第十七章
[原文]

太上①，不知有之②；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮③，其贵言④。功成事遂，百姓皆谓“我自然”⑤。

[译文]

最好的统治者，人民并不知道他的存在；其次的统治者，人民亲近他并且称赞他；再次的统治者，人民畏惧他；更次的统治者，人民轻蔑他。统治者的诚信不足，人民才不相信他，最好的统治者是多么悠闲。他很少发号施令，事情办成功了，老百姓说“我们本来就是这样的。”



[注释]

1、太上：至上、最好，指最好的统治者。

2、不知有之：人民不知有统治者的存在。

3、悠兮：悠闲自在的样子。

4、贵言：指不轻易发号施令。

5、自然：自己本来就如此。

[引语]

这一章里，老子提出了自己的政治思想主张，他把统治者按不同情况分为四种，其中最好的统治者是人民不知道他的存在，最坏的统治者是被人民所轻侮，处于中间状况的统治者是老百姓亲近并称赞他，或者老百姓畏惧他。老子理想中的政治状况是：统治者具有诚杯信实的素质，他悠闲自在，很少发号施令，政府只是服从于人民的工具而已，政治权力丝毫不得逼临于人民身上，即人民和政府相安无事，各自过着安闲自适的生活。当然，这只是老子的主观愿望，是一种乌托邦式的政治幻想。



[评析]

老子在全书中第一次描画了他的理想国政治蓝图。第一句四个层次的划分，不是从古到今的时代或时间顺序，而是指为治理好坏的统治状况。在老子的观念上，理想的“圣人”是要“处无为之可，行不言之教”，要一如处“太上”之世，体“玄德”之君，能够“生之畜之”。在《帝王世纪》中，记载了帝尧之世，“天下太和，百姓无事，有五老人击壤于道，观者叹曰：大哉尧之德也！老人曰：‘日出而作，日入而息。凿井而饮，耕田而食。帝力于我何有哉？’”这种生动的画面，可以说是对老子的“百姓皆曰我自然”的最好图解。

在本章中，老子把这种理想的政治情境，与儒家主张实行的“德治”、法家主张实行的“法治”相对比，将其等而下之。实行“德治”，老百姓觉得统治者可以亲信，而且称赞他，这当不错，但还是次于“无为而治”者。实行“法治”的统治者，用严刑峻法来镇压人民，实行残暴扰民政策，这就是统治者诚信不足的表现，人民只是逃避他，畏惧他。老子强烈反对这种“法治”政策，而对于“德治”，老子认为这已经是多事的征兆了。最美好的政治，莫过于统治者“贵言”，从不轻易发号施令，人民和政治相安无事，以至于人民根本不知道统治者是谁。当然，这种美治在当时并不存在，只是老子的“乌托邦”式幻想。



[延伸阅读1]王弼《道德经注》

太上，下知有之；
太上，谓大人也，大人在上，故曰太上。大人在上，居无为之事，行不言之教，万物作焉而不为始，故下知有之而已。

其次，亲而誉之；
不能以无为居事、不言为教，立善行施，使下得亲而誉之也。

其次，畏之；
不能复以恩仁，令物而赖威权也。

其次，侮之。
不能法以正齐民而以智治国，下知避之，其令不从，故曰侮之也。

信不足焉，有不信焉。
言从上也。夫御体失性，则疾病生；辅物失真，则疵衅作。信不足焉，则有不信，此自然之道也。己处不足，非智之所济也。

悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓我自然。
自然，其端兆不可得而见也，其意趣不可得而睹也。无物可以易其言，言必有应，故曰悠兮其贵言也。居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也。



[延伸阅读2]苏辙《老子解》

太上，下知有之；
以道在宥天下，而未嘗治之，民不知其所以然，故亦知有之而已。

其次，親之譽之；
以仁義治天下，其德可懷，其功可見，故民得而親譽之。其名雖美，而厚薄自是始矣。

其次，畏之侮之。
以政齊民，民非不畏也，然力之所不及，則侮之矣。

信不足，有不信，
吾誠自信，則以道御天下足矣。唯不自信，而加以仁義，重以刑政，而民始不信矣。

猶其貴言。功成事遂，百姓謂我自然。
聖人自信有餘，其於言也，猶然貴之不輕出諸口，而民已信之矣。及其功成事遂，則民日遷善遠罪，而不自知也。

第十八章
[原文]

大道废①，有仁义；智慧出②，有大伪；六亲不和③，有孝慈④；国家昏乱，有忠臣。

[译文]

大道被废弃了，才有提倡仁义的需要；聪明智巧的现象出现了，伪诈才盛行一时；家庭出现了纠纷，才能显示出孝与慈；国家陷于混乱，才能见出忠臣。



[注释]

1、大道：指社会政治制度和秩序。

2、智慧：聪明、智巧。

3、六亲：父子、兄弟、夫妇。

4、孝慈：一本作孝子。

[引语]

本章可以从两方面来理解。一是它的直接内容，即指出由于君上失德，大道废弃，需要提倡仁义以挽颓风。老子对当时病态社会的种种现象加以描述。二是表现了相反相成的辩证法思想，老子把辩证法思想应用于社会，分析了智慧与虚伪、孝慈与家庭纠纷、国家混乱与忠臣等，都存在着对立统一的关系。国家大治、六亲和顺，就显不出忠臣孝子；只有六亲不和、国家昏乱，才需要提倡孝和忠，这也是相互依属的关系。这是说，社会对某种德行的提倡和表彰，正是由于社会特别欠缺这种德行的缘故。



[评析]

本章接着上一章“信不足焉，有不信焉”，认为社会上出现的仁义、大伪、孝慈、忠臣等，都是由于君上失德所致。至德之世，大道兴隆，仁义行于其中，人皆有仁义，所以仁义看不出来；也就有倡导仁义的必要。及至大道废弃，人们开始崇尚仁义，试图以仁义挽颓风，此时，社会已经是不纯厚了。在这里，老子把辩证法运用于社会治理，他指出：仁义与大道废、大伪与智慧出、孝慈与六亲不和、忠臣与国家昏乱，形似相反，实则相成，老子揭示了它们之间的对立统一关系，表达了相当丰富的辩证思想。



[延伸阅读1]王弼《道德经注》

大道废，有仁义；
失无为之事，更以施慧#8，立善道进物也。

智慧出，有大伪；
行术用明，以察奸伪。趣睹形见，物知避之。故智慧出，则大伪生也。

六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
甚美之名，生於大恶，所谓美恶同门。六亲，父子兄弟夫妇也。若六亲自和，国家自治，则孝慈忠臣不知其所在矣。鱼相忘於江湖之道，则相濡之德生也。



[延伸阅读2]苏辙《老子解》

大道廢，有仁義；
大道之隆也，仁義行於其中，而民不知。道既廢，而後仁義見矣。

智慧出，有大偽；
世不知道之足以澹足萬物也，而以智慧加之，於是民始以偽報之矣。

六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。
六親方和，孰非孝慈？國家方治，孰非忠臣？堯非不孝也，而獨稱舜，無瞽支也。伊尹、周公非不忠也，而獨稱龍逢、比干，無桀紂也。涸澤之魚，相吻以沬，相濡以溼，不如相忘於江湖。

第十九章
[原文]

绝圣弃智①，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者②以为文③不足，故令有所属④；见素抱朴⑤，少私寡欲；绝学无忧⑥。

[译文]

抛弃聪明智巧，人民可以得到百倍的好处；抛弃仁义，人民可以恢复孝慈的天性；抛弃巧诈和货利，盗贼也就没有了。圣智、仁义、巧利这三者全是巧饰，作为治理社会病态的法则是不够的，所以要使人们的思想认识有所归属，保持纯洁朴实的本性，减少私欲杂念，抛弃圣智礼法的浮文，才能免于忧患。



[注释]

1、绝圣弃智：抛弃聪明智巧。此处“圣”不作“圣人”，即最高的修养境界解，而是自作聪明之意。

2、此三者：指圣智、仁义、巧利。

3、文：条文、法则。

4、属：归属、适从。

5、见素抱朴：意思是保持原有的自然本色。“素”是没有染色的丝；“朴”是没有雕琢的木；素、朴是同义词。

6、绝学无忧：指弃绝仁义圣智之学。

[引语]

上一章叙述了大道废弃后社会病态的种种表现，本章则针对社会病态，提出治理的方案。在前一章里，老子说“智慧出，有大伪”，因而主张抛弃这种聪明智巧。他认为“圣”、“智”产生法制巧诈，用法制巧诈治国，便成为扰民的“有为”之政。抛弃这种扰民的政举，人民就可以得到切实的利益。本章中，许多本子引到“少私寡欲”结束，把“绝学无忧”作为下一章的开端。本书主张把此句放在本章的观点，“绝学无忧”正可以与前句“见素抱朴，少私寡欲”并列。



[评析]

