖肇亨等译：《明末清初思想与佛教》，台北：联经出版
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学术论文
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期，１２８－１３４页。
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期，７５－７９页。
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文化的转变与延续研讨会论文集》，台北：文史哲出版社，１９９１年，３３９－４４７页。
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２０００年９月第２４卷第５期，５４－５７转６２页。
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年第４期，１５６－１５７页。
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期，２００６年３月，３０－３７页。
２４．吴根友：《明清之际三种人性论与中国伦理学的近代转向》，《学术月刊》，２００４年第５期，５０－５７页。
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２９．张则桐：《祁彪佳致李清尺牍与张岱崇祯八年岁考失利考索》，《文献》，２０１２
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３０．张则榈：《张岱〈家传张汝霖传〉笺证一一张汝霖事迹辑考》，《中国典籍与文
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３１．赵园：《明清之际士人的豪杰向慕与理想人格追寻一一以易堂诸子为例》，《甘
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３２．朱宏达：《张岱〈四书遇〉的发现及其价值》，《杭州大学学报》，第１５卷第１
期，１９８５年３月。４３－５９页。
学位论文：
１．管技本：《试论〈四书〉的心学视角——以张岱〈四书遇〉为个案的研究》，杭州：
杭州师范大学政治与社会学院硕士学位论文，２０１５年。
２．李燕：《张岱与阳明心学》，武汉：湖北大学文学院硕士学位论文，２００７年。
３．梁翠芳：《徐日久〈五边典则〉初探》，内蒙古大学硕士学位论文，２０１５年。
４．张海新：《张岱及其诗文研究》，复旦大学中国古代文化研究中心博士学位论
文，２０１１年。
５．赵一静：《张岱的〈四书〉学与史学》，长沙：湖南大学岳麓书院硕士学位论文，
２００６年。
１５９作者筒历
冯宁宁，女，１９８９年出生，籍贯河南开封。２０１１年毕业于郑州大学公共管
理学院哲学系，取得哲学学士学位。２０１３年毕业于浙江大学人文学院哲学系，
取得中国哲学硕士学位。２０１４年进入浙江大学人文学院哲学系攻读中国哲学博
士‘位。
在攻读士学位期间的主要研究成果有：
１、《张岱对阳明后学的继承与反思》，《浙江社会科学》，２０１７年第３期。
２、《阳明学研究的新进展——“阳明学与中国文化复兴”学术研讨会综述》，《浙
江社会科学》，２０１６年第９期。博
３、《十六世纪阳明学研究的地质勘测一一读彭国翔〈良知学的展开——王龙溪与
中晚明的阳明学〉》（伍安祖著、冯宁宁译），《孔子研究》，２０１６年第４期。
心性之学转向经学）；功过格、修身日记、省过会等的流行（如袁了凡、祁彪佳
等）等等；第二种倾向是由注重心性修养之学转向治平天下之学（潘平格等）；
第三种倾向是心性之学向气学的转变（王夫之、戴震等）；第四种倾向是将对天
道心性的体认贯穿于历史的公共经验之中（如浙东学派等。其实这种传统自南宋
以来一直是浙东学术的独特关注，包括张岱本人也将史学看做是圣门之学并潜心
修史，只不过浙东史学在清代更为突出）。张岱的理学思想，处于这样一个转变
的拐点，既包含着对明末心性之学的总结与批判，亦蕴含着清初学术转变之种种
可能性。
参考文献
古籍
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５６．邹元标：《愿学集》，文渊阁四库全书本。
中文专著或编著：
１．蔡仁厚：《宋明理学》，长春：吉林出版集团有限公司，２００９年。
