清初三大家顾炎武、黄宗羲、王夫之，或五大家、六大家（包括傅山）历来被很多人关注。
摘一段百科：明末清初五大师：也称清初五大师，是指明末清初的五大学者，他们分别是：黄宗羲、顾炎武、方以智、王夫之、朱舜水。五位学者均参加过明朝末年的抗清战争，失败后均致力于学术。其中黄宗羲、顾炎武和王夫之并称“明末清初三大思想家”。
在俺看来，明末清初还有个人在许多方面是高出这三位的。那就是张岱。

首先得了解一下张岱及其与之相关人物的心学观。现在网络如此方便，随手可以弄到很多相关文章。从中吸取养分。
张岱的心学思想受到了张元忭、徐渭、李贽、邓以赞、罗汝芳、杨起元、陶望龄、袁宏道、汤显祖等人的广泛影响。对晚明心学嬗变过程有着清晰认识，对其真谛及流弊体会尤深。故而能够融会贯通，上达通灵。在文学方面以效仿徐渭《金瓶梅》、汤显祖四梦创作绝代的《红楼梦》为最高成就。
渭岱金红和心学，这是一个光辉而永恒的话题。

阳明学某种角度是对孔孟儒学的阐释。《大学》有三句教（"明明德""亲民""止于至善"），心学有著名的四句教，即明朝哲学家王阳明（王守仁）晚年所述的“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”四句，一般视此四句为王对其大半生学术思想的概括性论述。四句分别包括了阳明学的世界观、价值观、人生观、方法论。是一套完整的哲学体系。张岱在《红楼梦》中上对孔孟之“德色观”（第八十一回），下对心学的“性理观”都做了充分的发扬。据此也可证明脂本八十回说的伪劣性。

张岱所处的时代，心学已经十分成熟，阳明后学空疏学风的弊端也逐渐显现。心学与文学的耦合，创造了伟大了文艺时代。心学渗透到了文化的各个角落，结出累累硕果：西游记、金瓶梅、红楼梦为代表。以徐渭为例，在书法、绘画、戏剧领域都充分体现着心学的魅力。到了张岱这里，经世致用的实学思想已经抬头。心学发展到了一个新的阶段。

张岱以历史的眼光给予王学创始人“阳明先生创良知之说，为暗室一炬”极高的评价，充分肯定了王学在明代思想史上的重要地位。他将王阳明置于《有明于越三不朽图赞》之首，称扬其为“圣学渊源，必宗邹鲁。良知良能，孟氏是祖。訾为异端，人皆聋瞽。不朽兼三，历爵臻王。既列勋臣，复祀两庑。人皆妒之，遂多簧鼓。吾论姚江，窃效韩愈。引导之功，不下大禹”。张岱的《四书遇》就是一部以“阳明心学”作为诠释“四书”的著作，阳明心学的主要内容包括“心即理”“知行合一”“致良知”等理论，在其《四书遇》中都得到了全面的继承。（佘德余）



张岱的心学思想是十分丰富的，如佘德余的文章已经作了详尽信服的说明。摘引几段：

1.张岱“物性自遂”的思想
袁宏道推崇阳明心学，他说:“阳明，近溪真脉胳也。”提出“理在情内”，“率性而行”等主张，张岱受此影响，也提出了“物性自遂”的思想，赋予物以自由，不因人因环境而羁绊。张岱十分推崇袁宏道的散文，他说“古人记山水手，太上郦道元，其次柳子厚，近时则袁中郎。读注中遒劲苍老，以郦为骨;深远冶淡，以柳为肤;灵巧俊快，以袁为修目灿眉”。其小品文也有灵巧俊快的风格。【这也是红楼梦的风格】


2.情理并重、德色同行的“一元论”思想
情和欲，理和德，只有合一，才能平衡。二者不可偏废。过犹不及，中庸之道。晚明纵欲风气的形成与情、欲的泛滥密切相关。袁宏道早期的标榜自我与晚期气沉法严的鲜明对照，恰恰是两个极端的反映。
阳明心学的主要内容包括“心即理”“知行合一”“致良知”等理论。张岱在人性论上，继承了王阳明“性即理”和人的无善无恶的本性说，把人的善恶归之于后天的习染;在格物的方法上提倡知行合一，强调履践的重要性。在本体论上，秉持心为本体。强调自我，突出自我。但又主张必须节制，保持适中。格物致知，反求诸己。

具体来说：
王阳明在主张“心即理”的同时，还主张“性即理”，他把“心”“性”“理”视为一体，使“性”与“理”同归于一“心”，认为天理就是人性，就是人的无善无恶的本性，也就是人心的本体。张岱继承了阳明论人性的观点，他说:“性体无善恶，无向背，无取舍;离彼离此而卓尔独存，非中非边而魏然孤立。”把人的善恶归之于后天的习染。
在阐释《论语·欲恶章》认为:“孟子从‘乍见’指点恻隐，今人见色动心，谈梅生唾，此与‘乍见’何异?大抵无始以来，积业深重，习气缘心，触境便见，第一念认真不得。顾盼祸福，商略道理，全靠第二念头。‘所欲’‘所恶’是初念，‘不处’‘不去’是转念，是仁体故径接‘君子去仁，恶乎成名?’孟子忒看得自然，中间倒有躲闪，所以告子信他不过。”肯定了人在后天环境中极易产生各种欲念，关键是在念头产生之后如何排除各种欲念，坚守本性。张岱在王阳明“自遂人性”的基础上，进一步提出了“物性自遂”的观点，赋予物以自由，不受人和环境的羁绊，“但恨鱼牢幽闲，涨腻不流”，“深恨放生池，无端造鱼狱”，要求“纵壑开樊，听其游泳”“放之山林”恢复它们的天性和自由。这里不仅是指鱼、兔、鹿、猢、狲等动物，还涉及人本论的思想，要尊重人的个性、欲望、爱好，发展人的个性、欲望爱好，与启蒙思潮高扬人的主体意识是一脉相承的。
张岱认为格物致良知就是要“戒慎恐惧”，“心神常摄”，平时要保持惊觉之心，不让私欲侵染，如此才能称为“修道君子”。他曾引袁七泽的话说:“非礼”四句政是“克己”工夫。“凡为仁者，只在布帛菽粟、饮食、日用之间。原不必好高骛远。”“克己复礼”首先要“克己”，“收视反听，谨言慎为。”不迷于“私欲”，随时在日常生活中保持省察克制的工夫。张岱曾引“王阳明曰:‘君子之学，务求在己而已”，“人若着实用功，随入毁谤欺慢，处处得益，处处是进德之资。”“毁誉久之自见，未有能掩其实者。王通以无辨止毁，良是”等.对待毁誉态度的言论，指导自己进行格物致良知的修养方法。首先是“无辨止毁”，其次是以积极态度面对“毁誉欺慢”，切磋砥砺，使之成为“进德之资”。