前苏联学者杨兴顺认为，“作为人民利益的真诚捍卫者，老子反对中国古代统治阶级的一切文化。他认为这种文化是奴役人民的精神武器，‘下德’的圣人借此建立各种虚伪的道德概念，而只有‘朝甚除’的人们才能享用这种文化的物质财富。不宁唯是，这一切产生虚伪的文化还腐蚀了淳朴的人民，激发了他们对‘奇物’的欲望。这种文化乃是‘乱之首’。从这些表白中，可以明显地看出，老子斥责统治阶级的文化，在他看来，这种文化和具有规律性的社会现象是矛盾的，即和‘天之道’是矛盾的。必须抛弃这种文化。它对人民毫无益处。由此可风，老子反对统治阶级的文化，否认它对人民的意义，并提出一种乌托邦思想——使人民同这种文化隔绝。”（《中国古代哲学家老子及其学说》）老子的政治主张虽不可取，但他提出的“见素抱朴，少私寡欲”，恢复人的自然本性的观点，并非是没有意义的。

此外，对于“绝学无忧”一句，在学术界有三种不同的理解。一种认为，“绝学无忧”指弃绝学习就没有忧虑了。这种解释认为老子要毁灭一切文化，当然也就不要学习了。这种意义认为，老子是愚民政策的创始人，是倡导愚民思想和政策的鼓吹者。另一种意见认为，“绝学”，指抛弃那此讲圣智、仁义、巧利的学问，将其置于身外，免去权欲的诱惑，作到无忧无患。还有一种意见认为，老子所说的“绝”，其实就是绝招的“绝”，是指至深、独到的学问，老子认为只有取得不同于世俗的独到学问，才能获得对私欲无所冲动的自由。这种意见认为老子正是这样的具有绝学独到的人，表明了他的学习态度。



[延伸阅读1]王弼《道德经注》

绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文不足，故令有所属。见素抱朴，少私寡欲。
圣智，才之善也。仁义，人之善也。巧利，用之善也。而直云绝，文甚不足，不令之有所属，无以见其指。故曰此三者以为文而未足，故令人有所属，属之於素朴寡欲。



[延伸阅读2]苏辙《老子解》

絕聖棄智，民利百倍；
非聖智不足以知道，使聖智為天下，其有不以道御物者乎？然世之人不足以知聖智之本，而見其末，以為以巧勝物者也，於是馳騁於其末流，而民始不勝其害矣。故絕聖棄智，民利百倍。

絕仁棄義，民復孝慈；
未有仁而遺其親者也，未有義而後其君者也，仁義所以為孝慈矣。然及其衰也，竊仁義之名以要利於世，於是子有違父，而父有虐子，此則仁義之迹為之也。故絕仁棄義，則民復孝慈。

絕巧棄利，盜賊無有。
巧所以便事也，利所以濟物也，二者非以為盜，盜賊不得則不行。故絕巧棄利，盜賊無有。

些三者，以為文不足，故令有所屬。見素抱樸，少私寡欲。
世之貴此三者，以為天下之不安，由文之不足故也。是以或屬之聖智，或屬之仁義，或屬之巧利，蓋將以文治之也。然而天下益以不安，曷不反其本乎？見素抱樸，少私寡欲，而天下各復其性，雖有三者，無所用之矣。故曰：我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸。此則聖智之大，仁義之至，巧利之極也。然孔子以仁義禮樂治天下，老子絕而棄之，或者以為不同。《易》曰：形而上者謂之道，形而下者謂之器。孔子之慮後世也深，故示人以器而晦其道，使中人以下守其器，不為道之所眩，以不失為君子，而中人以上，自是以上達也。老子則不然，志於明道而急於開人心，故示人以道而薄於器，以為學者惟器之知，則道隱矣，故絕仁義棄禮樂以明道。夫道不可言，可言皆其似者也。達者因似以識真，而昧者執似以陷於偽。故後世執老子之言以亂天下者有之，而學孔子者無大過。因老子之言以達道者不少，而求之於孔子者常苦其無所從入。二聖人者，皆不得已也，全於此，必略於彼矣。

第二十章
[原文]

唯之与阿①，相去几何？美之与恶②，相去若何？人之所畏③，不可不畏。荒兮④，其未央哉⑤！众人熙熙⑥，如享太牢⑦，如春登台⑧。我⑨独泊兮⑩，其未兆⑾；沌沌兮⑿，如婴儿之未孩⒀；傫傫兮⒁，若无所归。众人皆有余⒂，而我独若遗⒃。我愚人之心也哉⒄！俗人昭昭⒅，我独昏昏⒆。俗人察察⒇，我独闷闷[21]。澹兮[22]，其若海；飂兮[23]，若无止。众人皆有以[24]，而我独顽且鄙[25]。我独异于人，而贵食母[26]。



[译文]

应诺和呵斥，相距有多远？美好和丑恶，又相差多少？人们所畏惧的，不能不畏惧。这风气从远古以来就是如此，好像没有尽头的样子。众人都熙熙攘攘、兴高采烈，如同去参加盛大的宴席，如同春天里登台眺望美景。而我却独自淡泊宁静，无动于衷。混混沌沌啊，如同婴儿还不会发出嘻笑声。疲倦闲散啊，好像浪子还没有归宿。众人都有所剩余，而我却像什么也不足。我真是只有一颗愚人的心啊！众人光辉自炫，唯独我迷迷糊糊；众人都那么严厉苛刻，唯独我这样淳厚宽宏。恍惚啊，像大海汹涌；恍惚啊，像飘泊无处停留。世人都精明灵巧有本领，唯独我愚昧而笨拙。我唯独与人不同的，关键在于得到了“道”。



[注释]

1、唯之与阿：唯，恭敬地答应，这是晚辈回答长辈的声音；阿，怠慢地答应，这是长辈回答晚辈的声音。唯的声音低，阿的声音高，这是区别尊贵与卑贱的用语。

2、美之与恶：美，一本作善，恶作丑解。即美丑、善恶。

3、畏：惧怕、畏惧。

4、荒兮：广漠、遥远的样子。

5、未央：未尽、未完。

6、熙熙：熙，和乐，用以形容纵情奔欲、兴高采烈的情状。

7、享太牢：太牢是古代人把准备宴席用的牛、羊、猪事先放在牢里养着。此句为参加丰盛的宴席。

8、如春登台：好似在春天里登台眺望。

9、我：可以将此“我”理解为老子自称，也可理解为所谓“体道之士”。

10、泊：淡泊、恬静。

11、未兆：没有征兆、没有预感和迹象，形容无动于衷、不炫耀自己。

12、沌沌兮：混沌，不清楚。

13、孩：同“咳”，形容婴儿的笑声。

14、傫傫兮：疲倦闲散的样子。

15、有余：有丰盛的财货。

16、遗：不足的意思。

17、愚人：纯朴、直率的状态。

18、昭昭：智巧光耀的样子。

19、昏昏：愚钝暗昧的样子。

20、察察：严厉苛刻的样子。

21、闷闷：纯朴诚实的样子。

22、澹兮：辽远广阔的样子。

23、飓兮：急风。

24、有以：有用、有为，有本领。

25、顽且鄙：形容愚陋、笨拙。

26、贵食母：母用以比喻“道”，道是生育天地万物之母。此名意为以守道为贵。

[引语]

老子从辩证法的原理认为，贵贱善恶、是非美丑种种价值判断都是相对形成的，而且随环境的差异而变动。在本章里，老子将世俗之人的心态与自己的心态作了对比描述。它揭露社会上层追逐物欲的贪婪之态，并以相反的形象夸张地描述自己。文中的“我”指老子本人，但又不仅仅是指他个人，而是一种有抱负、有期望的人。“众人”、“俗人”指社会上层。这些人对是非、善恶、美丑的判断，并无严格标准，甚至是混淆的、任意而行。他说“我”是“愚人之心”，这当然是正话反说。世俗之人纵情于声色货利，而“我”却甘守淡泊朴素，以求精神的升华，而不愿随波逐流。



[评析]

任继愈在《老子新译》中说，“老子对当时许多现象看不惯，把众人看得卑鄙庸俗，把自己看得比谁都高明。而在表面上却故意说了些贬低自己的话，说自己低能、糊涂、没有本领，其实是从反面抬高自己，贬低社会上的一般人。他在自我吹嘘、自我欣赏，最后一句，说出他的正面意见，他和别人不同之处，在于得到了‘道’。”在老子看来，善恶美丑贵贱是非，都是相对形成的，人们对于价值判断，经常随着时代的不同而变换，随着环境的差异而更改。世俗的价值判断极为混淆，众人所戒忌的，也正是自己不必触犯的。在这里，老子也说了一些牢骚话，使人感到愤世疾俗的意味，其中不乏深入的哲理。他说明自己在价值观上，在生活态度上，不同于那些世俗之人，他们熙熙攘攘，纵情于声色货利，而老子自己则甘愿清贫淡泊，并且显示出自己与众人的疏离和相异之处。



[延伸阅读1]王弼《道德经注》

绝学无忧。唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。
下篇为学者日益，为道者日损，然则学求益所能而进其智者也。若将无欲而足，何求於益？不知而中，何求於进？夫鸾雀有匹，鸠鸽有仇，寒乡之民，必知旃裘，自然已足，益之则忧。故续凫之足，何异截鹤之胫；畏誉而进，何异畏刑。唯阿美恶，相去何若。故人之所畏，吾亦畏焉，未敢恃之以为用也。