２．蔡仁厚：《王阳明哲学》，北京：九州出版社，２０１３年。
３．陈来：《宋明理学》，上海：华东师范大学出版社，２００４年。
４．陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，北京：人民出版社，１９９１年。
５．陈永革：《阳明学派与晚明佛教》，北京；中国人民大学出版社，２００９年。
６．邓克铭：《晚明四书说解研究》，台北：里仁书局，２０１３年。
７．董平：《宋明儒学与浙东学术》，贵阳：孔学堂书局，２０１６年。
８．董平：《王阳明的生活世界》，北京：中国人民大学出版社，２００９年。
９．董平：《浙江思想学术史一一从王充到王国维》，北京：中国社会科学出版社，
２００５年。
１０．高寿仙：《晚明社会变迀：问题与研究》，北京：商务印书馆，２００５年。
１１．龚鹏程：《晚明思潮》，北京：商务印书馆，２００５年。
１２．顾诚：《南明史》，北京：光明日报出版杜，２０１１年。
１３．韩焕忠：《佛教四书学》，北京：人民出版社，２０１５年。
１４．何炳松：《浙东学派溯源》，上海：上海古籍出版社，２０１２年。
１５．何俊：《西学与晚明思想的裂变》，上海：上海人民出版社，１９９８年。
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１７．胡益民：《张岱评传》，南京：南京大学出版社，２００２年。
１８．胡益民：《张岱研究》，合肥：安徽教育出版社，２０００年。
１９．黄俊杰编：《中日四书诠释传统初探》，台北：台湾大学出版中心，２００８年。
２０．嵇文甫：《晚明思想史》，开封：河南大学出版社，２００８年。
２１．简瑞铨：《张岱〈四书遇〉研究》，台北：花木兰文化出版社，２００８年。
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２３．梁启超：《中国近三百年学术史》，天津：天津古籍出版社，２００３年。
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２８．牟宗三：《心体与性体》，长春：吉林出版集团有哏责任公司，２０１３年。
２９．潘起造编著：《明清浙东经世实通论》，宁波：宁波出版社，２００６年。
３０．彭国翔：《良知学的展开一一王龙溪与中晚明阳明学》，北京：三联书店，２００５年。
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３２．钱明：《王阳明及其学派论考》，北京：人民出版社，２００９年。
３３．钱穆：《国史大纲》，北京：商务印书馆，２０１４年。
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３６．钱穆：《中国学术思想史论丛》，北京：三联书店，２００９年。
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４４．唐君毅：《中国哲学原论原道篇》，北京：中国社会科学出版社，２００５年。
４５．唐君毅：《中国哲学原论原性篇》，北京：中国社会科学出版社，２００５年。
４６．汪学群：《明代遗民思想研究》，北京：中国社会科学出版社，２０１２年。
４７．王汎森：《晚明清初思想十论》，上海：复旦大学出版社，２００４年。
４８．王国良：《明清时期儒学核心价值的转换》，合肥：安徽大学出版社，２００２
年。
４９．吴根友：《明清哲学与政治哲学》，责阳：孔学堂书局，２０１６年。
５０．吴根友主编：《多元范式下的明清思想研究》，北京：三联书店，２０１１年。
５１．吴震：《明末清初劝善运动思想研究》，上海：上海人民出版社，２０１６年。
５２．吴震：《阳明后学研究》，上海：上海人民出版社，２０１６年。
５３．夏咸淳：《明末奇才——张岱论》，上海：上海社会科学院出版社，１９８９年。
５４．向世陵：《理气性心之间——宋明理学的分系与四系》，北京：人民出版社，
２００８年。
５５．萧蓑父、许苏民：《明清启蒙学术流变》，北京：人民出版社，２０１３年。
５６．谢国祯：《增订晚明史籍考》，上海：上海古籍出版社，１９８１年。
５７．谢国桢：《明末清初的学风》，上海：上海书店出版社，２００４年。
５８．许卉：《黄道周哲学思想研究》，北京：中国社会科学出版社，２０１６年。
５９．许苏民、申屠炉明：《明清思想文化变迁》，南京：南京大学出版社，２００９
年。
６０．杨国荣：《心学之思一一王阳明哲学的阐释》，北京：三联书店，１９９７年。
