1•双为难题


《坛经》里记载了六祖慧能两宗著名的公案。
慧能自幼家境贫寒，年少于市卖柴，饱阅入世间疾苦。一日缘闻《金刚经》，开悟出家，前往黄梅参礼五祖弘忍，于寺中差役后厨，终日破柴踏碓。时二十四岁，逢神秀作四句偈：“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。”他不以为然，反驳道：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”由此生出慧能的第一宗公案，史称顿悟派与渐悟派之争。

五祖因偈识得慧能已明心见性，遂密传其禅宗衣钵，暗授袈裟为信。
为避免同门迫害，送他遁隐岭南，远避江湖。
诸位慧根：寺院自古以来，并非出世间法外之地。凡教派，皆属人法界的一种组织，概莫能外。和入世间各界社团一样，其中规则严密，等级森严，各种争名夺利，无有穷止。投奔寺院，当以无为心行有为事，若以有为心行无为事，或以无为心行无为事，皆不得双为法要领，难以有所作为。
慧能终日与山林猎人为伍，守网放生，吃肉边菜，凡经十五春秋。三十九岁时，自觉佛性圆融，遂结束出世间的生活，重出江湖，直奔广州法性寺。适逢印宗法师讲涅槃经，由此有了慧能的第二宗公案：
殿前有风吹幡动，一僧言风动，一僧言幡动，争议不休。慧能进言：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”

第一宗公案，神秀和慧能两者本质上并非渐悟与顿悟的区别，而是当下觉与不觉的区别。
“本来无一物”是觉性观照有为虚妄。但一味强调无为觉而否定有为知的合法性，就像到了罗马而否定曾经的道路一样，犯了常识性的错误。站在终点的人，不仅要为来路上络绎不绝的求觉者描述终点的妙不可言，更要总结成功的经验，让后修少走弯路。若以“本来无一物”的觉果而推翻知因，便陷入了进退失据的境地，请问觉性缘何而来？更遑论复入世间，普度众生。
觉见般若自性，出离生死苦海，岂能离开当下的知觉合一？没有量变哪来的质变，没有渐悟的积累哪来的顿悟？神秀和慧能不过是因个体觉性的差异，而造成渐悟的时长不同而已。任何人的觉性，包括佛陀，都离不开渐悟的过程。
凡一切有为法界，人类的一切行为离不开知的规范，放眼历史上的觉行者，极易陷入“绝对空性”和“绝对实相”的两难境地，无法平衡双为法知觉的辩证关系。

同样，第二宗也存在着双为法剥离的问题。
依慧能止妄断定，风、幡动，皆因缘心动。如此一来，若心不动呢？事实上风、幡自性并未改变，依旧会按外界的风缘起用而幡动，绝不会因缘慧能的止妄标准，促使风、幡俱息。
世间万物各自具足真如自性，各有时间进程，不以外物的意志而改变。主体心定不动，只说明自性照见无为定断，是你改变了，而不是外缘客体。主客体无法相互替代，不可顾此失彼，偷换概念。

以人的自觉性而否定外缘的物知性，是历来无为法容易误入歧途的根源所在。一切有为法，无论出世间还是入世间，但凡为人，只要心还在跳动，生命本身的内在律就无法停息，不断消耗、补充，循环不已，这是谁都无法否定的实相存在。

我们姑且将两宗公案称作“双为难题”

2•苦集灭道


无为法认识论高深莫测，世人业障迷深，贪生怕死，不觉不信者众。霍尔巴赫说：“人之所以迷信，是由于恐惧；人之所以恐惧，是由于无知。”直至今日，人类大多数仍未得觉法利益，颇为遗憾。

佛经浩如烟海，大多过于渲染觉性，愿引众修行者万劫不复、勇猛精进，与对知性的重视程度相比，极不相配，有误导修行者厌知之嫌。
《圣谛经》是少有的将知提高到应有高度的佛法经典著作。
《圣谛经》被东土大乘佛法归类为小乘，没有引起修行者足够的重视，是系统性的错误。“苦集灭道”是统领一切有为相的纲要，它完整而深刻地论证了炼狱八苦态以及生成的原因。其中“苦集灭”是有为法，“道”是无为法；“苦集”是入世间法，“灭”是出世间法。
《圣谛经》的主要贡献在“苦集”，后面的“灭道”则语焉不详。它高度概括了人生的苦，并指出了离苦得乐的方向，却没能给出更详尽的方法论。