荒兮其未央哉。
叹与俗相返之远也。

众人熙熙，如享太牢，如春登台。
众人迷於美进，惑於荣利，欲进心竞，故熙熙若享太牢，如春登台也。

我独怕兮其未兆，如婴儿之未孩，
言我廓然无形之可名，无兆之可举，如婴兄之未能孩也。

俭俭兮若无所归。
若无所宅。

众人皆有余，而我独若遗。
众人无不有怀有志，盈溢胸心，故曰皆有余也。我独廓然，无为无欲，若遗失之也。

我愚人之心也哉，
绝愚之人心无所别析，意无所好欲。犹然其情不可睹，我颓然若此也。

沌沌兮。
无所别析，不可为明。

俗人昭昭，
耀其光也。

我独若昏；俗人察察，
分别别析也。

我独闷闷。澹兮其若海，
情不可睹。

飂兮若无止。
无所系絷。

众人皆有以，
以，用也，皆欲有所施用也。

而我独顽似鄙。
无所欲为，闷闷昏昏，若无所识，故曰顽且鄙也。

我独异於人，而贵食母。
食母，生之本也。人者皆弃生民之本，贵末饰之华，故曰我独欲异於人。



[延伸阅读2]苏辙《老子解》

絕學無憂。
為學日益，為道日損，不知性命之正，而以學求益，增其所未聞，積之不已，而無以一之，則以圓害方，以直害曲，其中紛然，不勝其憂矣。患夫學者之至此也，故日絕學無憂。若夫聖人未嘗不學，而以道為主，不學而不少，多學而不亂，廓然無憂，而安用絕學耶？

唯之與阿，相去幾何？善之與惡，相去何若？
學者溺於所聞而無以一之，則唯之為恭，阿之為慢，不可同日言矣，而況夫善惡之相反乎？夫唯聖人知萬物同出於性，而皆成於妄，如畫馬牛，如刻虎競，皆非其實，湣焉無是非同異之辨，孰知其相去幾何哉？苟知此矣，則萬物並育而不相害，道並行而不相悖，無足怪矣。

人之所畏，不可不畏。
聖人均彼我，一同異，其心無所復留，然豈以是忽遺世法，犯分亂理而不顧哉？人之、所畏，吾亦畏之；人之所為，吾亦為之。雖列於君臣父子之間，行於禮樂刑政之域，而天下不知其異也。其所以不嬰於物者，其心而已。

荒兮其未央哉。
人皆徇其所知，故介然不出畦吵。聖人兼涉有無，無入而不可，則荒兮其未可央也。

衆人熙熙，如享太牢，如春登臺，我獨怕兮其未兆，若嬰兄之未孩，
人各溺於所好，其美如享太牢，其樂如春登臺，囂然從之，而不知其非。唯聖人深究其妄，遇之泊然不動，如嬰兒之未能孩也。

乘乘兮若無所歸。
乘萬物之理而不自私，故若無所歸。

衆人皆有餘，而我獨若遺。
衆人守其所知，各自以為有餘。聖人包舉萬物而不主於一，超然其若遺也。

我愚人之心也哉，純純兮。
純純，若愚而非愚也。

俗人昭昭，我獨若昏；俗人察察，我獨悶悶。
世俗以分別為智，聖人知群妄之不足辨也，故其外若昏，其中若悶。

忽若晦，寂若無所止。
忽焉若晦，不見其津涯也。寂然無朕，不見其所止宿也。。

衆人皆有以，我獨頑似鄙，
人各有能，故世皆得而用之。聖人才全德備，若無所施，故疑於頑鄙。

我獨異於人，兒貴食母。
道者，萬物之母。衆人徇物忘道，而聖人脫遺萬物，以道為宗，譬如嬰兒無所雜食，食於母而已。

第二十一章
[原文]

孔①德②之容③，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚④。惚兮恍兮，其中有象⑤；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮⑥，其中有精⑦，其精甚真⑧，其中有信⑨，自今及古⑩，其名不去，以阅众甫⑾。吾何以知众甫之状哉？以此⑿。



[译文]

大德的形态，是由道所决定的。“道”这个东西，没有清楚的固定实体。它是那样的恍恍惚惚啊，其中却有形象。它是那样的恍恍惚惚啊，其中却有实物。它是那样的深远暗昧啊，其中却有精质；这精质是最真实的，这精质是可以信验的。从当 溯到古代，它的名字永远不能废除，依据它，才能观察万物的初始。我怎么才能知道万事万物开始的情况呢？是从“道”认识的。



[注释]

1、孔：甚，大。

2、德：“道”的显现和作用为“德”。

3、容：运作、形态。

4、恍惚：仿佛、不清楚。

5、象：形象、具象。

6、窈兮冥兮：窈，深远，微不可见。冥，暗昧，深不可测。

7、精：最微小的原质，极细微的物质性的实体。微小中之最微小。

8、甚真：是很真实的。

9、信：信实、信验，真实可信。

10、自今及古：一本作“自古及今”。

11、众甫：甫与父通，引伸为始。

12、以此：此指道。

[引语]

从本书第一章起，老子就指出“道”是宇宙的本原。但这个本原“道”，是精神的还是物质的呢？对此问题，学术界的解释不同，就出现“道”是唯心主义的和“道”是唯物主义这两种观点。本章中，老子进一步发挥第十四章关于“道”是“无状之状，无物之象，是谓惚恍”的观点，明确地提出“道”由极其微粘的物质所组成，虽然看不见，无形无象，但确实存在，万物都是由它产生的。在本章里，老子还提出“德”的内容是由“道”决定的，“道”的属性表现为“德”的观点，集中地描述了“道”的一些特点。一章、四章、十四章、本章和二十五章，是研究老子哲学思想的核心——道的性质问题的重要篇章。



[评析]

学术界一派观点认为老子的“道”不是物质实体，而是绝对精神之类的东西，这种观点有待商榷。我们的观点是倾向于“道”具有物质性的这种意见。因为老子说了“道之为物”，又说“道”中有物、有象、有精，这显然不属于观念性，而是属于物质性的东西。在以后的章节里，还将遇到此类问题。
此外，关于道与德的关系问题，老子的意见是：“道”是无形的，它必须作用于物，透过物的媒介，而得以显现它的功能。这里，“道”之所显现于物的功能，老子把它称为“德”，“道”产生了万事万物，而且内在于万事万物，在一切事物中表现它的属性，也就是表现了它的“德”，在人生现实问题上，“道”体现为“德”。



[延伸阅读1]王弼《道德经注》

孔德之容，唯道是从。
孔，空也。唯以空为德，然后乃能动作从道。

道之为物，唯恍唯惚。
恍惚无形，不系之叹。

忽兮恍兮，其中有象；恍兮忽兮，其中有物。
以无形始物，不系成物，万物以始以成，而不知其所以然。故曰恍兮惚兮，惚兮恍兮，其中有象也。

窈兮冥兮，其中有精；
窈冥，深远之叹。深远不可得而见，然而万物由之，其可得见，以定其真。故曰窈兮冥兮，其中有精也。

其精甚真，其中有信。
信，信验也。物反窈冥，则真精之极得，万物之性定。故曰其精甚真，其中有信也。

自古及今，其名不去，
至真之极，不可得名，无名则是其名也，自古及今，无不由此而成。故曰自古及今，其名不去也。

以阅众甫。
众甫，物之始也。以无名说万物始也。

吾何以知众甫之状哉？以此。
此，上之所云也。言吾何以知万物之始於无哉，以此知之也。



[延伸阅读2]苏辙《老子解》

孔德之容，惟道是從。
道無形也，及其運而為德，則有容矣，故德者道之見也。自是推之，則衆有之容，皆道之見於物者也。

道之為物，唯恍唯惚。惚兮恍，其中有象；恍兮惚，其中有物。
道非有無，故以恍惚言之。然及其運而成象，著而成物，未有不出於惚恍者也。

窈兮冥兮，其中有精；
方有無之未定，惚恍而不可見。及夫有無之交，則見其窈冥深眇，雖未成形，而精存乎其中矣。

其精甚真，其中有信。
物至於成形，則真偽雜矣，方其有精，不容偽也。真偽既雜，自一而為二，自二而為三，紛然錯出，不可復信矣。方其有精，不吾欺也。

自古及今，其名不去，以閱衆甫。
古今雖異，而道則不去，故以不去名之。唯未嘗去，故能以閱衆有之變也。甫，美也，雖萬物之美，不免於變也。

吾何以知衆甫之然哉？以此。
聖人之所以知萬物之所以然者，以能體道而不去故也。

第二十二章
[原文]

曲则全，枉①则直，洼则盈，敝②则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一③为天下式④。不自见⑤，故明⑥；不自是，故彰，不自伐⑦，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓"曲则全"者，岂虚言哉？诚全而归之。



[译文]

委曲便会保全，屈枉便会直伸；低洼便会充盈，陈旧便会更新；少取便会获得，贪多便会迷惑。所以有道的人坚守这一原则作为天下事理的范式，不自我表扬，反能显明；不自以为是，反能是非彰明；不自己夸耀，反能得有功劳；不自我矜持，所以才能长久。正因为不与人争，所以遍天下没有人能与他争。古时所谓“委曲便会保全”的话，怎么会是空话呢？它实实在在能够达到。



[注释]

1、枉：屈、弯曲。

2、敝：凋敝。

3、抱一：抱，守。一，即道。此意为守道。

4、式：法式，范式。

5、见：音xian，同现。

6、明：彰明。

7、伐：夸。

[引语]