原文附上：
张岱与阳明心学
佘德余
作者简介:佘德余(1943－)，男，浙江建德人，绍兴文理学院教授，研究方向:元明清文学及越文化。
摘要:张岱深受王阳明心学影响，其所著《有明于越三不朽图赞》《石匮书》《快园道古》《夜航船》等著作中，皆有王阳明言论的记述和评价，尤其是《四书遇》全面继承了晚明阳明学派对“四书”义理的体悟和实践。
关键词:《四书遇》;阳明心学;诠释;履践

明代嘉靖七年(1528)中国著名的思想家、文学家、军事家王阳明去世了，七十年后张岱出生于绍兴府山阴城四代显宦的张姓家庭之中。张岱虽不能算是著名的思想家，却也可算是著名的文学家、史学家、文学批评家。他的思想深受王阳明心学的影响，在他所著的《有明于越三不朽图赞》《石匮书》《快园道古》《夜航船》和《四书遇》等著作中，皆有对王阳明言论的记述及评价，尤其是《四书遇》，全面继承了晚明阳明学派对《四书》义理的体悟和实践。
一、张岱深受家庭、越地阳明心学人物的影响
阳明心学是儒学发展至明代中后期的产物。张岱家乡浙江绍兴是阳明心学人物活动的主要地区。张岱曾祖父张元忭受业王畿，是阳明心学越中王门的重要人物，在张氏家族中，张岱最为敬佩引为自豪的就是曾祖张元忭。他在《家传》中写道:“曾祖一生以忠孝为事，其忠孝为张家‘所由出’;其大魁殿撰是张家‘地步’，张家的‘养福之人’。”《快园道古》中有“先文恭少年读书龙光楼，有秘室，为太仆公私藏。凡亲戚臧获盗取货物者，进出其前，文恭埋头读书，都如不见”此类不为外物干扰，一心专注读书多种言行的记载。《四书遇·东山章》先文恭曰:“癸酉秋，余请告归，再登泰山之颠，徘徊四顾，空阔无际，俯视世间，何物尘埃，足以入吾胸次邪?盖于是恍然大有所悟，恨未能时时如此境界耳。”描摹了张元忭旷达的胸怀。同时，张岱还受到了与其曾祖父同时的心学人物邓以赞、罗汝芳、杨起元、李贽、陶望龄、袁宏道等人的影响。明末清初，王门异端李贽的学说被一些人视为毒蛇猛兽，遭到了猛烈的攻击。张岱以满腔同情和深沉愤慨指出:“李温陵发言似箭，下笔如刀。人畏之甚，不胜其不甚，亦唯其服之甚，故不得不畏之甚也。‘异端’一疏，瘐死诏狱，温陵不死于人，死于口;不死于法，死于笔。温陵自死耳，人岂能之哉!”张岱直率地认为，李贽之死是由于他自己的言论和文章的异常深刻，锋芒毕露，击中了封建道学和礼教的痼疾，褫剥了他们道貌岸然的外衣，使他们丑形无法藏遁，无法还击，因而遭到了封建统治者和道学者的嫉恨和陷害。
袁宏道推崇阳明心学，他说:“阳明，近溪真脉胳也。”提出“理在情内”，“率性而行”等主张，张岱受此影响，也提出了“物性自遂”的思想，赋予物以自由，不因人因环境而羁绊。张岱十分推崇袁宏道的散文，他说“古人记山水手，太上郦道元，其次柳子厚，近时则袁中郎。读注中遒劲苍老，以郦为骨;深远冶淡，以柳为肤;灵巧俊快，以袁为修目灿眉”。其小品文也有灵巧俊快的风格。
张岱是长房长孙，深为祖父张汝霖及父叔辈的宠爱，祖父张汝霖经常带着孩提的张岱与其好友———名士味极浓的陈眉公、黄汝亨、范允临、王思任等交好，耳濡目染。给张岱最直接和最深刻的影响。
张汝霖本人就是个名士派人物，深受徐渭人格影响，风流倜傥，诙谐洒脱，其读书、治学注重发挥知性主体精神，有个性，有见识，敢作敢为。他曾向张岱反复说过:凡看经书，不要读各家的注释，让它影响自己对经文的理解。要端坐，集中精神，反复朗读经文十数次至数十次，在朗读中思考，求得理解。有些文句一时不能弄懂，就把它记下来，经过一段时间或者读其他书，或听他人议论，或在外游览，就会有感而豁然弄懂。祖父教的读书方法使张岱摆脱了朱注的束缚，在思想上得以自由发展，让他可以根据自己的兴趣爱好，广泛阅读各方面的书籍，为其后来学术的发展夯实了基础，可谓是终身受益。陈继儒与张汝霖过从甚密，交情甚厚。童年的张岱曾由祖父带领拜见，并得到他的赞赏。陈继儒作为文章大家和名士的洒脱风度，给张岱很大的影响。黄汝亨与张汝霖交情更为深厚，张岱的父亲张耀芳和二叔、三叔、四叔皆拜黄汝亨为师，张岱幼时曾跟从祖父拜见黄汝亨，佩服其“交际酬酢，八面应之，耳聆客言，目睹来牍，手书回札，口嘱傒奴，杂沓于前，未尝少错”的处事能力，赞扬他“容至，无贵贱，便肉便饭食之，夜即与同榻”的朴实平易，一视同仁的生活作风。成年后，张岱又跟从黄汝亨学习八股文的写作，他曾说:“余好举业，则有黄贞父、陆景邺、马巽青、赵驯虎为时艺知己。”黄汝亨散文创作“浚发巧心”，打破传统古文的条条框框，题材广泛，尊重各式各样人物性格，在小品文创作中不仅张扬他人的个性，而且也大胆披露自己的个性，充分表现自我的情感和体验的特征，在张岱散文创作中得到了全面的继承和充分的反映。黄汝亨所辑录的《廉吏传》《古奏仪》之体例，对张岱的《古今义烈传》《四书遇》的编辑都产生很大影响。王思任与张汝霖为同科进士，张岱称他为“年祖”。张王两家来往频繁，张岱经常得到王思任的指教。张岱十七岁时，搜集整理“徐文长佚稿”，未能领略王思任“选青藤文，如拾孔雀翎;只当拾其金翠，弃其羽毛”的教导，贪多求全，后来重新整理，经王思任删削，获得了成功。张岱十分欣赏王思任伏发奸及论文赋诗以谑行事，矢口放言，略无忌惮的个性和风格，对其指斥马士英，拒绝马士英入越和绝食就义的举动更是钦佩，并受其影响，上疏鲁监国求斩马士英，带兵至台州清溪缉拿马士英。此外，其二叔联芳、三叔炳芳、五叔烨芳交结的当时名流如沈石田、文衡、陆包山、李长蘅、吴伯霖、艾千子、萧仙玉等，这些名士曾至张家游宴，他们的言行举止，无不给少年的张岱留下难忘的影响。
二、张岱对阳明心学理论的体认
明末清初，王学式微，不少主张经世致用的学者不满王门后学的空疏，纷纷对王学采取全盘否定态度，张岱不以为然，他以历史的眼光给予王学创始人“阳明先生创良知之说，为暗室一炬”极高的评价，充分肯定了王学在明代思想史上的重要地位。他将王阳明置于《有明于越三不朽图赞》之首，称扬其为“圣学渊源，必宗邹鲁。良知良能，孟氏是祖。訾为异端，人皆聋瞽。不朽兼三，历爵臻王。既列勋臣，复祀两庑。人皆妒之，遂多簧鼓。吾论姚江，窃效韩愈。引导之功，不下大禹”。张岱的《四书遇》就是一部以“阳明心学”作为诠释“四书”的著作，阳明心学的主要内容包括“心即理”“知行合一”“致良知”等理论，在其《四书遇》中都得到了全面的继承。张岱哲学思想深受阳明心学的影响，在本体论上，秉持心为本体。强调自我，突出自我;在人性论上，继承了王阳明“性即理”和人的无善无恶的本性说，把人的善恶归之于后天的习染;在格物的方法上提倡知行合一，强调履践的重要性。王阳明主张“心之本体即是天理”，“良知即是天理”，又说“仁，人心也;良知之诚爱恻怛处，便是仁，无诚爱恻怛，亦无良知可致”。仁爱精神是理学的核心，贯领“义信礼智”四常。张岱《四书遇》秉承这一观点，他说:“仁，人心也，心之所安，便是仁。”又说:“仁，不是外面别寻一物，即在吾心，譬如修养家所谓龙虎铅汞，皆是我身内之物，非在外也，故曰:‘仁在其中矣。’”张岱认为作为“良知”的“仁”，本来就在自己的内心，不需外求，“与朋友应接，言动周旋，刻刻处处，有个粲然者在，而就其粲然中有真切不容自已处，如血脉在四肢，如春光在红紫，生生不断，这个是‘仁’”。可见，张岱是从“良知”角度来阐释“仁”的涵义的，仁是与心紧密相连，而且是把“心”放在第一位的。张岱认为，“凡为仁者，只在布帛、菽粟、饮食、日用之间，原不必好高骛远。”“为仁”的工夫则是在日常生活之中，省察克制，不被私欲所蔽，要有“戒慎恐惧”的心态。他说:“‘仁不远，何有难?’曰:‘难者，仁者兢业之心也，政是仁者之用力处。’”要在兢兢业业、专心诚意上下工夫。