６１．杨向奎：《清儒学案新编》，济南：齐鲁书社，１９８５年。
６２．余英时：《宋明理学与政治文化》，桂林：广西师范大学出版社，２００５年
６３．余英时：《现代儒学论》，上海：上海人民出版社，１９９８年。
．６４．余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，２００６年。
６５．余英时：《朱熹的历史世界一一宋代士大夫政治文化的研究》，北京：三联书
店，２００４年。
６６．鱼宏亮：《知识与救世：明清之际经世之学研究》，北京：北京大学出版社，
２００８年。
６７．张立文：《宋明理学研究》，北京：中国人民大学出版社，１９９９年。
６８．张天杰：《蕺山学派与明清学术转型》，北京：中国社会科学出版社，２０１４
年。
６９．张学智：《明代哲学史》，北京：北京大学出版社，２０００年。
７０．张则桐：《张岱探稿》，南京：凤凰出版传媒集团、凤凰出版社，２００９年。
７１．赵园：《明清之际的思想与言说》，上海：复旦大学出版社，２０１０年。
７２．赵园：《明清之际士大夫研究》，北京：北京大学出版社，２０１４年。
７３．郑宗义：《明清儒学转型探析》，台北：学生书局，１９８８年。
７４．周明初：《晚明士人心态及文学个案》，北京：东方出版社，１９９７年。
７５．左东岭：《王学与中晚明士人心态》，北京：人民文学出版社，２０００年。
译著
１．【美】史景迁著、温洽溢译：《前朝梦忆：张岱的浮华与苍凉》，桂林：广西
师范大学出版社，２０１０年。
２．【美】狄百瑞著、李宏褀译：《中国的自由传统》，北京：中华书局，２０１６
年。
３．【加】卜正民著、方骏、王秀丽、罗天佑译、方骏校：《纵乐的困惑：明代的
商业与文化》，桂林：广西师范大学出版社，２０１６年。
４．【加】卜正民著、张华译：《觊觎权力：佛教与晚期明士绅社会的形成》，江
苏：江苏人民出版社，２００５年。
５．【日】冈田武彦著、吴光等译：《王阳明与明末儒学》，杭州：浙江古籍出版
社，２０００年。
６．【日】沟口雄三著、索介然、龚颖译：《中国前近代思想的演变》，北京：中
华书局，１９９７年。
７．【日】荒木见悟著、廖肇亨等译：《明末清初思想与佛教》，台北：联经出版
公司，２００６年。
８．【日】小野和子著、李庆、张荣湄译：《明季党社考》，上海：上海古籍出版
社，２００６年。
９．【英】崔瑞德、【美】牟复礼编：《剑桥中国明代史》，北京：中国社会科学
出版社，２００６年。
外国文献：
１．【日】久保田量远：《支那儒道佛交涉史》，东京：大东出版社，１９４３年。
２．【日】久保田量远：《支那儒释道三教史论》，东京：东方书院，１９３１年。
３．【日】佐野公治：《四书学史》研究》，东京：创文社，１９８８年。
４．【日】荒木见悟：《明末思想研究》，东京：创文社，１９７２年。
学术论文
１．陈来：《黄道周生平与思想》，《国学研究》第十一卷，北京：北京大学出版
社，２００３年，８５－９６页。
２．陈平原：《“都市诗人”张岱的为人与为文》，《文史哲》，２００３年第５期，７７－８６
页。
３．陈卫民、周晓平：《张岱字号、籍里、卒年辨》，《文学遗产》，１９８２年第２
期，１２８－１３４页。
４．邓克铭：《张岱〈四书遇〉注解四书之特色》，《中央大学人文学报》，２００８年７
月第三十五期，１－３６页。
５．高建立：《晚明人文主义思潮与社会风习的转变》，《学术月刊》，１９９８年第２
期，７５－７９页。
６．葛荣晋：《论中国实学》，《宁波党校学报》，２００５年第５期，７６－８１页。
７．胡益民：《张岱交游考论（一）》，《古籍研究》，１９９５年第３期，８７－９６页。
８．洪修平：《明代四大高僧与三教合一》，《佛学研究》（年刊），１９９８年，５２－５７页。
９．黄俊杰：《张岱对古典儒学的解释一一以〈四书遇〉为中心》，《明清之际中国
文化的转变与延续研讨会论文集》，台北：文史哲出版社，１９９１年，３３９－４４７页。
１０．李灿朝：《明清之际私家撰史的历史意义——以张岱及其史著为中心》，《西
南交通大学学报（社会科学版）》，２００５年３月第６卷第２期，１２３－１２６页。
１１．李四龙：《论儒释道“三教合流”的类型》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》，２０１１年第二期，４２－５１页。
１２．李霞：《论明代佛教的三教合一说》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》，
２０００年９月第２４卷第５期，５４－５７转６２页。