这一章，老子从生活经验的角度，进一步深化了第二章所阐释的辩证法思想。第二章重点讲的是矛盾的转化。本章一开头，老子就用了六句古代成语，讲述事物由正面向反面变化所包含的辩证法思想，即委曲和保全、弓屈和伸直、不满和盈溢、陈旧和新生、缺少和获得、贪多和迷惑。他用辩证法思想作用观察和处理社会生活的原则，最后他得出的结论是“不争”。



[评析]

普通人所看到的只是事物的表象，看不到事物实质。老子从自己丰富的生活经验中总结出带有智慧的思想，给人们以深深的启迪。生活在现实社会的人们，不可能做任何事情都一帆风顺，极有可能遇到各种困难，在这种情况下，老子告诉人们，可以先采取退让的办法，等待，静观以待变，然后再采取行动，从而达到自己的目标。

在《庄子·天下》篇中，庄子说老子之道是“人皆求福，已独曲全。曰，‘苟免于咎’。”这里说的“曲全”，便是“苟免于咎”。老子认为，事物常在对立的关系中产生，人们对事物的两端都应当观察，从正面去透视负面的状况，对于负面的把握，更能显现出正面的内涵。事实上，正面与负面，并非截然不同的东西，而是经常储存的关系。普通人只知道贪图眼前的利益，急功近利，这未必是好事。老子告诫人们，要开阔视野，要虚怀若谷，坚定地朝着自己的目标前进。但是如果不考虑客观情况，一味蛮干，其结果只能适得其反。

在“曲”里存在首“全”的道理，在“枉”里存在着“直”的道理，在“洼”里存在着“盈”的道理，在“敝”里存在着“新”的道理，因而把握了其中的奥秘，就可以做到“不争”。事实当然并非完全如此，有些事不争也可以取得成功，有些事不争就不能取得成功。



[延伸阅读1]王弼《道德经注》

曲则全，
不自见，则其明全也。

枉则直，
不自是，则其是彰也。

洼则盈，
不自伐，则其功有也。

弊则新，
不自矜，则其德长也。

少则得，多则惑。
自然之道，亦犹树也。转多转远其根，转少转得其本。多则远其真，故曰惑也；少则得其本，故曰得也。

是以圣人抱一为天下式。
一，少之极也。式，犹则之也。

不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲则全者，岂虚言哉，诚全而归之。


[延伸阅读2]苏辙《老子解》

曲則全，
聖人動必循理，理之所在，或直或曲，要於通而已。通故與物不迕，不迕故全也。

枉則直，
直而非理，則非直也。循理雖枉，而天下之至直也。

窪則盈，
衆之所歸者，下也，雖欲不盈，不可得矣。

弊則新，
昭昭察察，非道也。悶悶，若將弊矣，而日新之所自出也。

少則得，
道一而已，得一則無不得矣。

多則惑矣。
多學而無以一之，則惑矣。

是以聖人抱一為天下式。
抱一者，復性者也。蓋曲則全，枉則直，窪則盈，弊則新，少則得，皆抱一之餘也，故以抱一終之。

不自見，故明；
目不自見，故能見物；鏡不自照，故能照物。如使自見自照，則自為之不暇，而何暇及物哉。

不自是，故彰；不自伐，故功；不自矜，故長。夫惟不爭，故天下莫能與之爭。
不自見，不自是，不自伐，不自矜，皆不爭之餘也，故以不爭終之。

古之所謂曲則全者，豈虛言哉，誠全而歸之。
世以直為是，以曲為非，將循理而行於世，則有不免於曲者矣，故終篇復言之曰：此豈虛言哉，誠全而歸之。夫所謂全者，非獨全身也，內以全身，外以全物，物我兼全，而歸復於性，則其為直也大矣。

第二十三章
[原文]

希言自然①。故飘风②不终朝，骤雨③不终日，孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者同于道④；德者同于德；失者同于失⑤。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。信不足焉，有不信焉！



[译文]

不言政令不扰民是合乎于自然的。狂风刮不了一个早晨，暴雨下不了一整天。谁使它这样的呢？天地。天地的狂暴尚且不能长久，更何况是人呢？所以，从事于道的就同于道，从事于德的就同于德，从事于失的人就同于失。同于道的人，道也乐于得到他；同于德的人，德也乐于得到他；同于失的人，失也乐于得到他。统治者的诚信不足，就会有人不信任。



[注释]

1、希言：字面意思是少说话。此处指统治者少施加政令、不扰民的意思。

2、飘风：大风、强风。

3、骤雨：大雨、暴雨。

4、从事于道者：按道办事的人。此处指统治者按道施政。

5、失：指失道或失德。

[引语]

这一章和十七章都是相对应的。十七章揭示出严刑峻法的高压政策，徒然使百姓“畏之侮之”。因而希望统治者加以改变。前面几章已多次阐明“行不言之教”、“悠兮其贵言”、“多言数穷”等类似的话，本章一开始便继续阐述“希言自然”的道理。这几个“言”字，按字面解释，是说话，内含的意思都是指政教法令。老子用自然界狂风暴雨必不持久的事实作比喻，告诫统治者少以强制性的法令横加干涉，更不要施行暴政，而要行“清静无为”之政，才符合于自然规律，才能使百姓安然畅适。倘若以法令戒律强制人民，用苛捐杂税榨取百姓，那么人民就会以背戾抗拒的行动对待统治者，暴政将不会持久。



[评析]

在这一章里，老子说得道的圣人（统治者）要行“不言之教”。他说，只要相信道，照着做，就自然会得到道。反之，就不可能得到道。在本章里老子举自然界的例子，说明狂风暴雨不能整天刮个不停、下个没完。天地掀起的暴风骤雨都不能够长久，更何况人滥施苛政、虐害百姓呢？这个比喻十分恰切，有很强的说服力。它告诫统治者要遵循道的原则，遵循自然规律，暴政是长久不了的，统治者如果清静无为，那么社会就会出现安宁平和的风气，统治者如果恣肆横行，那么人民就会抗拒他；如果统治者诚信不足，老百姓就不会信任他。纵观古今中外的历史，哪一个施行暴戾苛政的统治者不是短命而亡呢？中国第一个封建中央集权的王朝秦王朝仅仅存在了一二十年的时间，原因何在？就是由于秦朝施行暴政、苛政，人民群众无法按正常方式生活下去了，被迫揭竿而起。另一个短命而亡的王朝隋朝何尝不是因施行暴政而激起人民的反抗，最后被唐王朝所取代呢？历史是一面镜子，它反映出的是统治者清静无为，不对百姓们发号施令，强制人民缴粮纳税，那么这个社会就比较符合自然，就比较清明纯朴、统治者与老百姓相安无事，统治者的天下就可以长存。



[延伸阅读1]王弼《道德经注》

希言自然。
听之不闻名曰希。下章言道之出言，淡兮其无味也，视之不足见，听之不足闻。然则无味不足听之言，乃是自然之至言也。

故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况於人乎？
言暴疾美兴不长也。

故从事於道者，道者同於道，
从事，谓举动从事於道者也。道以无形无为，成济万物，故从事於道者，以无为为君，不言为教，绵绵若存。而物得其真，与道同体，故曰同於道。

德者同於德，
得，少也，少则得，故曰得也。行得则与得同体，故曰同於得也。

失者同於失。
失，累多也，累多则失，故曰失也。行失则与失同体，故曰同於失也。

同於道者，道亦乐得之；同於德者，德亦乐得之；同於失者，失亦乐得之。
言随行其所，故同而应之。

信不足焉，有不信焉。
忠信不足於下焉，有不信也。



[延伸阅读2]苏辙《老子解》

希言自然。
言出於自然，則簡而中；非其自然而強言之，則煩而俳信矣。故曰道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不可既。此所謂希言矣。

飄風不終朝，暴雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？
陰陽不爭，風雨時至，不疾不徐，盡其勢之所至而後止。若夫陽亢於上，陰伏於下，否而不得洩，於是為飄風暴雨，若將不勝，然其勢不能以終日。古之聖人言出於希，行出於夷，皆因其自然，故久而不窮。世或厭之，以為不若詭辮之悅耳，怪行之驚世，不知其不能久也。

故從事於道者，道者同於道，德者同於德，失者同於失。同於道者，道亦得之；同於德者，德亦得之；同於失者，失亦得之。
孔子曰：苟志於仁矣，無惡也。故曰仁者之過易辭。志於仁猶若此，而況志於道者乎？夫苟從事於道矣，則其所為合於道者得道，合於德者得德，不幸而失，雖失於所為，然必有得於道德矣。

信不足，有不信。
不知道者，信道不篤，因其失而疑之，於是益以不信。失惟知道，然後不以得失疑道也。

第二十四章
[原文]

企①者不立，跨②者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。其在道也，曰余食赘形③。物或恶之，故有道者不处。



[译文]

踮起脚跟想要站得高，反而站立不住；迈起大步想要前进得快，反而不能远行。自逞已见的反而得不到彰明；自以为是的反而得不到显昭；自我夸耀的建立不起功勋；自高自大的不能做众人之长。从道的角度看，以上这些急躁炫耀的行为，只能说是剩饭赘瘤。因为它们是令人厌恶的东西，所以有道的人决不这样做。