张岱遵照王阳明“君子之学，务求在己而已”的理论，学者为学的目的是成圣，因此不管外境的毁誉荣辱、顺逆穷通，都要切磋砥砺自心。他引王畿的话说:“学贵自信自立，不是倚傍世界做得的，求自得而已。”强调圣贤之学必须亲身实践，才能真切，他认为圣贤之学并非是知识的积累，所以不用在多闻多见上用工夫。要“简于尘缘”，“简于学问”。排除外界环境的诱惑，经常扫除内心所产生的私欲之念。王阳明主张“心外无物”，张岱也认为“圣人论人，心论其心”“故学者不可轻语通达，先务正心”，“认得本心，一生更无余事。”张岱认为“心无所用，便是放心;心有所用，便是灵心。放心昏散而外驰;灵心活泼而中敛”。强调在心上下工夫，不向外探求。为此张岱反对虚伪、乔装、掩饰，推崇本色自然，他说:“明是作伪之人，又借一种假狂简，假老实以掩饰之，则较之本色雕斫之人更险滩矣，岂不可恶!天生丑妇，裙布荆钗，有何恶?搽脂抹粉，乔装打扮，效颦娇痴，然后可恨。”
反对以作伪、乔装、掩饰事物本来的自然面目。他曾引用杨椒山“松柏虽岁寒不凋，然色视春夏则少异矣。及至春夏，欣然苍翠，若与桃李争芳者，视岁寒时又异焉。不知岁寒之色为本色耶?春夏之色为本色耶?”论证自己崇尚本色自然的情趣。他认为“食龙肉谓不若食猪肉之味为真也，貌鬼神不若貌狗马之形为近也。”文章“何论大小哉!亦得其真，得其近而已矣!”
拟古的诗文犹如食龙肉和貌鬼神一样，虚无缥缈，食不得其味，描摹不得其形，只有那些表现人们日常所熟习的世俗生活题材，抒发真情实感的作品，才会受到人们的喜爱。张岱为文作诗，主张要“自出手眼”，“不落依傍”，反对模仿他人，在《又与毅儒八弟》文中，批评“转若飞蓬，捷于影响”，“胸无定识，目无定见，口无定评”的随波逐流，毅然标举“不肖生平崛强，巾不高低，袖不大小，野服竹冠，人且望而知为陶庵”，“与我周旋，则宁学我”，在学习他人中不断摆脱他人影响而形成自己本色的独特的亮点。
王阳明在主张“心即理”的同时，还主张“性即理”，他把“心”“性”“理”视为一体，使“性”与“理”同归于一“心”，认为天理就是人性，就是人的无善无恶的本性，也就是人心的本体。张岱继承了阳明论人性的观点，他说:“性体无善恶，无向背，无取舍;离彼离此而卓尔独存，非中非边而魏然孤立。”把人的善恶归之于后天的习染。
在阐释《论语·欲恶章》认为:“孟子从‘乍见’指点恻隐，今人见色动心，谈梅生唾，此与‘乍见’何异?大抵无始以来，积业深重，习气缘心，触境便见，第一念认真不得。顾盼祸福，商略道理，全靠第二念头。‘所欲’‘所恶’是初念，‘不处’‘不去’是转念，是仁体故径接‘君子去仁，恶乎成名?’孟子忒看得自然，中间倒有躲闪，所以告子信他不过。”
肯定了人在后天环境中极易产生各种欲念，关键是在念头产生之后如何排除各种欲念，坚守本性。
张岱在王阳明“自遂人性”的基础上，进一步提出了“物性自遂”的观点，赋予物以自由，不受人和环境的羁绊，“但恨鱼牢幽闲，涨腻不流”，“深恨放生池，无端造鱼狱”，要求“纵壑开樊，听其游泳”“放之山林”恢复它们的天性和自由。这里不仅是指鱼、兔、鹿、猢、狲等动物，还涉及人本论的思想，要尊重人的个性、欲望、爱好，发展人的个性、欲望爱好，与启蒙思潮高扬人的主体意识是一脉相承的。张岱前期“极爱繁华，好精舍，好美婢，好娈童，好鲜衣，好美食，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古莲，好花鸟，兼以茶淫桔虐，书蠹诗魔”，兴趣广泛，率性而行，无拘无束。
张岱深受王阳明“愚夫、愚妇与圣人同”和王学左派冲破传统的士农工商的“本末”思潮影响，大胆肯定商人、坊主日益提高的社会地位，揄扬平民意识;在伦理关系上否定圣凡之分，政治关系上否定贵贱之别，对封建社会森严的等级秩序展开了批判。张岱认为，人的地位与价值取决于自身的智慧、才干，以及他们生产的产品的质量的高低，工艺的精粗，与生产者的社会价值是成正比例的。他赞赏那些能工巧匠、奇士异人对于才智技艺的酷爱与追求。“陆子冈之治玉，鲍天成之冶犀，周柱之治嵌镶，赵良璧之治梳，朱碧山之治金银，马勋、荷叶李之治扇，张寄修之治琴，范昆白之治三弦子，俱可上下百年，保无敌人。”他们皆以一技之长名扬于当时。张岱还提出了不拘于俗的交友标准，即“人无癖不可与交，以其无深情也;人无疵不可与交，以其无真气也”。张岱朋友圈中，就有一部分人有各种各样奇疵异癖，其中“有书画癖、有蹴鞠癖、有鼓钹癖、有鬼戏癖、有梨园癖”的祁止祥，有“性命于戏、生死以之”的刘晖吉，有精于茶道也癖于茶道的闵汶水，也有“癖于钱”“癖于酒”“癖于气”“癖于土木”或“癖于书史”的五异人，张岱自己就是一个有多种“癖”的人。
张岱《四书遇》秉承王阳明格物致良知的修养方法。王阳明把“致良知”的具体实现方法叫做“格物”，“格物”的“格”就是“正”，“物”就是“事”，“格物”就是在意念发动处为善去恶，这就是知行合一的主要工夫。王阳明说“学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳”，因而不必“专去知识才能上求圣人……徒弊精竭力，从册子上钻研，名物上考索，形迹上比拟……”张岱在《四书遇》中就是将圣人心学的经典义理融摄于人伦日用之间，达到成圣成贤的为学目的。他一再表明:“平生雅志圣贤之学，宗王文成，然不空事口耳，专务以实践为基。”
张岱认为格物致良知就是要“戒慎恐惧”，“心神常摄”，平时要保持惊觉之心，不让私欲侵染，如此才能称为“修道君子”。他曾引袁七泽的话说:“非礼”四句政是“克己”工夫。“凡为仁者，只在布帛菽粟、饮食、日用之间。原不必好高骛远。”“克己复礼”首先要“克己”，“收视反听，谨言慎为。”不迷于“私欲”，随时在日常生活中保持省察克制的工夫。张岱曾引“王阳明曰:‘君子之学，务求在己而已”，“人若着实用功，随入毁谤欺慢，处处得益，处处是进德之资。”“毁誉久之自见，未有能掩其实者。王通以无辨止毁，良是”等.对待毁誉态度的言论，指导自己进行格物致良知的修养方法。首先是“无辨止毁”，其次是以积极态度面对“毁誉欺慢”，切磋砥砺，使之成为“进德之资”。张岱在明亡后，为什么能够面对以方国安为首的诸藩镇的“毁誉欺慢”，为什么能够忍受生活的困窘，孤独隐居深山，为什么能以租居快园内经营有限的生存资源为乐，为什么能够忍辱负重，孜孜矻矻，坚持完成《石匮书》等著作?这些行为盖源于其真实的生命历程中的涵养、操持、践履阳明良知之学而有所得于心者也。用他自己的话说，就是“其居常而克敦孝义，其用世而必效忠贞”。