提出问题，总比给出答案要简单得多，更遑论像解脱生死烦恼这样全人类的难题。而《圣谛经》悬而未决的“灭道”方法，却由大乘经典《金刚经》圆满完成了。

确切地说：《金刚经》里有两把钥匙。
双为法之间隔着一扇坚固的门，出入皆需钥匙。我们从有为法出发，知觉照见无为法性是第一把钥匙，即觉性圆满；出定无为法性复返有为法相是第二把钥匙，即继续知觉行（为了方便后面的叙述，我们依照传统理论，暂且简称为双行）。双行是一把万能钥匙，有了它，可出入一切法门而心无疑碍。
为了让修行者早日获得第一把钥匙，《金刚经》不惜洋洋洒洒通篇经文，苦口婆心。而第二把钥匙，却只用了一个字。
往古今来，第二把钥匙藏在哪儿，鲜有人知。

3•作如是观


第二把钥匙，就幽隐在《金刚经》法核四句偈中。
四句偈如是说：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”
一些不觉众生错误地认为，此偈是对有为法的全盘否定。若执于此念，犹如施了魔咒，对觉性无疑判了死刑。

万物成住坏空，成前灭后是无为法的本质特征，成后灭前是有为法的虚妄过程。凡一切有为法，应缘而生，是事物在时间旅程中阶段性的本能反应。若本能蒙蔽了本质，忘却了此行的来龙去脉，即迷于途中而不知所归。
人生旅程充满诱惑，念念秒秒皆可迷失。我们从家里出来，办完事回家，是正常的程序。但有人感觉不到家的温馨安宁，不愿回去，心被外界邪情迷惑，就丢失了本分，迷失了本性。
人生业障苦集，人法不可寄托，尘世苦无可恋，自然生出出世间解脱之心。觉悟后，在复入世间法界行有为普度众生的路上，当时刻不忘依此觉悟，内心须臾不离无为空性，观照当下苦短无常的身相存在，不被虚妄因缘情欲迷惑纠缠，如如不动，持定空性，方能弘法利生，成就功德果位。

故四句偈应作如是正解：一切有为法，无常不住；一切无为法，不住无常，故荐住涅槃。四句偈并没有否定有为法，恰恰相反，正因为无为法性照见一切有为法相，所以人生在世，更应倍加珍惜有为法界难得一遇的因缘际会，于每个当下以涅槃观照无常，以无常观照涅槃，双为法相互观照，警醒自己不要虚度时光，不要忘记来时的方向与归去的使命，所有的努力，都有其不可复制的深刻用意。

以上详解，《金刚经》一字概括，即“观”。它的隐喻本体，不在《金刚经》文中，只蕴藏在佛陀最后的四十余载时光里。

补白：《四力相学》导语


经作者多年研究发现，人生命运由神秘的四种力量所决定，即命四力。命运即命四力与运力博弈的结果。
本书由《双全法》、《四力相》、《识相录》等部分组成。

“世间安得双全法，不负如来不负卿？”
《双全法》是科学实用主义世界观，文中旁征博引，剥茧抽丝，开辟了一条从佛法到双全法，从解脱生死烦恼到解脱一切生存烦恼的修行之路，“使众生不出世间，便可拥有可依之处，安身立命。”

《四力相》里，作者准确计算出人生乃至万物命数同生共运的成因，系统地阐述了认知、改造、主宰自己命运的方法，破译了成功者的密码，是一条成大事者必经的命运通达之路。
作者在文中说：“如果我们把一个人的天资比作资本，那么四力就是一个人的经营，而相则是一个人的社会身份。资本当然越多越好，但也并非绝对，君不见白手起家的富翁比比皆是，一夜赤贫的富豪亦多如牛毛。所以经营很重要，经营好了，资本增加；经营不善，资本亏损。
自然赋予万物生命，充满深意。万不可会错天之美意，妄自菲薄，认物为己，辜负了天赐良机”

《识相录》中，作者以《双全法》、《四力相》的高阔视野，打破传统认知，以手术刀般锋利的笔触，力图还原刘邦、张良、项羽、韩信，以及刘秀、曹操等历史人物的复杂人性，再现真实的人法，相信必将给您带来心灵的冲击。

《四力相学》结集出版之前，将于贵栏目，以及微博与微信公众号“四力相学”上连载，欢迎前辈及新老朋友雅正。
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4•出入世间