[注释]

1、企：一本作“支”，意为举起脚跟，脚尖着地。

2、跨：跃、越过，阔步而行。

3、赘形：多余的形体，因饱食而使身上长出多余的肉。

[引语]

在本章里，老子用“企者不立，跨者不行”作比喻，说“自见”、“自我”、“自矜”的后果都是不好的，不足取的。这些轻浮、急躁的举动都是反自然的，短暂而不能持久。急躁冒进，自我炫耀，反而达不到自己的目的。本章不仅说明急躁冒进、自我炫耀的行为不可恃，也喻示着雷厉风行的政举将不被人们所普遍接受。



[评析]

在帛书甲、乙本中，这一章都抄写在二十二章前面，因为此章与二十一章内容相一致，叙述用的语气、语言也是一种风格。这样的排列顺序，或许是有道理的。本章所具体阐述的问题，仍然是有关社会政治及其得失的内容，同时还包含有辩证法的观点。即“企者不立”、“跨者不行”、“自见者不明”、“自是者不彰”、“自伐者无功”、“自矜者不长”。这些表现及其结果往往是对立的、相互矛盾的。这是老子思想中极富精义的部分。不过在这其中仍然贯穿着以退为进和所谓“委曲求全”的处世哲学。这种观点、这种态度绝不是无条件的、在任何情况下都可以采用的，而仅是对现实斗争中某种情况下可以采用的策略，这虽然说不上是在逃避现实的政治斗争，但表面上给人的印象却是消极退守、防御。当然，这是老子哲学思想的一贯主张。不过在现实生活中一定要灵活运用，它并不是放之四海而皆准的真理。



[延伸阅读1]王弼《道德经注》

跂者不立，
物尚进则失安，故曰企者不立。

跨者不行，自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行。
其唯於道而论之，若却至之行，盛馔之余也。本虽美更可秽也，本虽有功而自伐之，故更为疣赘者也。

物或恶之，故有道者不处。


[延伸阅读2]苏辙《老子解》

跂者不立，跨者不行。自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長。
人未有不能立且行者也，苟以立為未足而加之以跂，以行為未足而加之以跨，未有不喪失其行立者。彼其自見、自是、自伐、自矜者，亦若是矣。

其於道也，日餘食贅行。
譬如飲食，適飽則已，有餘則病。譬如四體，適完則已，有贅則累。

物或惡之，故有道者不處。

第二十五章
[原文]

有物混成①，先天地生。寂兮寥兮②，独立而不改③，周行而不殆④，可以为天地母⑤。吾不知其名，强字之曰：道⑥，强为之名曰：大⑦。大曰逝⑧，逝曰远，远曰反⑨。故道大，天大，地大，人亦大⑩。域中⑾有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然⑿。

[译文]

有一个东西混然而成，在天地形成以前就已经存在。听不到它的声音也看不见它的形体，寂静而空虚，不依靠任何外力而独立长存永不停息，循环运行而永不衰竭，可以作为万物的根本。我不知道它的名字，所以勉强把它叫做“道”，再勉强给它起个名字叫做“大”。它广大无边而运行不息，运行不息而伸展遥远，伸展遥远而又返回本原。所以说道大、天大、地大、人也大。宇宙间有四大，而人居其中之一。人取法地，地取法天，天取法“道”，而道纯任自然。



[注释]

1、物：指“道”。混成：混然而成，指浑朴的状态。

2、寂兮寥兮：没有声音，没有形体。

3、独立而不改：形容“道”的独立性和永恒性，它不靠任何外力而具有绝对性。

4、周行：循环运行。不殆：不息之意。

5、天地母：一本作“天下母”。母，指“道”，天地万物由“道”而产生，故称“母”。

6、强字之曰道：勉强命名它叫“道”。

7、大：形容“道”是无边无际的、力量无穷的。

8、逝：指“道”的运行周流不息，永不停止的状态。

9、反：另一本作“返”。意为返回到原点，返回到原状。

10、人亦大：一本作“王亦大”，意为人乃万物之灵，与天地并立而为三才，即天大、地大、人亦大。

11、域中：即空间之中，宇宙之间。

12、道法自然：“道”纯任自然，本来如此。



[延伸阅读1]王弼《道德经注》

有物混成，先天地生。
混然不可得而知，而万物由之以成，故曰混成也。不知其谁之子，故先天地生。

寂兮寥兮，独立不改，
寂寞无形体也。无物之匹，故曰独立也。返化终始不失其常、故曰不改也。

周行而不殆，可以为天下母。
周行无所不至而免殆，能生全大形也，故可以为天下母也。

吾不知其名，
名以定形，混成无形，不可得而定，故曰不知其名也。

字之曰道，
夫名以定形，字以称可言。道取於无物而不由也，是混成之中，可言之称最大也。

强为之名曰大，
吾所以字之曰道者，取其可言之称最大也。责其字定之所由，则系於大，大有系则必有分，有分则失其极矣。故曰强之为名曰大。

大曰逝，
逝，行也，不守一大体而已，周行无所不至，故曰逝也。

逝曰远，远曰反。
远，极也，周无所不穷极，不偏於一逝，故曰远也。不随於所适，其体独立，故曰反也

故道大，天大，地大，王亦大。
天地之性人为贵，而王是人之主也。虽不职大，亦复为大。与三匹，故曰王亦大也。

域中有四大，
四大，道、天、地、王也。凡物有称有名，则非其极也。言道则有所由，有所由然后谓之为道。然则是道称中之大也，不若无称之大也。无称不可得而名曰域也，道、天、地、王皆在乎无称之内，
故曰域中有四大者也。

而王居其一焉。
处人主之大也。

人法地，地法天，天法道，道法自然。
法谓法则也，人不违地，乃得全安，法地也。地不违天，乃得全载，法天也。天不违道，乃得全覆，法道也。道不违自然，乃得其性，法自然者。在方而法方，在圆而法圆，於自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。用智不及无知，而形魄不及精象，精象不及无形，有仪不及无仪，故转相法也。道顺自然，天故资焉；天法於道，地故则焉；地法於天，人故象焉。所以为主其一之者，主也。



[延伸阅读2]苏辙《老子解》

有物混成，先天地生。
夫道，非清非濁，非高非下，非去非來，非善非惡，混然而成體，其於人為性，故曰有物混成。此未有知其生者，蓋湛然常存，而天地生於其中耳。

寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。
寂兮無聲，寥兮無形，獨立無匹而未嘗變，行於群有而未嘗殆，俯以化育萬物，則皆其母矣。

吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。
道本無名，聖人見萬物之無不由也，故字之曰道。見萬物之莫能加也，故強為之名曰大。然其實則無得而稱之也。

大曰逝，逝曰遠，遠曰反。
自大而求之，則逝而往矣。自往而求之，則遠不及矣。雖逝雖遠，然反而求之，一心足矣。

故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
由道言之，則雖天地與王，皆不足大也。然世之人習知三者之大，而不信道之大也。故以實告之，人不若地，地不若天，天不若道，道不若自然。然使人一日復性，則此三者人皆足以盡之矣。

第二十六章
[原文]

重为轻根，静为躁君①。是以君子②终日行不离辎重③，虽有荣观④，燕处⑤超然。奈何万乘之主⑥，而以身轻天下⑦？轻则失根⑧，躁则失君。

[译文]

厚重是轻率的根本，静定是躁动的主宰。因此君子终日行走，不离开载装行李的车辆，虽然有美食胜景吸引着他，却能安然处之。为什么大国的君主，还要轻率躁动以治天下呢？轻率就会失去根本；急躁就会丧失主导。



[注释]

①躁：动。君：主宰。

②君子：一本作“圣人”。指理想之主。

③辎重：军中载运器械、粮食的车辆。

④荣观：贵族游玩的地方。指华丽的生活。

⑤燕处：安居之地；安然处之。

⑥万乘之主：乘指车子的数量。“万乘”指拥有兵车万辆的大国。

⑦以身轻天下：治天下而轻视自己的生命。

⑧轻则失根：轻浮纵欲，则失治身之根。



[延伸阅读1]王弼《道德经注》

重为轻根，静为躁君。
凡物轻不能载重，小不能镇大。不行者使行，不动者制动，是以重必为轻根，静必为躁君也。

是以圣人终日行不离辎重。
以重为本，故不离。

虽有荣观，燕处超然。
不以经心也。

奈何万乘之主，而以身轻天下。轻则失本，躁则失君。
轻不镇重也，失本为丧身也，失君为失君位也。



[延伸阅读2]苏辙《老子解》

重為輕根，靜為躁君。
凡物輕不能載重，小不能鎮大，不行者使行，不動者制動，故輕以重為根，躁以靜為君。

是以君子終日行不離輜重。雖有榮　觀，燕處超然。
行欲輕而不離輜重，榮觀雖樂而必有燕處，重靜之不可失如此。

奈何萬乘之主，而以身輕天下。
人主以身任天下，而輕其身，則不足以任天下矣。

輕則失臣，躁則失君。
輕與躁無施而可，然君輕則臣知其不足賴，臣躁則君知其志於利，故曰輕則失臣，躁則失君。

第二十七章
[原文]