三、张岱对阳明心学的履践
张岱在《于越三不朽图赞》的108人中，将王阳明置于第一位，赞扬其“不朽兼三，历爵臻五，既列勋臣，复祀两庑”的丰功伟业。受儒家传统的“三不朽”思想影响，张岱自少怀抱积极进取的“仔肩宇宙”精神，推崇具有“大智慧、大学问、大经济”弘毅负重，以天下为己任的志士仁人，他说:“君子以天下为心，至是邦即欲有所为。危可使安，乱可使治;不入不居者，势不可为，故见机而作也。”
赞扬范仲淹“范文正公做秀才时，便以天下为己任，此政其才力弘毅处。以天下之忧而忧，以天下之乐为乐，其担荷何重?‘先天下之忧而忧，后天下之乐而乐’，其担荷何远?使世间士子无此胸襟，则读书种子先绝矣，更寻何人仔肩宇宙?”
这种“仔肩宇宙”的经世志向，一直是张岱的抱负。然而，“少工贴括”的张岱从十六岁成了秀才以后，如其父亲一样，在科举上就一直蹲蹬不顺，经过较长一段时间的冷静思考，深刻认识到“区区贴括家为地甚窄”，“一习八股，则心不得不细，气不得不卑，眼界不得不小，意味不得不酸，形状不得不寒，肚肠不得不腐。”终于真切感受到八股科举制度对人才摧残和扼杀，对国家的危害，于是毅然抛弃了这块“敲门砖”，博览群书，旁骛杂学，关注“大智慧、大经济、大学问”。虽然，他未能通过仕途之路实现“仔肩宇宙”的愿望，但却为他后来的著作打下了坚实的基础，也锤炼了应付繁剧事务和遭遇坎坷生活的能力。
张岱讲究经世、济世，既有文化的创造，又有地方事功的创建，在地域社会扮演着多种角色。二十二岁时，广搜资料，撰写《古今义烈传》，二十七岁编辑《徐文长佚稿》，三十二岁开始搜集史料，进行编纂《石匮书》的浩大工程，三十八岁上《疏通市河呈子》于府太守，倡议富民乐助钱粮义工，疏浚、恢复旧观。崇祯九年(1636)夏，越中瘟疫流行，伙同祁彪佳施药救济，十二年上疏郡守檄民捐金修复龙喷池旧观，十四年正月，绍兴灾荒，城内抢犯多发，与金声始、赵公简等乡绅协助祁彪佳“约期给米”，维护治安。清顺治二年(1645)五月，浙东各地反清运动风起潮涌，明原任兵部尚书张国维和在籍官僚陈函辉拥立鲁王监国绍兴，在此情势下，张岱连上鲁王监国六道笺，“尽鬻家产，招兵三千余人，率领郑遵谦长子懋绳，原任副总兵鲁明杰前来扈驾”，又“自措囊中，併贷典户，措银一千六百两”，为嵊县义兵二千余人筹为千日粮。又设盛宴迎请鲁王临幸张家，又疏请带兵数百人至清溪缉拿奸佞马士英，以全力追随鲁王朱以海。然而好景不长，鲁监国政权只撑持了一年时间，在清兵攻击下，就作鸟兽散，鲁王逃至海上，绍兴沦陷。在国破家亡的生死关头，张岱历经流离颠沛，最后选择了为完成未竟的事业《石匮书》的撰写，宁可承受肉体的痛苦和精神的折磨，顽强地存活。张岱的很多著作与王阳明心学思想的产生环境一样，是在居夷处困、动心忍性等人生磨难的背景下完成的。在逆境面前，张岱始终保持一颗醒觉的心，心勿以为逆，保持安然，不颓废。他曾说:“‘忍’之一字，原是英雄大作用处。”“做事第一要耐烦心肠，一切跌、蹭蹬、欢喜、爱慕景象都忍耐过去，才是经纶好手。若激得动，引得上，到底结果有限。”
始于崇祯元年(1628)的《石匮书》，由于家藏史料不足，搜集文献困难，至崇祯十七年明亡时，仍未完稿。明亡后，在颠沛流离生活极端困苦的环境中，张岱以惊人的毅力，孜孜矻矻“五易其稿，九正其讹，稍有末核，宁阙勿书”。终于顺治十一年(1654)完成了“上际洪武，下讫天启”《石匮书》前编。其后，因为“崇祯朝既无《实录》，又失《起居》，六曹章奏，闯贼之乱，尽化灰烬，草野之书，又非信史。是以迟迟，以待论定”。幸逢谷应泰以户部郎中提督浙江学政，于杭州西湖畔设“谷霖仓著书处”从事《明史纪事本末》的编撰。由于张岱在浙江文坛的声望甚高，已经完成了《石匮书》前编的著述，自然成了谷应泰第一批礼聘物色的对象。入清后的张岱，隐姓埋名，不与官方人士接触，但为了《石匮书后集》的编撰，参与了《明史纪事本末》部分的撰写任务，大部分时间则是利用谷氏所收藏的资料，“广收十七年邸报，充栋汗牛。弟于其中簸扬淘汰，聊成本纪，并传崇祯朝名世诸臣，计有数十余卷，悉送文几，祈着丹铅，以终厥役”，继续从事《石匮书后集》的编写。
除了煌煌《石匮书》外，张岱还写了《陶庵梦忆》《西湖梦寻》《琅嬛文集》《四书遇》《快园道古》《夜航船》等文学著作，表现了张岱将国破家亡的悲痛寄于往事回忆之中，一一化作文字聊以自遣。虽然他未能通过科举功名途径实现“仔肩宇宙”的宏愿，但他却通过著述来关怀时代，弥补其无法力挽狂澜的缺憾，他是以“立言”的人文成就来实现其“内圣外王”和保存华夏文化的愿望。
张岱入清后租住快园时期，苦苦支撑一家二十几口人的衣食，他曾广开门路，尝试以养蚕、养鱼度日，沉重的家口负担，艰难的生活煎熬，没有将他压垮，反而使他更加顽强。一向不懂稼穑艰难的他，居然在年近古稀之年以力田自励，亲自从事担粪种植果蔬和舂米的繁重农活。在此同时，他还继续参与地方公益事业:康熙十一年(1672)参与《会稽县志》编撰，起草《会稽县志凡例》。康熙十四年，因西湖旁岳鄂王祠墓日久倾圮，他写了《募修岳鄂王祠墓疏》，关心忠烈遗迹的修复。康熙二十三年(1684)时年已八十八岁，仍为大善塔修复写了《修大善塔碑》文，在地方文化扮演多种角色。
经过国破家亡的巨变和生活磨炼，张岱对于世俗名利，荣华富贵作了深刻反思:他说:“欲海无边，尘心难扫;汗颜顷刻，顽钝终身。填七尺于羶淫，耗须眉于营算。宅畔有宅，田外有田。好利亦复竞名，身荣又祈子富。尝试回头一看，觉得身外俱闲;世短意长，不知埋没了多少血肉男子。孟子‘失其本心’一叹，真能使行路、乞人一齐痛哭。”对于身边的一切都能淡然处之。
总之，张岱一生接受阳明心学的影响是多方面的，随着年龄和生活环境的变化，其接受心学的影响也有内涵深浅表现的不同。四十八岁以前，主要是受家庭名士风气及阳明后学率性而行，追求个性平等的思想影响较多，表现在生活上追求声色之好，追求同伴，寻求知己的友道思想;后期随着生活环境的改变，则是重在格物致良知的修养和忠贞行为操守的履践。张岱受阳明心学的影响，一方面是对阳明心学的继承和实践;另一方面，他虽然宗王，但不是事事处处尊王，不诉诸权威，以己之心所得独立见解，深得阳明心学之精髓。他辑录阳明及阳明后学者对《四书》的见解，其中渗透了张岱的发明、深化，在《四书遇》中有许多注释不落俗套，颇多创见，体现了他“精思静悟”的心得和对经典的诠释的平民化倾向，心学工夫的实践等等。