释迦牟尼佛的一生，大致分四个阶段。其中三个阶段属于有为法范畴，分别是：出家前的入世间，出家苦行的出世间，圆觉之后教化众生的复入世间。另外一个阶段属于无为法范畴，即涅槃状态。

佛陀出身王室，自幼对入世间法界的贫民疾苦，并非受遍受、知遍知，不具足饱阅有为法的遍历性。但觉性具足，很早就洞破人法无常，舍缘不受入世间，遂出世间苦行，寻求解脱生死烦恼的智慧，知出世间知并觉行合一，终于菩提树下圆满佛性。
何谓知出世间知？
有为法于众生，譬如空气，须臾不离。出世间并未脱离有为法界，仍要严格遵循一切有为知道，并保持“活着”这个不能再低的底线，让肉体不负重托，遍历出世间知觉，方能胜圆觉之大任。
修行者为究竟无为觉性而去，必经有为知性之道，通往觉性的道路崎岖漫长。佛非天生，乃由先天禀赋与后天砥砺和合而成。

出世间法并非无为法，因为修行者有觉之为，这一认知至关重要。只有佛性才能获得有为法之外的另一个可能：入定无为涅槃，空智舍得。众生则没有这个选项，不具备脱离有为法界的能力，故无法离开知。
顿忘有为方能无为，一切意识皆有为。

后佛陀出离涅槃，复入世间法界，知入世间知并觉行合一，严格遵循人法之道，驻世四十春秋，居无定所，托钵乞食，言传身教，弘扬无为法真如妙境，普度众生，知觉行圆满，以身实证：自知觉是修行的途径，知觉他是修行的目的，知觉行是佛性的前提。

-未完待续-

先生用心打了这么多字，很是感动和汗颜。
先生字里行间流露出的心境圆润，神定气闲，窃自引为佛法造诣颇深的同道。
故我的回复也很真诚，希望能够达成知音。

佛陀，觉者，世间第一师，即便佛性圆满，但佛相依然是人类一员，一切佛法，不离释迦牟尼的相化。《金刚经》曰：“一切有为法，如梦幻泡影”，人也不例外，故世人多有“人生如梦”的感叹。若远离玄学，说得直白一些：觉，即梦醒的意思。

我深得佛陀利益，苦行入世间若干十年，觉之天资不比佛陀，故虽觉悟甚晚，却也无心收获了对入世间知的痛彻。作为一名普通众生，深深了解底层百姓的喜怒哀乐。那些每一秒都长若一劫的彷徨岁月里，我慢慢生成了普度众生的誓愿。在那些我要普度的众生中，他们也许回报以嘲笑或不以为然，但这和我有什么关系呢？这是我的誓愿，不是别人的，若他日真的如愿以偿，而众生依然不以为然，这并非我的损失，只是我的遗憾。

长年以来，我每日听诵《金刚经》。以前经常对我的弟子们说：欲得《双全法》利益，第一步当听诵《金刚经》。故若《双全法》能够完成我的誓愿，这是我第一要推荐的。

现在我来正面回答您的问题：
我深信佛法，一生愿以佛陀门生自居。但这又如何？亚里士多德是柏拉图的学生，但是亚里士多德对柏拉图的理论并不完全赞同，他说：“我爱我的老师，但我更爱真理。”
借用来说：我爱佛陀，更爱真理。故我是深信佛法而经过佛陀所没有经历的更多的入世间知之另外之路，走到 “罗马”的。
这个罗马就是万法不二的双全法。

这么说是很没有说服力的。要想增强这种说服力，非我的《双全法》原文不可，尤其是里面的《双全经》，将我对双全法的觉悟比较满意地通过文字，千锤百炼地阐述出来了。所以还烦劳您以后的宝贵时间，多多雅正，我想不会让您失望的。
最后要说的是：真正的佛陀弟子，一定要跳出来，像当年佛陀敢于质疑一切权威那样面对真理。这种勇敢不是每个人都有的，但成大事者却皆自具足。
南无本师释迦牟尼佛！