善行，无辙迹①；善言②，无瑕谪③；善数④，不用筹策⑤；善闭，无关楗而不可开⑥；善结，无绳约而不可解⑦。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。是谓袭明⑧。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资⑨。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙⑩。

[译文]

善于行走的，不会留下辙迹；善于言谈的，不会发生病疵；善于计数的，用不着竹码子；善于关闭的，不用栓梢而使人不能打开；善于捆缚的，不用绳索而使人不能解开。因此，圣人经常挽救人，所以没有被遗弃的人；经常善于物尽其用，所以没有被废弃的物品。这就叫做内藏着的聪明智慧。所以善人可以做为恶人们的老师，不善人可以作为善人的借鉴。不尊重自己的老师，不爱惜他的借鉴作用，虽然自以为聪明，其实是大大的糊涂。这就是精深微妙的道理。



[注释]

1、撤迹：轨迹，行车时车轮留下的痕迹。

2、善言：指善于采用不言之教。

3、瑕谪：过失、缺点、疵病。

4、数：计算。

5、筹策：古时人们用作计算的器具。

6、关楗：栓梢。古代家户里的门有关，即栓；有楗，即梢，是木制的。

7、绳约：绳索。约，指用绳捆物。

8、袭明：内藏智慧聪明。袭，覆盖之意。

9、资：取资、借鉴的意思

10、要妙：精要玄妙，深远奥秘。



[延伸阅读1]王弼《道德经注》

善行无辙迹，
顺自然而行，不造不始，故物得至而无辙迹也。

善言无瑕谪，
顺物之性，不别不析，故无瑕谪可得其门也。

善数不用筹策，
因物之数，不假形也。

善闭无关楗而不可开，善结无绳约而不可解。
因物自然，不设不施，故不用关楗绳约，而不可开解也。此五者皆言不造不施，因物之性，不以形制物也。

是以圣人常善救人，故无弃人；
圣人不立形名，以检於物，不造进向以殊弃不肖，辅万物之自然而不为始，故曰无弃人也。不尚贤能，则民不争；不贵难得之货，则民不为盗；不见可欲，则民心不乱。常使民心无欲无惑，则无弃人矣。

常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师；
举善以师不善，故谓之师矣。

不善人者，善人之资。
资，取也。善人以善齐不善，以善弃不善也#3，故不善人，善人之所取也。

不贵其师，不爱其资，虽智大迷。
虽有其智，自任其智不因物，於其道必失，故曰虽智大迷。

是谓要妙。


[延伸阅读2]苏辙《老子解》

善行無轍迹，
乘理而行，故無迹。

善言無瑕謫，
時然後言，故言滿天下無口過。

善計不用籌算，
萬物之數，畢陳於前，不計而知，安用籌算。

善閉無關楗而不可開，善結無繩約而不可解。
全德之人，其於萬物，如母之於子，雖縱之而不去，故無關而能閉，無繩而能約。

是以聖人常善救人，故無棄人；常善救物，故無棄物，
彼方執算以計，設關以閉，持繩以結，其力之所及者少矣。聖人之於人，非特容之，又善救之。我不棄人，而人安得不歸我乎？

是謂襲明。
救人於危難之中，非救之大者也。方其流轉生死，為物所蔽，而推吾至明以與之，使暗者皆明如燈，相傳相襲而不絕，則可謂善救人矣。

故善人，不善人之師；不善人，善人之資。不貴其師，不愛其資。
聖人無心於教，故不愛其資；天下無心於學，故不貴其師。聖人非獨吾忘天下，亦能使天下忘我故也。

雖智大迷，是謂要妙。
聖人之妙，雖智者有所不諭也。

第二十八章
[原文]

知其雄①，守其雌②，为天下溪③。为天下溪，常德不离，复归于婴儿④。知其白，守其黑，为天下式⑤，为天下式，常德不忒⑥，复归于无极⑦。知其荣⑧，守其辱⑨，为天下谷⑩。为天下谷，常德乃足，复归于朴⑾。朴散则为器⑿，圣人用之，则为官长⒀，故大制不割⒁。

[译文]

深知什么是雄强，却安守雌柔的地位，甘愿做天下的溪涧。甘愿作天下的溪涧，永恒的德性就不会离失，回复到婴儿般单纯的状态。深知什么是明亮，却安于暗昧的地位，甘愿做天下的模式。甘愿做天下的模式，永恒的德行不相差失，恢复到不可穷极的真理。深知什么是荣耀，却安守卑辱的地位，甘愿做天下的川谷。甘愿做天下的川谷，永恒的德性才得以充足，回复到自然本初的素朴纯真状态。朴素本初的东西经制作而成器物，有道的人沿用真朴，则为百官之长，所以完善的政治是不可分割的。



[注释]

1、雄：比喻刚劲、躁进、强大。

2、雌：比喻柔静、软弱、谦下。

3、溪：沟溪。

4、婴儿：象征纯真、稚气。

5、式：楷模、范式。

6、忒：过失、差错。

7、无极：意为最终的真理。

8、荣：荣誉，宠幸。

9、辱：侮辱、羞辱。

10、谷：深谷、峡谷，喻胸怀广阔。

11、朴：朴素。指纯朴的原始状态。

12、器：器物。指万事万物。

13、官长：百官的首长，领导者、管理者。

14、大制不割：制，制作器物，引申为政治；割，割裂。此句意为：完整的政治是不割裂的。



[延伸阅读1]王弼《道德经注》

知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归於婴儿。
雄，先之属。雌，后之属也。知为天下之先也，必后也，是以圣人后其身而身先也。溪不求物而物自归之，婴兄不用智而合自然之智。

知其白，守其黑，为天下式。
式，模则也。

为天下式，常德不忒，
忒，差也。

复归於无极。
不可穷也。

知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归於朴。
此三者，言常反终后乃德全其所处也。下章云反者道之动也，功不可取，常处其母也。

朴散则为器，圣人用之则为官长，
朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长，以善为师，不善为资，移风易俗，复使归於一也。

故大制不割。
大制者，以天下之心为心，故无割也。



[延伸阅读2]苏辙《老子解》

知其雄，守其雌，為天下谿。為天下谿，常德不離，復歸於嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不武，復歸於無極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復歸於樸。
雄雌，先後之及我者也。白黑，明闇之及我者也。榮辱，貴賤之及我者也。夫欲先而惡後，欲明而惡闇，欲貴而惡賤，物之情也。然而先後之及我，不若明闇之切；明闇之及我，不若貴賤之深。古之聖人去妄以求復性，其性愈明，則其守愈下；其守愈下，則其德愈厚；其德愈厚，則其歸愈大。蓋不知而不為，不若知而不為之至也。知其雄，守其雌，知性者也。知性而爭心止，則天下之爭先者，皆將歸之，如水之赴谿，莫有去者。雖然，譬如嬰兒能受而未能用也，故曰復歸於嬰兒。知其白，守其黑，見性者也。居闇而視明，天下之明者，皆不能以形逃也，故衆明則之以為法，雖應萬物，而法未嘗差，用未嘗窮也，故曰復歸於無極。知其榮，守其辱，復性者也。諸妄已盡，處辱而無憾，曠兮如谷之虛，物來而應之，德足於此，純性而無雜矣，故曰復歸於樸。

樸散則為器，聖人用之則為官長，故大制不割。
聖人既歸於樸，復散樸為器，以應萬物。譬如人君分政以立官長，亦因其勢之自然，雖制而非有所割裂也。

第二十九章
[原文]

将欲取①天下而为②之，吾见其不得已③。天下神器④，不可为也，不可执也⑤。为者败之，执者失之。是以圣人无为⑥，故无败，故无失。夫⑦物⑧或行或随⑨；或觑或吹⑩；或强或羸⑾；或载或隳⑿。是以圣人去甚、去奢、去泰⒀。

[译文]

想要治理天下，却又要用强制的办法，我看他不能够达到目的。天下的人民是神圣的，不能够违背他们的意愿和本性而加以强力统治，否则用强力统治天下，不能够违背他们的意愿和本性而加以强力统治，否则用强力纺治天下，就一定会失败；强力把持天下，就一定会失去天下。因此，圣人不妄为，所以不会失败；不把持，所以不会被抛弃。世人秉性不一，有前行有后随，有轻嘘有急吹，有的刚强，有的赢弱；有的安居，有的危殆。因此，圣人要除去那种极端、奢侈的、过度的措施法度。



[注释]

1、取：为、治理。

2、为：指有为，靠强力去做。

3、不得己：达不到、得不到。

4、天下神器：天下，指天下人。神器，神圣的物。

5、执：掌握、执掌。

6、无为：顺应自然而不强制。

7、夫：一本作“故”。

8、物：指人，也指一切事物。

9、随：跟随、顺从。

10、觑：轻声和缓地吐气。吹：急吐气。

11、赢：赢弱、虚弱。

12、或载或隳：载，安稳。隳，危险。

13、泰：极、太。



[延伸阅读1]王弼《道德经注》

将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，
神，无形无方也。器，合成也。无形以合，故谓之神器也。

不可为也。为者败之，执者失之。
万物以自然为性，故可因而不可为也，可通而不可执也。物有常性而造为之，故必败也；物有往来而执之，故必失矣。

故物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或挫或隳。是以圣人去甚，去奢，去泰。
凡此诸或，言物事逆顺反覆，不施为执割也。圣人达自然之至，畅万物之情，故因而不为，顺而不施，除其所以迷，去其所以惑，故心不乱而物性自得之也。