浅析阳明心学与《红楼梦》思想的关联性

如期而至的温暖1

摘要：《红楼梦》与中国哲学的关系一直是红学界研究的内容，《红楼梦》哲学是“无”的哲学，是“心”的哲学（形象性的心学），其最高的哲学境界是“无立足境，是方干净”，其哲学视角是“天眼”、“道眼”式的大观视角，其哲学方式是好与了、观与止、色与空、阴与阳、真与假、是与非相通为的“不二法门 ”。 《红楼梦 》作为异端性诗化的心学 ，与儒 、道 、释相关而自成一格局 。

关键词：心学、致良知、衰败史

一、《红楼梦》的思想性
《红楼梦》以它璀璨的思想光辉和不朽的艺术魅力,登上了中国古典小说现实主义艺术的高峰,它是中国古代小说最优秀的代表,从某种意义上说,它还是中国古代文学历史的一个独特的总结。《红楼梦》又名《石头记》或《金陵十二钗》，是清代杰出的文学家曹雪芹倾其毕生精力创作的长篇小说，代表了中国古典小说发展的最高成就，被誉为中国四大古典小说之一。全书以男女主人公贾宝玉与林黛玉的爱情悲剧为主线，塑造了几百个性格鲜明的人物。通过贾府与荣府的兴衰，表现了社会生活的各个方面，被誉为“中国古代的百科全书”。
在鲁迅先生的眼中，《红楼梦》是中国许多人所知道，至少，是知道这名目的书。谁是作者和续者姑且勿论，单是命意，就因读者的眼光而有种种：经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事……在我的眼下的宝玉，却看见他看见许多死亡；证成多所爱者当大苦恼，因为世上，不幸人多。惟憎人者，幸灾乐祸，于一生中，得小欢喜少有罣碍。然而憎人却不过是爱人者的败亡的逃路，与宝玉之终于出家，同一小器。但在作《红楼梦》时的思想，大约也止能如此；即使出于续作，想来未必与作者本意大相悬殊。惟披了大红猩猩毡斗篷来拜他的父亲，却令人觉得诧异。[1]关于红楼梦的主题就与不同的读者看《红楼梦》一样，有不同的说法，在文学界广为认可的主要有一下几种说法，即政治说，爱情说，叛逆说，自传说，衰败说，色空说和虚幻说。之所以说《红楼梦》是一部爱情为主题的小说，在我看来，是因为《红楼梦》整部小说整体内容布局的情节线索主要有两条：（1）王、薛、史、贾，主要以贾家为主的盛衰史，这也就是我前面所说的衰败说的主体；（2）就是宝黛爱情为核心情节的线索，全书关于贾宝玉、林黛玉以及薛宝钗的爱情贯穿始终，他们的爱情也间接的预示着贾府的命运。之所以说它的主题是自传说，是因为《红楼梦》的作者曹雪芹及其家族的命运与贾宝玉及其家族的命运极为相似，甚至可以说，贾宝玉就是作者自己的化身，在家族从繁盛走向衰败的过程，作者通过长辈以及各种渠道得知，甚至仿似亲身经历。至于叛逆说，我认为是以贾宝玉这一主要人物为中心而进行研究得出的结论。而我却认同衰败说这一说法，因为全书贯穿始终的是通过各个人物的命运，以及矛盾冲突、经济危机等来表现一个大家族的衰败。
二、王阳明及其“心学”思想
（一）王阳明其人及其思想变迁
王阳明是我国古代著名的哲学家、教育家、政治活动家,被誉“明第一流人物,立德、立功、立言,皆居绝顶”。他的著作与学说集心学之大成,代表程朱之后儒家哲学发展的又一高峰,梁启超更称其学说“势极伟大”,“支配了全中国”。
王阳明(1472— 1529),名守仁,字伯安,浙江余姚人,因其曾隐居会稽阳明洞,故世称阳明先生。王阳明28岁举进士,曾任刑部主事、兵部主事等。正德元年因弹劾宦官刘瑾被贬为贵州龙场驿丞。刘瑾被诛后,先后任庐陵知县、南京刑部主事、鸿胪寺卿等职。后因肃清流寇,平息叛乱而官至南京兵部尚书,受封“新建伯”。《年谱》记载,阳明在塾学时向塾师提问“何为第一等事”,塾师答曰:“惟读书登第耳。”阳明不以为然:“登第恐未为第一等事,或读书学圣贤耳。”1221他继承和发展了陆九渊的“心学”,提出“心即理”、“知行合一”、“致良知”说,创立了阳明心学(阳明学、王学),不仅使程朱理学的正统地位受到了严重挑战,而且对明末清初的思想与学术影响深远。其学说更流传至朝鲜、日本等东亚国家,对明治维新产生了积极影响。
阳明思想的形成和发展经历了几个不同的阶段,古往今来的学者对此观点各异。最具代表性的是湛若水的“五溺”与钱德洪的“三变”之说。湛若水在《阳明先生墓志铭》中称先生:“初溺于任侠之习;再溺于骑射之习;三溺于词章之习;四溺于神仙之习;五溺于佛氏之习。”1401突出了王阳明归本正学之前泛滥无归的经历。而钱德洪在乙未年撰写的《刻文录叙说》提到阳明思想的前后三变称:“先生之学凡三变,其为教也亦三变。”1574与湛若水认为王阳明是在“五溺”之后“一变至道”不同,钱德洪认为王阳明早年的思想历程乃“三变而至道”。
黄宗羲在《明儒学案》卷十《姚江学案》中对这一历程的描述,将阳明思想的形成和发展分为“前三变”与“后三变”:“先生之学,始泛滥於词章。继而读考亭之书,循序格物,顾物理吾心终判为二,无所得入,於是出入於佛老者久之。及至居夷处困,动心忍性,因念圣人处此更有何道?忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不假外求。其学凡三变而始得其门。自此以后,尽去枝叶,一意本原,以默坐澄心为学的… …江右以后,专提致良知三字,默不假坐,心不待澄,不习不虑,出之自有天则… …居越以后,所操益熟,所得益化… …是学成之后又有此三变也。”【2】即从“泛滥於词章”、“出入於佛老”至“龙场悟道”发生异质的转变再到“默坐澄心”、“致良知”、“圆熟化境”产生同质的飞跃。
王阳明是我国古代著名的哲学家、教育家、政治活动家,被誉为“明第一流人物,立德、立功、立言,皆居绝顶”。他的著作与学说集心学之大成,代表程朱之后儒家哲学发展的又一高峰,梁启超更称其学说“势极伟大”,“支配了全中国”。
（二）王阳明的“心学”思想
心学，作为汉族儒学的一门学派。最早可推溯自孟子，而北宋程颢开其端，南宋陆九渊则大启其门径，而与朱熹的理学分庭抗礼。至明朝，由王守仁(号阳明，下文王阳明即此人)首度提出"心学"两字，并提出心学的宗旨在於"致良知"，至此心学开始有清晰而独立的学术脉络。心学最不同于其他儒学者，在于其强调生命活泼的灵明体验，因此民国时期陈复开始提出“心灵儒学”做出注解。儒家的学脉自清末已经全然中断，西学东渐的过程里，中国的圣人学问开始“哲学化”，而有新儒家的诞生。不过回归成圣的本来面目，这才是儒家能对混乱的世局与世人能张开的贡献。