再三谢谢您的用心之贴！

5•知觉分离


出世间，佛法离相而觉，知觉行合一，谓之菩萨；知觉行圆满，谓之佛。
佛陀是梵文的音译，意译为“觉者”、“知者”。汉传佛教取“觉者”而非“知觉者”，有违佛陀本意。
佛法的觉有三：自觉、觉他、觉行圆满。罗汉，菩萨，佛分别代表三种不同果位。
佛法的觉行教法有三：声闻，缘觉，菩萨三乘。汉传佛教自隋唐以来，倡修菩萨乘，故学界一般将汉传佛教称大乘佛教，将声闻、缘觉乘等南传佛教教法称作小乘佛教。
大乘佛教为方便教化众生，下化观音、文殊、普贤、地藏四大菩萨，将抽象的佛性人格化。四大菩萨是佛的分别相，佛是四大菩萨的一合相。
觉性的最大误区，莫过于对知性的轻弃。

入世间，儒法格物致知，知行合一，谓之良知；知行圆满，谓之至善。
儒法的知有三：知、良知、知行合一。《礼记·大学》里说：“致知在格物，物格而后知至。”后学王阳明在格物致知的基础上，将知升级为“致良知”，并提出“知行合一，止于至善。”
需要指出的是，“知行合一”并非王阳明的发明，只是发现，儒祖孔子即知行合一的典范。
孔子一生积极入世，知行人事，周游列国，弘扬儒法，希望通过自己的努力秩序天下。但到了晚年却说：时也命也；慎始善终；尽人事听天命。
听非觉，知性的最大局限，莫过于觉性的缺席。

儒法格物重在格人，后学越来越自缚于人法，无觉之知，很难出良知，易生三命而俯的犬儒与傲慢无知的君王。佛法也存在这样的倾向，一味地宣扬涅槃的认识论，消极地回避知觉行的方法论，非无知，而是这片神奇土地上特有的夹缝求存之必然。
纵观中国历史，儒法的知与佛法的觉并没有转化为行的起用之妙，共同构成了传统文化的轻行格局，致使无法像西方的实用科学那样把知觉有效转化为科技，真正做到人尽其才，物尽其用。

-未完待续-

@无相有相 2020-10-30 17:46:47
楼主好！
信佛法好，信是道源功德母，信能长养诸善根，信能超出众魔路，信能得入三摩地，信能成就佛菩提；
信分几种，迷信，仰信，解信，智信和证信，不同的种类表现不一样；
如入佛门，有十信位，十住位，十行位，十回向位，十地，妙觉等觉位；
信有对象，当信有实相（即你说的真理义），信可证实相，信有佛法可引导我们证实相，楼主说的爱佛陀更爱真理说的好，这点对佛法还有点疑，即觉得佛法不一定能引导......
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愿她老人家往生极乐世界，永不轮回。先生节哀。

佛的本来法义，并非东土大乘佛教义，这个话题比较敏感，故暂且打住。先生把佛放下吧，执于佛等同执相而求。至少把佛从神坛上放下来，平常心待佛，才是佛陀的本来义。修行者若得解脱，必须先放下解脱，无可解脱是为真解脱。因果是对轮回有为者说的，佛无为无因果，何来可畏？
佛何其大哉，谤是谤不倒的，佛又何曾挂碍？既然佛不挂碍，那么谁挂碍呢？
觉的前提是醒来。

6• 萧衍之死


达摩祖师东渡广州，南北朝时期梁武帝萧衍闻之，迎请金陵都城。世间遂添了有为法知与无为法觉的一次著名观照。
《祖堂集》卷二记载了这次对话，现摘录如下：

尔时武帝问：“如何是圣谛第一义?”师日：“廓然无圣。”帝日：“对联者谁?”师日：“不识。”又问：“朕自登九五已来，度人造寺，写经造像，有何功德?”师日：“无功德。”帝日：“何以无功德?”师曰：“此是人天小果，有漏之因，如影随形。虽有善因，非是实相。”武帝问：“如何是真功德?”师曰：“净智妙圆，体自空寂。如是功德，不以世求。”武帝不了达摩所言，变容不言。达摩其年十月十九日，自知机不契，则潜过江北，入于魏邦。

圣谛有二义，即世俗谛与胜义谛，又称俗谛与真谛等。通俗地说：世俗谛即有为法，胜义谛即无为法。实际上，一切概念的界定，只是知性的有为为之，对于觉性而言，两者非俗非真，法无定法无处不在。

南齐之能臣萧衍能够代齐建梁，上位梁武帝，必有其过人之处，一言以蔽之，无外乎严格正行了人法之道。
按道理，梁武帝晚年精进佛法，对二义知之甚详，于入世间不应犯下常识性的低级错误。事实并非如此，何以故？