[延伸阅读2]苏辙《老子解》

將欲取天下而為之，吾見其不得已。
聖人之有天下，非取之也，萬物歸之，不得已而受之。其治天下，非為之也，因萬物之自然，而除其害耳。若欲取而為之，則不可得矣。

天下神器，不可為也。為者敗之，執者失之。
凡物皆不可為也。雖有百人之聚，不循其自然而妄為之，鈴有齟齬不服者，而況天下乎？雖然小物寡衆，蓋有可以力取而智奪者，至於天下之大，有神主之，不待其自歸則叛，不聽其自治則亂矣。

凡物或行或隨，或陶或吹，或強或贏，或載或嫦。是以聖人去甚，去奢，去泰。
陰陽相盪，高下相傾，大小相使，或行於前，或隨於後，或徇而煖之，或吹而寒之，或益而強之，或損而贏之，或載而成之，或環而毀之，皆物之自然，而勢之不免者也。然世之愚人，私己而務得，乃欲龍而違之，其禍不覆則折。唯聖人知其不可逆，則順以待之，去其甚，去其奢，去其泰，使不至於過而傷物，而天下無患矣，此不為之至也。堯湯之於水旱，雖不能免，而終不至於敗，由此故也。《易》之泰曰：后以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。三陽在內，三陰在外，物之泰極矣。聖人懼其過而害生，故財成而輔相之，使不至於過，此所謂去甚、去奢、去泰也。

第三十章
[原文]

以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还①。师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年②。善有果③而已，不敢④以取强⑤。果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，果而不得已，果而勿强。物壮⑥则老，是谓不道⑦，不道早已⑧。

[译文]

依照“道”的原则辅佐君主的人，不以兵力逞强于天下。穷兵黩武这种事必然会得到报应。军队所到的地方，荆棘横生，大战之后，一定会出现荒年。善于用兵的人，只要达到用兵的目的也就可以了，并不以兵力强大而逞强好斗。达到目的了却不自我矜持，达到目的了也不去夸耀骄傲，达到目的了也不要自以为是，达到目的却出于不得已，达到目的却不逞强。事物过去强大就会走向衰朽，这就说明它不符合于“道”，不符合于“道”的，就会很快死亡。



[注释]

1、其事好还：用兵这件事一定能得到还报。还：还报、报应。

2、凶年：荒年、灾年。

3、善有果：果，成功之意。指达到获胜的目的。

4、不敢：帛书本为“毋以取强”。

5、取强：逞强、好胜。

6、物壮：强壮、强硬。

7、不道：不合乎于“道”。

8、早已：早死、很快完结。



[延伸阅读1]王弼《道德经注》

以道佐人主者，不以兵强天下，
以道佐人主，尚不可以兵强於天下，况人主躬於道者乎？

其事好还。
为始者务欲立功生事，而有道者务欲还反无为，故云其事好还也。

师之所处，荆棘生焉。大军之后，必有凶年。
言师凶害之物也，无有所济，必有所伤。贼害人民，残荒田亩，故约荆棘生也。

善有果而己，不敢以取强。
果，犹济也。言善用师者，趣以济难而已矣，不以兵力取强於天下矣。

果而勿矜，果而勿伐，果而勿骄，
吾不以师道为尚，不得已而用，何矜骄之有也。

果而不得已，果而勿强。
言用兵虽趣功果济难，然时故不得已当复，用者但当以除暴乱，不遂用果以为强也。

物壮则老，是谓不道，不道早已。
壮，武力暴兴也，喻以兵强於天下者也。飘风不终朝，骤雨不终日，故暴兴必不道早已也。



[延伸阅读2]苏辙《老子解》

以道佐人主者，不以兵強天下，其事好還。
聖人用兵，皆出不得已。非不得已而欲以強勝天下，雖或能勝，其禍必還報之。楚靈、齊湣、秦始皇、漢孝武，或以殺其身，或以禍其子孫。人之所毒，鬼之所疾，未有得免者也。

師之所處，荊棘生焉。大軍之後，必有凶年。
兵之所在，民事廢，故田不修。用兵之後，殺氣勝，故年穀傷。凡兵皆然，而況以兵強天下者耶？

故善者果而已，不敢以取強。
果，次也。德所不能綏，政所不能服，不得已而後以兵次之耳。

果而勿矜，果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，是果而勿強。
勿矜、勿伐、勿驕、不得已四者，所以為勿強也。

物壯則老，是謂不道，不道早已。
壯之必老，物無不然者。唯有道者成而若缺，盈而若沖，未嘗壯，故未嘗老，未嘗死。以兵強天下，壯亦甚矣，而能無老乎？

第三十一章
[原文]

夫兵者①，不祥之器，物或恶之②，故有道者不处。君子居则贵左③，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡④为上，胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀⑤莅之⑥，战胜以丧礼处之。

[译文]

兵器啊，是不祥的东西，人们都厌恶它，所以有“道”的人不使用它。君子平时居处就以左边为贵而用兵打仗时就以右边为贵。兵器这个不祥的东西，不是君子所使用的东西，万不得已而使用它，最好淡然处之，胜利了也不要自鸣得意，如果自以为了不起，那就是喜欢杀人。凡是喜欢杀人的人，就不可能得志于天下。吉庆的事情以左边为上，凶丧的事情以右方为上，偏将军居于左边，上将军居于右边，这就是说要以丧礼仪式来处理用兵打仗的事情。战争中杀人众多，要用哀痛的心情参加，打了胜仗，也要以丧礼的仪式去对待战死的人。



[注释]

1、夫兵者：一本作“夫佳兵者”。兵者，指兵器。夫，作为发语词。

2、物或恶之：物，指人。意为人所厌恶、憎恶的东西。

3、贵左：古人以左为阳以右为阴。阳生而阴杀。尚左、尚右、居左、居右都是古人的礼仪。

4、恬淡：安静、沉着。

5、悲哀：一本作哀悲。

6、莅之：到达、到场。



[延伸阅读1]王弼《道德经注》

夫佳兵者不祥之器，物惑恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬澹为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可以得於天下矣。吉事尚左；凶事尚右。偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。



[延伸阅读2]苏辙《老子解》

夫佳兵者不祥之器，物或惡之，故有道者不處。
以之濟難，而不以為常，是謂不處。

君子居則貴左，用兵則貴右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，不可得志於天下。吉事尚左，凶事尚右，偏將軍處左，上將軍處右，言以喪禮處之。殺人衆多，以悲哀泣之，戰勝則以喪禮處之。

第三十二章
[原文]

道常无名，朴①。虽小②，天下莫能臣③。候王若能守之，万物将自宾④。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均⑤。始制有名⑥，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆⑦。譬道之在天下，犹川谷之于江海⑧。

[译文]

“道”永远是无名而质朴的，它虽然很小不可见，天下没有谁能使它服从自己。侯王如果能够依照“道”的原则治理天下，百姓们将会自然地归从于它。天地间阴阳之气相合，就会降下甘露，人们不必指使它而会自然均匀。治理天下就要建立一种管理体制，制定各种制度确定各种名分，任命各级官长办事。名分既然有了，就要有所制约，适可而止，知道制约、适可而止，就没有什么危险了。“道”存在于天下，就像江海，一切河川溪水都归流于它，使万物自然宾服。



[注释]

1、无名、朴：这是指“道”的特征。

2、小：用以形容“道”是隐而不可见的。

3、莫能臣：臣，使之服从。这里是说没有人能臣服它。

4、自宾：宾，服从。自将宾服于“道”。

5、自均：自然均匀。

6、始制有名：万物兴作，于是产生了各种名称。名，即名分，即官职的等级名称。

7、可以不殆：不殆，没有危险。

8、犹川谷之于江海：之于，流入；一说正文应为“道之在天下，譬犹江海之与川谷”。



[延伸阅读1]王弼《道德经注》

道常无名，天下莫能臣也。侯王若能守之，万物将自宾。
道无形不系，常不可名，以无名为常，故曰道常无名也。朴之为物，以无为心也，亦无名，故将得道，莫若守朴。夫智者可以能臣也，勇者可以武使也，巧者可以事役也，力者可以重任也，朴之物，愤然不偏，近於无有，故曰莫能臣也。抱朴为无，不以物累其真，不以欲害其神，则物自宾而道自得也。

天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。
言天地相合，则甘露不求而自降；我守其真性无为，则民不令而自均也。

始制有名，名亦既有。夫亦将知止，知止所以不始。
始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰名亦既有。夫亦将知止也，遂任名以号物，则失治之母也，故知止所以不殆也。譬道之在天下，犹川谷之与江海。

川谷之以求江与海，非江海召之，不召不求而自归者。世行道於天下者，不令而自均，不求而自得，故曰犹川谷之与江海也。


[延伸阅读2]苏辙《老子解》

道常無名。樸雖小，天下不敢臣。侯王若能守，萬物將自賓。
樸，性也。道常無名，則性亦不可名矣。故其為物，舒之無所不在，而斂之不盈毫末，此所以雖小而不可臣也。故匹夫之賤守之，則塵垢枇糠足以陶鑄堯舜；而侯王之尊不能守，則萬物不賓矣。