“陆王心学”是由儒家学者陆九渊、王阳明发展出来的心学的简称，或直接称“心学”；或有专门称为某哲学家的心学，如王守仁的“阳明心学”。陆王心学一般认为肇始孟子、兴于程颢、发扬于陆九渊，由王守仁集其大成。陆王心学与程朱理学虽有时同属宋明理学之下，但多有分歧，陆王心学往往被认为是儒家中的“格心派”（一称“主观唯心主义”），而程朱理学为“格物派”（一称“客观唯心主义”）。心学的主要内容用王阳明的话说：“善无恶，心之匹。无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”对于这几句话我是这样理解的：良知是心之本体，无善无恶就是没有私心物欲的遮蔽的心，是天理，在未发之中，是无善无恶的，也是我们追求的境界，它是“未发之中”，不可以善恶分，故无善无恶；当人们产生意念活动的时候，把这种意念加在事物上，这种意念就有了好恶，善恶的差别，他可以说是“已发”，事物就有中和不中，即符合天理和不符合天理，中者善，不中者恶；良知虽然无善无恶，但却自在地知善知恶，这是知的本体；一切学问，修养归结到一点，就是要为善去恶，即以良知为标准，按照自己的良知去行动。无善无恶就是没有私心物欲的遮蔽的心，是天理，在未发之中，是无善无恶的，也是我们追求的境界。
三、阳明心学与《红楼梦》思想的关联性
《红楼梦》写了一个无法挽救的贾府的衰败史。一个繁荣鼎盛的大家族在历史长河、世事变迁中走向衰亡并不会让人感到奇怪，然而在《红楼梦》一书中，这样的衰败史却意蕴深远，关于它的研究从它诞生之日直至至今从未曾停息过，甚至形成了一个学派——“红学”。关于《红楼梦》的研究可谓五花八门，有从历史研究的，又从爱情研究的，又从人性研究的，而此篇文章中所论述的就是关于其衰败史与阳明心学的研究。《红楼梦》的哲学观的研究可以说新，也可以说旧，正所谓“仁者见仁，智者见智”，对于其思想与“心学”的研究却少之又少。
（一）《红楼梦》的哲学观中体现的心学
王国维在《〈红楼梦〉评论》中作了一个非常重要的论断：“故《桃花扇》，政治的也，国民的也，历史的也；《红楼梦》，哲学的也，宇宙的也，文学的也。此《红楼梦》之所以大背于吾国人之精神，而其价值亦即在此。”王国维说《红楼梦》是宇宙的，是指作品的无限自由时空，不是《桃花扇》那种现实的有限时空。与之相应的，便是《红楼梦》具有一个大于家园境界的宇宙境界。更值得注意的是，王国维指出《红楼梦》是“哲学的也”，即不仅是文学，而且是哲学。在此后的数百年里，这一直是人们研究《红楼梦》所关注的地方。
自宋以来，程朱理学成为了官方哲学，作为冲破这一束缚的思潮，王阳明的心学成为了代表，与程朱理学所倡导的“性即理”有所不同，阳明心学承袭了陆九渊“心即理”之说，发展为“心外无理”与“心外无物”。所谓“心外无理”即是说“万事万物之理不外于吾心”，“物理不外于吾心；外吾心而求理，无物理矣。”（《传习录中》）而“心外无物”则是“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之所在便是物。”（《传习录上》）由心之形上本体终于发展成为王门四句教：“无善无恶心之本体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”（《传习录下》）阳明心学关于心之一念本是纯然无动，直至动了妄念而有善恶，再至最后回归之义，在《红楼梦》一书中便集中体现在宝玉中邪后，和尚医治他时说的那番话：“天不拘兮地羁，心头无喜亦无悲；却因锻炼通灵后，便向人间觅是非……粉渍脂迹污宝光，依栊昼夜困鸳鸯。沉酣一梦终须醒，冤孽偿清好散场。”（第二十六回）这一段话即已点明了宝玉由心无是非而至有是非再至无是无非的心灵过程，宝玉本是一块无知无虑的顽石，因一僧一道之携而入了那“昌明隆盛之邦，诗礼簪缨之族，花柳繁华地，温柔富贵乡，”（第一回）这由无知无虑进入那是非之地便是有“无善无恶”而至“有善有恶”。在那是非之所，宝玉经历了无数人生遭遇之后终于明白了人世真谛，于是最终“渺渺茫茫兮，归彼大荒，”(第一百二十回）这便是又回至了“无善无恶”的“心之本体”。这种心体本无善恶妄念之说，在佛家中便被形容为“不生不灭，不垢不净，不增不减。”（《般若心经》）“何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇”（《六祖坛经•行由品》）的无念之境。然而“无念”却因无明而动了妄念，于是产生了世间万千的烦恼。佛家的涅槃之实相便是通过“于念而无念，”“念念之中，不思前境，”“于诸法上，念念不住”（《六祖坛经•定慧品》）的修持，回归至“无念”境地。观照宝玉所来所住所往的整个人生经历，正是由“无念”至动了妄念、再至经历万千烦恼，再至产生斩断妄念，最后至“归彼大荒”的佛家关于个人真正圆满解脱的心性修持历程，佛家的心性本自清净的思想，先是影响了阳明心学，然后才在《红楼梦》一书中有所体现。
《红楼梦》第十九回，袭人故意跟宝玉说她母亲哥哥要赎她回家，以后就要离宝玉而去了，宝玉大惊，几番想挽留，皆被袭人驳回，弄得泪痕满面。袭人借机劝宝玉三件事：第一件事是不许发狠誓；第二件，“你真喜读书也罢，假喜也罢，只是在老爷跟前或在别人跟前，你别只管批驳诮谤，只作出个喜读书的样子来，也教老爷少生些气，在人前也好说嘴。他心里想着，我家代代念书，自从有了你，不承望你不喜读书，已经他心里又气又恼了。而且背前背后乱说那些混话，凡读书上进的人，你就起个名字叫做‘禄蠹’；又说只除‘明明德’外无书，都是前人自己不能解圣人之书，便另出己意，混编纂出来的。这些话，你怎么怨得老爷不气？不时时打你。叫别人怎么想你”；第三件事是不许毁僧谤道，调脂弄粉。
袭人说的第二条倒是道出了宝玉的哲学。只除“明明德”外无书，脂批对此说宝玉目中犹有“明明德”三字，心中犹有“圣人”二字，说到了宝玉哲学的关键处了。“明明德”三字出自四书之一的《大学》，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”是大学的三纲领，历史上程朱理学与陆王心学曾为此有过笔墨仗。王阳明曾为此作过《大学问》。《大学问》认为《大学》中讲的三纲领其实就是两纲领，那就是“明德”和“亲民”，“至善”不过是“明德”和“亲民”的极致。再进一步说只有一纲领，因“亲民”不过是所以“明其明德”也。所谓的“明德”就是“根于天命之性，而自然灵昭不昧者也”。在王阳明那里，“明德”是内圣，“根于天命之性”，就是做到“吾心即是宇宙”，与天地同一；“亲民”是外王，没有这个外王，也就不能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，也就做不到“明德”了。对于个人修养来说，内圣才是真正的目的，外王只是手段。可见，陆王心学也是主张“除明明德外无书”的，可见宝玉的哲学与陆王心学是一致的。
（二）无处不在的矛盾冲突
之所以说《红楼梦》是写了一个无法挽救的衰败史，是因为无处不在的矛盾冲突。《红楼梦》中贯穿着诸多矛盾。有善与恶、真与假、掌权与夺权等。这些矛盾体现了阳明心学中的“致良知”。良知虽无善恶之分，但是却知善知恶。