１３．李霞：《张岱研究述略》，《绍兴文理学院学报（哲学社会科学版）》，第２６卷
第３期２００６年６月，８９－９２页。
１４．李燕：《张岱对明代心学思想的接受》，《文史博览（理论）》，２０１４年４月，
４１－５１页。
１５．李燕：《张岱与明代心学人物》，《文史研究》，２００８年７月（中旬刊），２３２－２５０页。
１６．刘致中：《对〈张岱字号、籍里、卒年考〉的几点异议》，《文学遗产》，１９８３
年第４期，１５６－１５７页。
１７．钱汝平、夏首磊：《徐渭与张元忭夫子因缘述论》，《绍兴文理学院学报》，２０１５年．１１月第３５卷第６期，１０－１５页。
１８．沈星恰：《近十年张岱研究综析》，《苏州大学学报（哲学社会科学版）》，２００５年第２期，７０－７３页。
１９．唐大潮：《明清之际道教“三教合一”思想的理论表现略论》，《世界宗教研
究》，１９９５年第３期，８７－９５页。
２０．汪永祥：《感恩与怜才：徐渭与张岱家族关系考》，《绍兴文理学院学报》，２０１３年５月第３３卷第３期，７－１０页。
２１．王家范：《明清史料感知录》，《历史教学问题》，２００７年第５期，５４－５７页。
２２．王中江：《明清之际“私”观念的兴起及其社会史关联》，《湖南社会科学》，
２００３年第４期，１５０－１５３页。
２３．吴伯曜：《阳明心学对晚明四书学的影响》，《湖南大学学报》，第２０卷第２
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２４．吴根友：《明清之际三种人性论与中国伦理学的近代转向》，《学术月刊》，２００４年第５期，５０－５７页。
２５．杨国荣：《明清之际儒家价值观的转换》，《哲学研究》，１９９３年第６期，５４－６０页。
２６．杨绪敏：《晚明徐日久与军事著作编纂探究》，《江苏师范大学学报（哲学社
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２７．张学智：《中国实学的义涵及其现代架构》，《北京大学学报（哲学社会科学＇
版）》第４０卷第６期，２００３年１１月，１７－２５页。
２８．张则桐：《鲁王绍兴监国时期张岱事迹考索》，《书目季刊》（台北），第四十
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２９．张则桐：《祁彪佳致李清尺牍与张岱崇祯八年岁考失利考索》，《文献》，２０１２
年１０月第４期，７６－８１页。
３０．张则榈：《张岱〈家传张汝霖传〉笺证一一张汝霖事迹辑考》，《中国典籍与文
化》，２００５年１月，７４－７９页。
３１．赵园：《明清之际士人的豪杰向慕与理想人格追寻一一以易堂诸子为例》，《甘
肃社会科学》，２００４年第６期，７６－８３页。
３２．朱宏达：《张岱〈四书遇〉的发现及其价值》，《杭州大学学报》，第１５卷第１
期，１９８５年３月。４３－５９页。
学位论文：
１．管技本：《试论〈四书〉的心学视角——以张岱〈四书遇〉为个案的研究》，杭州：
杭州师范大学政治与社会学院硕士学位论文，２０１５年。
２．李燕：《张岱与阳明心学》，武汉：湖北大学文学院硕士学位论文，２００７年。
３．梁翠芳：《徐日久〈五边典则〉初探》，内蒙古大学硕士学位论文，２０１５年。
４．张海新：《张岱及其诗文研究》，复旦大学中国古代文化研究中心博士学位论
文，２０１１年。
５．赵一静：《张岱的〈四书〉学与史学》，长沙：湖南大学岳麓书院硕士学位论文，
２００６年。
１５９作者筒历
冯宁宁，女，１９８９年出生，籍贯河南开封。２０１１年毕业于郑州大学公共管
理学院哲学系，取得哲学学士学位。２０１３年毕业于浙江大学人文学院哲学系，
取得中国哲学硕士学位。２０１４年进入浙江大学人文学院哲学系攻读中国哲学博
士‘位。
在攻读士学位期间的主要研究成果有：
１、《张岱对阳明后学的继承与反思》，《浙江社会科学》，２０１７年第３期。
２、《阳明学研究的新进展——“阳明学与中国文化复兴”学术研讨会综述》，《浙
江社会科学》，２０１６年第９期。博
３、《十六世纪阳明学研究的地质勘测一一读彭国翔〈良知学的展开——王龙溪与
中晚明的阳明学〉》（伍安祖著、冯宁宁译），《孔子研究》，２０１６年第４期。
楼主：梅西云1510344
字数：130495字
帖子分类：闲闲书话
发表时间：2018-12-25 20:07:55
更新时间：2018-12-27 15:35:02
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