天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。
沖氣升降，相合為一，而降甘露，胞然被於萬物，無不均遍。聖人體至道以應諸有，亦露之無不及者，此所以能賓萬物也。

始制有名，名亦既有，夫亦將知止，知止所以不殆。
聖人散樸為器，因器制名，豈其徇名而忘樸、逐末而喪本哉？蓋亦知復於性，是以乘萬變而不殆也。

譬道之在天下，猶川谷之與江海。
江海，水之鍾也。川谷，水之分也。道，萬物之宗也。萬物，道之末也。皆水也，故川谷歸其所鍾；皆道也，故萬物賓其所宗。

第三十三章
[原文]

知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强①。知足者富，强行②者有志，不失其所者久，死而不亡③者寿。

[译文]

能了解、认识别人叫做智慧，能认识、了解自己才算聪明。能战胜别人是有力的，能克制自己的弱点才算刚强。知道满足的人才是富有人。坚持力行、努力不懈的就是有志。不离失本分的人就能长久不衰，身虽死而“道”仍存的，才算真正的长寿。



[注释]

1、强：刚强、果决。

2、强行：坚持不懈、持之以恒。

3、死而不亡：身虽死而“道”犹存。



[延伸阅读1]王弼《道德经注》

知人者智，自知者明。
知人者，智而已矣，未若自知者，超智之上也。

胜人者有力，自胜者强。
胜人者，有力而已矣。未若自胜者，无物以损其力。用其智於人，未若用其智於己也；用其力於人，未若用其力於己也。明用於己，则物无避焉；力用於己，则物无改焉。

知足者富，
知足自不失，故富也。

强行者有志。
勤能行之，其志必获，故曰强行者有志矣。

不失其所者久，
以明自察，量力而行，不失其所，必获久长矣。

死而不亡者寿。
虽死而以为生之道不亡，乃得全其寿。身没而道犹存，况身存而道不卒乎？



[延伸阅读2]苏辙《老子解》

知人者智，自知者明。
分別為知，蔽盡為明。分別之心未除，故止於知人而不能自知。蔽盡則無復分別，故能自知，而又可以及人也。

勝人者有力，自勝者強。
力能及人而不能及我，能克己復性則非力之所及，故可謂強矣。

知足者富。
知足者所遇而足，則未嘗不富矣。雖有天下而常挾不足之心以處之，則是終身不能富也。

強行者有志。
不與物爭而自強不息，物莫能奪其志也。

不失其所者久。
物變無窮，而心未嘗失，則久矣。

死而不亡者壽。
死生之變亦大矣；而其性湛然不亡，此古之至人能不生不死者也。

第三十四章
[原文]

大道汜兮①，其可左右。万物恃之以生而不辞②，功成而不有③。衣养④万物而不为主⑤，常无欲⑥，可名于小⑦；万物归焉而不为主，可名为大⑧。以其终不自为大，故能成其大。

[译文]

大道广泛流行，左右上下无所不到。万物依赖它生长而不推辞，完成了功业，办妥了事业，而不占有名誉。它养育万物而不自以为主，可以称它为“小”，万物归附而不自以为主宰，可以称它为“大”。正因为他不自以为伟大，所以才能成就它的伟大、完成它的伟大。



[注释]

1、汜：同泛，广泛或泛滥。

2、辞：言词，称说。不辞，意为不说三道四，不推辞、不辞让。

3、不有：不自以为有功。

4、衣养：一本作“衣被”，意为覆盖。

5、不为主：不自以为主宰。

6、常无欲：一本无此二字，认为此乃衍文。

7、小：渺小。

8、大：伟大。



[延伸阅读1]王弼《道德经注》

大道泛兮，其可左右。
言道泛滥，无所不适，可左右上下周旋，而用则无所不至也。

万物恃之而生而不辞，功成不名有。衣养万物而不为主，常无欲，可名於小；
万物皆由道而生，既生而不知其所由#4，故天下常无欲之时，万物各得其所。若道无施於物，故名於小矣。

万物归焉而不为主，可名为大。
万物皆归之以生，而力使不知其所由，此不为小，故复可客於大矣。

以其终不自为大，故能成其大。
为大於其细，图难於其易。



[延伸阅读2]苏辙《老子解》

大道汎兮，其可左右。
汎兮無可無不可，故左右上下周旋無不至也。

萬物恃之以生而不辭，功成不名有。
世有生物而不辭者，祕將名之以為己有。世有避物而不有者，必將辭物而不生。生而不辭，成而不有者，唯道而已。

愛養萬物而不為主，常無欲，可名於小；萬物歸之不為主，可名於大。是以聖人終不為大，故能成其大。
大而有為大之心，則小矣。

第三十五章
[原文]

执大象①，天下往。往而不害，安平太②。乐与饵③，过客止，道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既④。

[译文]

谁掌握了那伟大的“道”，普天下的人们便都来向他投靠，向往、投靠他而不互相妨害，于是大家就和平而安泰、宁静。音乐和美好的食物，使过路的人都为之停步，用言语来表述大道，是平淡而无味儿的，看它，看也看不见，听它，听也听不见，而它的作用，却是无穷无尽的，无限制的。



[注释]

1、大象：大道之象。

2、安平太：安，乃，则，于是。太，同“泰”，平和、安宁的意思。

3、乐与饵：音乐和美食。

4、既：尽的意思。



[延伸阅读1]王弼《道德经注》

执大象，天下往。
大象，天象之母也，不寒，不温，不凉，故能包统万物，无所犯伤。主若执之，则天下往也。

往而不害，安平大。
无形无识，不徧不彰，故万物得往而不害妨也。

乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。
言道之深大。人闻道之言，乃更不如乐与饵应时感，悦人心也。乐与饵则能令过客止，而道之出言，淡然无味。视之不足见，则不足以悦其目；听之不足闻，则不足以娱其耳。若无所中，然乃之，不可穷极也。



[延伸阅读2]苏辙《老子解》

執大象，天下往。
道非有無，故謂之大象。苟其昭然有形，則有同有異。同者好之，異者惡之。好之則來，惡之則去，不足以使天下皆往矣。

往而不害，安平泰。
有好有惡，則有所利有所害；好惡既盡，則其於萬物皆無害矣。故至者無不安，無不平，無不泰。

樂與餌，過客止。道之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不可既。
作樂設餌，以待來者，豈不足以止過客哉。然而樂闋餌盡，彼將拾之而去。若夫執大象以待天下，天下不知好之，又況得而惡之乎？雖無臭味形色聲音以悅人，而其用不可盡矣。

第三十六章
[原文]

将欲歙之①，必固张之②；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲取之③，必固与之④。是谓微明⑤，柔弱胜刚强。鱼不可脱于渊⑥，国之利器不可以示人⑦。

[译文]

想要收敛它，必先扩张它，想要削弱它，必先加强它，想要废去它，必先抬举它，想要夺取它，必先给予它。这就叫做虽然微妙而又显明，柔弱战胜刚强。鱼的生存不可以脱离池渊，国家的刑法政教不可以向人炫耀，不能轻易用来吓唬人。



[注释]

1、歙：敛，合。

2、固：暂且。

3、取：一本作“夺”。

4、与：给，同“予”字。

5、微明：微妙的先兆。

6、脱：离开、脱离。

7、国之利器不可以示人：利器，指国家的刑法等政教制度。示人，给人看，向人炫耀。



[延伸阅读1]王弼《道德经注》

将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之，是谓微明。
将欲除强梁，去暴乱，当以此四者。因物之性，令其自戮，不假刑为大以除将物也，故曰微明也。足其张令之足，而又求其张，则众所歙也。与其张之不足，而改其求张者，愈益而己反危。

柔弱胜刚强。鱼不可脱於渊，国之利器，不可以示人。
利器，利国之器也。唯因物之性，不假形以理物。器不可睹，而物各得其所，则国之利器也。示人者，任刑也。刑以利国，则失矣。鱼脱於渊，则必见失矣。利国器而立刑以示人，亦必失也。



[延伸阅读2]苏辙《老子解》

將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲奪之，必固與之，是謂微明。
未嘗與之而遽奪，則勢有所不極，理有所不足。勢不極則取之難，理不足則物不服，然此幾於用智也，與管仲、孫武何異？聖人之與世俗，其迹固有相似者也。聖人乘理，而世俗用智，乘理如醫藥巧於應病，用智如商賈巧於射利。

柔勝剛，弱勝強。
聖人知剛強之不足恃，故以柔弱自處。天下之剛強，方相傾相軋，而吾獨柔弱以待之，及其大者傷，小者死，而吾以不校坐待其斃，此所謂勝也。雖然，聖人豈有意為此以勝物哉，知勢之自然而居其自然耳。

魚不可以脫於淵，國之利器，不可以示人。
魚之為物，非有爪牙之利足以勝物也，然方其託於深淵，雖強有力者，莫能執之。及其脫淵而陸，則蠢然一物耳，何能為哉？聖人居於柔弱，而剛強者莫能傷，非徒莫能傷也，又將以前制其後#3，此不亦天下之利器也哉？魚惟脫於淵，然後人得制之。聖人惟處於柔弱而不厭，故終能服天下，此豈與衆人共之者哉？