《红楼梦》第一回，以对联形式提出了真假、有无两对对立统一的矛盾：“假作真时真亦假，无为有处有还无”。而真假与有无本身，又是一对矛盾的两个方面：“有”是存在，是真；“无”是抽象的存在，是“假”。这两对范畴分别从认识论和本体论的角度，表现了曹雪芹对世界本质的哲学思考。
在哲学史上，儒家偏重于伦理学，着重研究人的道德问题；道家偏重于本体论，着重探讨自然存在问题，使得“善恶”与“有无”成为中国传统哲学讨论的主题。相对而言，很少有人去讨论属于认识论范畴的真假问题。《红楼梦》第一回开首就提出了“真假”范畴，不能不说作者独具慧眼。书中经常提及这对范畴。以甄士隐、贾雨村象征“真实隐去”、“假语村言”，显示“真”去“假”来，以“假”写“真”；以顽石经茫茫大士大施幻术变为晶莹美玉以显示化“真”为“假”，“假”源自“真”；借石头之言提出“亲睹亲闻”、“追踪蹑迹、不敢稍有穿凿、徒为哄人之目而失其真传”的创作主张，贬斥“自相矛盾”、“假拟妄称”的野史和才子佳人小说，以示“真假”之对立；以太虚幻境牌坊上联“假作真时真亦假”从正面点明“真假”的对立统一；以甄士隐与贾雨村、甄英莲、贾娇杏两组人物的人生浮沉为“真假”对立统一的象征。
由此可见，曹雪芹不仅从哲学意义上显示了“真假”的普遍性，而且以此显示了自己的创作思想：他采用“真实隐去”与“假语村言”的艺术手法创作了《红楼梦》，以“为闺阁昭传”（见庚辰本），即为他那时代“真应怜”与“假侥幸”的悲剧女性作传，以明昭天下后世。其素材来源于作者的生活经验，乃“假”必赖乎“真”，犹如贾雨村凭借甄士隐的飞黄腾达；而甄士隐的离尘出家由贾雨村出场表演，又影射着小说从“真”到“假”，化生活为艺术。
正因为以甄、贾影射真、假，故小说所叙江南甄家与京城贾家实为一家，写甄即所以写贾，写贾亦所以写甄，甄贾实为一人。从有关曹雪芹的研究成果可知，《红楼梦》中贾氏家族衰亡史创作素材主要来源于曹氏家族的家史。当真实生活中的曹家在曹雪芹笔下转化为艺术真实中的贾家时，自然会有作者对想象虚构参与其间。对读者而言，知“假”源于“真”、写“假”即所以写“真”虽为必要，却不可人“假”为“真”，将艺术等同于生活，把贾家等同于曹家，否则就将如作者警告的那样：“假作真时真亦假”，把太虚幻境当作现实世界了。
（三）丑恶与罪恶无处不在，缺乏道德的维系
《红楼梦》里的罪恶罄竹难书、数不胜数，岂是一篇短文所能概诉详尽。正是这些罪恶，最终使贾府“大观园”，“忽刺刺大厦将倾，昏惨惨似灯将尽”，“树倒猢狲散”，最后落了片白茫茫大地真干净！正如柳湘莲所言：贾府里除了两个石狮子以外都是不干净的，都是肮脏的。
红楼梦中展示了一张张追求功名的丑恶嘴脸。而且追求功名并不走正常的道路，而是凭借家族的关系，这就更加令人悲哀。第十三回中秦可卿逝世，为了“丧礼上风光些”，贾珍托大明宫长宫内相戴权帮贾蓉某个职位。贾蓉的履历写的非常奇怪：“江南江宁府江宁县监生贾蓉，年二十岁。曾祖,原任京营节度使世袭一等神威将军贾代化。祖,乙卯科进士贾敬。父,世袭三品爵威烈将军贾珍。”如此履历，可谓荒谬之极！而戴权看了,竟然没有异议，“回手便递与一个贴身的小厮收了”。买官卖官已成风气，家族势力越来越强大，较为公平的科举制度遭到如此践踏！
淫亵充斥着整部《红楼梦》。贾珍与儿媳秦可卿的乱伦，连下人都看不贯，被焦大骂作“趴灰”；贾琏的好色酿出人命；薛蟠的低俗下流，连妓女都不放过；贾宝玉更是个多情的种子，虽然他对林黛玉的爱最真、最深、最切、最浓，但是他依然改变不了纨绔子弟的习性。在他尚未成年时，便对他的侄媳妇——秦可卿抱有幻想，以至于在可卿房里休息片刻，居然起了意淫之心，结果“污物”自泄，被袭人发现后，又强行与袭人初试“云雨”之欢。金钏在王夫人房里侍侯王夫人午睡，宝玉竟然大胆在母亲面前调戏母婢，金钏还有脸活在世上吗？刘姥姥进大观圆时，讲了一个“抽柴女的故事”，故事没完他便急着问那女孩的长相和后来怎么样了，所关心的就是那女孩；对“袭人表妹”“二丫头”等都表现出了极大的兴趣和关心，“情愿随了她们而去。”宝玉的好友秦钟更是到处播撒着爱，在佛门清净之地便于水月庵小尼姑智能做出了媾和之事。
呆霸王”薛蟠为了得到英莲，凭借家族威力派了十几个家奴硬是从冯渊手里将英莲夺取占为己有，而且将冯渊活活打死。有趣的是，当贾雨村欲发签缉拿凶犯时，门子却拿出“护观符”，门子道："这四家皆连络有亲，一损皆损，一荣皆荣，扶持遮饰，俱有照应的``````连这个不知，怎能作得长远！”欲清正廉洁报答皇上复用之恩的贾雨村，此时也只好睁一只眼闭一只眼乱判葫芦案，使薛蟠逍遥法律之外，公子冯渊真的是逢冤了。
王熙凤杀人方法可谓狠毒，贾瑞因垂涎凤姐美色，多次对其“性骚扰”，凤姐不但不予呵斥，反尔诱其深入，使贾瑞相思成疾，死于“风月宝鉴”之下，死时仍然想着凤姐，“身子底下冰凉渍湿一大滩精”。王夫人看似无懈可击的封建卫道士，其实是杀人不见血的刽子手。因为薛宝钗的一只绣着两个赤身裸体盘踞相抱图案的“绣春囊”被傻大姐检了去，便大动干戈，深夜抄检“大观园”，结果逼死了司棋，害死了晴雯。王夫人手里到底有多少人命，恐怕还要细细算来。
《红楼梦》之罪恶告诉我们，封建社会看似花柳繁华，实则走向没落；看似昌明隆盛，实则外强中干；看似诗礼簪缨，实则蕴藏黑暗；看似温柔富贵，实则荒诞不经；如同书中所说，一切都成空，只剩下大荒山无稽崖青埂峰上的一块石头。而这些罪恶和丑无不与阳明心学密切相关。这些丑恶和罪恶与阳明心学中的“格物致知”密切联系，“善无恶，心之匹。无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”这些丑恶和罪恶有善就有恶，善恶是心学之核心。一个人一旦失去良知，就会失去人性。
《红楼梦》与阳明心学之间的联系，不是一句话两句话就可以说明的，《红楼梦》所蕴含的思想集中反映了“格物致知”，“致良知”，的心学思想。可以说，阳明心学影响了《红楼梦》半部书，如果说《红楼梦》是儒释道三种合一，不如说是儒释道继承和发展后的“心学”的集中体现。
注释：
[1]鲁迅·《集外集拾遗补编·〈绛洞花主〉小引》
[2]黄宗羲.明儒学案[M].北京:中华书局,1985:181.
参考书目：
[1]武薇·《致良知论———阳明心学思想初探》·北京师范大学教育学部·2010年7月第4卷第4期
[2]朱路昕·《从儒家“王道”到禅宗“空境”：明清小说中的心学线索》·泸州职业技术学院·2014年第4期
[3]刘再复·《红楼梦》与中国哲学—论《红楼梦》的哲学内涵[A]·香港城市大学·2009年11月
[4]徐友良·《曹雪芹与李卓吾—<红楼梦>主要思想来源管窥》·湖北师范学院学报·1993年第13卷第2期
[6}曹雪芹、高鹗·《红楼梦》·人民文学出版社·2008年7月第3版