萧衍为臣时，谨慎觊觎皇位长达十几年，深知此事非同小可。在他成功上位之前，即便一切机缘已然成熟，但仍如履薄冰，不敢懈怠，直到确信无疑果的安全性，随着民谣“行中水，为天子”的广被民间，遂有恃无恐，一“发而无顾忌”，利诱威逼齐末帝萧宝融禅让。
事成后的梁武帝，一边暗中逼迫萧宝融吞金自尽，斩草除根断其后患，一边对外声称萧宝融暴病而死，追谥为和帝，按照皇帝的规格举行丧礼，将他葬在恭安陵，极尽道德美化之能事。而对于助力他成功坐稳帝位的功臣，譬如沈约等，则忌惮打压。
萧衍的所有手法都符合人法的“给黑暗的潜规则穿上道德外衣”原则，在历代朝王更替中并无新意，但其完美手法，即便后世五代时期的郭威和赵匡胤，也无出其右。

不同的是，别的皇帝以有为法上位之后，虽在其位德行智慧各有千秋，成败不一而足，但鲜有脱离有为法则者，多在人法入世间苦心经营。
梁武帝却大有不同，他在位四十八年，早前期还能敬畏人法，恪守勤政，但到了晚后期，却沉迷佛事，痴乎所以，抛开人法因果，在其位却不谋其政，甚至干脆跑到寺院去做主持，整日讲经布道，似乎他的江山，天道使然千秋万代，而不防效仿来者。
双为法是双刃剑，利弊全在于如何使用。梁武帝所熟知的圣谛二义，早已明确而科学地划分了人法中的入世间法与出世间法，却视而不见胆大妄为。被后生取而代之，饥渴而死，纯属咎由自取。

-未完待续-

7•两极对话


达摩祖师与梁武帝的话锋禅机，后人莫衷一是，皆不得要领。
在吴波看来，两者的对话并非内容的失败，而是立场。很显然，两者分别站在了双为法的两极自说自话，注定话不投机，无果而终。
于是，两者在功德二字上不欢而散。

功德有二：无为功德与有为功德。
故达摩祖师说梁武帝无功德，实指无为功德，即觉功德。无为功德之功性虚妄，合乎宇宙镜相，无为为之有为觉道；德性寂灭，合乎虚空本性，无知无觉出离一切相，何来凡圣功德等一切分别执念？
德为功之性，功为德之用。梁武帝以功德自居，意在有为功德，即知功德。有为功德俱迷于相，本质上是入世间之相义功德。

我们在此无意执着两者的功德相，而是从无为法中跳出来，以双为法的角度去俯瞰，显而易见，达摩并不知梁武帝标榜的是有为功德，而梁武帝根本不知世上有无为功德一说。
一切双为法，若不能相互观照，是为不一法门。同样，若双为功德不能相互观照，是为不一法门。故以分别心理解圣谛二义，是为不一法门。

我们须知，达摩祖师的初衷并非与梁武帝为敌，否则就不会应召前往了。当下的达摩祖师，舍有为法知而执意为无为法觉代言，分明是慧能“双为难题”的不同版本。

-未完待续-

9•双全困境


仓央嘉措曾发出过这样的追问：“世间安得双全法，不负如来不负卿？”
卿是作者站在无为觉界对有为知界的观照，在这里，卿是主体，你见与不见，爱与不爱，她都在那里，甚至她是否对彼方的爱欲有所回应，都是主体自主的选择存在，与其他无关。
如来则是作者站在有为知界对无为觉界的观照，卿非某位特指的实体，而是出离涅槃后，心着虚妄之相的困境。
着相即卿，不着相即如来。卿是知性之鸟，如来是觉性之巢。巢是鸟的归宿，巢在鸟则安，绝对的安就是一念不起。巢不在鸟则恐，发出不平之悲鸣。鸟是巢的灵魂，鸟在巢是天伦之家，鸟不在巢不过是一堆枯枝。

仓央嘉措离开如来之家，在迷途中发出的声声悲鸣，是出离涅槃的本能反应。他可以随时回去，却舍不得卿，皆因他的心相所需。需，源自缺，缺，意味着生命必不可少的补给。
然而，此时的仓央嘉措却并不自知，陷入了两难的境地。一面来自相的吸引，另一面来自性的召唤。他清晰地知道，苦海无边，回头是岸，却无法割舍卿。他想把卿带走，共西方极乐，又明知卿一旦进入西方极乐，相灭不存。于是他不得不痛苦地求助于双全法，希望得以两全。
我们将知行与觉行不能一合的困境，称作“双全困境”。

双全困境，即佛性着相，对于复返有为法界，性不住相广度有缘的佛陀来说，不过是伪命题。
此刻的仓央嘉措，当然还没有双全法的圆融开悟。当他返回有为法界，性住卿相，为情所困，遍历炼狱，诸般苦行，不过是双行者遍历性的某个必要阶段而已。

情相或觉性，若任何一方足够强大，内心都不会有这般拉锯式的痛苦。仓央嘉措并未迷失，只是权衡，有意而为之，也就是说，他以无为觉观照着有为知的痛苦实感，进一步说，他和情圣诗人一样，卿不是他的唯一，而是任意的一个。他的唯一不在有为法界，而是虚空界。他的情感不过是旺盛的肉欲本能对内性涅槃的突围。
不用担心他回不去，因为他从未离开。他会在漫天的烟花熄灭之后，怀抱着某些作为肉身神圣的权利——必须得体验的感动，重回虚空安睡。

情可无疆万物，智不可止于全息。放弃了知，生命的激情如何奔流？失去了觉，此身安放何处？
实质上，此刻的仓央嘉措是一位行走在通往双全法路上的修行者。他出离无为，在世间法里，性相反复观照，有为为之，同时感受着双为法轮回在心体间的奇妙流动，痛并享受着，似乎这样才能不负如来，亦不负因缘和合的生命必须的一场美妙盛旅。

凡一切正法，都是为众生谋利益的。而利益众生，也并非只有脱离生死烦恼一条道路，还有劫波度尽的过程体验。
人生并非一定要以无为法作为目的才算得上伟大，亦并非一定要以普度众生作为理想才算得上崇高。生若不能觉悟，死会带着痛苦的思想重返无为。轮回只存在于自性，与他性无关。将自性的轮回难题寄托于他性，即是觉性的局限所在。
遍历有为法界，万物万事天赋各异，各尽其才。能写出脍炙人口的诗，间或抚慰一下负重远行者们的孤单心灵，也是好的。

-未完待续-

8、功德难题


中华传统史书的价值观，多以有为法为标杆，得出许多反人性结论而不自知。《左传·襄公二十四年》里记载，晋国执政者范宣子问鲁国大夫叔孙豹说：“古人有言曰‘死而不朽’，何谓也？”叔孙豹说：“豹闻之，太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”
世间至人无外乎立有为德，标千秋之楷模，开万世之自乐；其次世人仰慕的标准是英雄，建功立业，光宗耀祖；若前两者都不具备，只好求其次，以言鉴天下，能够借助萤火虫的反光指点黑暗。
所谓的有为德，不过是愚民的遮羞布；所谓的有为功，不过是一将功成万骨枯，踏着死人堆走过来的兽性；所谓的有为言，若不觉无为法观照下的宇宙真性，即便给出了更多的翔实史料，也不过是为他人做嫁衣。
建功立业为人类大多数所推崇与追求，正是人类的悲哀所在。商鞅让秦国强大，就建立在残酷的基础之上。战争就是国与国之间，大规模的利益争夺。成王败寇，丛林法则，没有人质疑过其合法性，皆因人性使然，仿佛天经地义。

有为法的“德”只是目的，“功”是手段。所以我们说，有为法只讲功不讲德，只讲成王败寇、王者通吃的丛林法则。这样的体制内没有赢家，这种逻辑下的人类不出人法，难觉无为功德，无法利益众生，解脱生死烦恼。

若没有双为法的相互观照，人生将无法在有为法界行远而不迷失。梁武帝老年之后天真地想与这个世界和解，希望别人都能和他一样，放下屠刀立地成佛，却不见皇位对面的后生侯景，举起了屠刀，正杀气腾腾地向他走来，像萧衍年轻时那样，贪婪的内心对无知的皇权充满着渴望。
梁武帝的悲剧涉及不到无为功德的边界。一个不觉并将有为知也抛之脑后的人，也就是说，一个连有为功德都尽失的人，又如何能够保全高位呢？

我们把达摩祖师与梁武帝的对话，称作“功德难题”。


-未完待续-