梁启超最喜欢的认识王阳明，最喜欢的小说是红楼梦。

张新之运用心学、易学评点红楼梦，可谓是独具慧眼。

张岱心学的思想特质

范根生
摘要：一直以来，张岱都是以文学家和史学家的身份著称。此外，他还是明清之际一位重要的阳明学者，他对宋明理学的发展以及演变脉络有过深入的了解，尤其是对阳明学者群体进行过全面而深入的考察、研究。虽然他并未形成自己独特的心学理论体系，但是他的著作中所蕴含的心学思想亦颇具特色，只是历来不为人重视。
关键词：张岱；心学；思想特质
一、张岱的本体观
张岱在本体论上接受并继承了阳明的基本观点，《四书遇》里集中表明他的这一观点。“家大父曰：‘心体中打叠得干净，圣贤学问工夫，自一了百当。’张侗初曰：‘认得本心，一生更无余事。’”“张元岵曰：世人看得天命之性，正不知何等玄微，全不从自心料理，孟子直就心中指出，总见衣里有珠，不消向外求乞。”“古圣人道脉只是一‘知’，‘知’便彻天彻地，心口不传而道以传，特就当世异世分个见闻耳。其实见知不属面承，闻知不关耳受；面承耳受之知有限，圣人传心之知无穷。”由此可以看出，张岱的“心”即是“性”也即是“良知”，其“心”具有本体地位，此心此性五德具全，容貌辞气之常皆是心体流行，它不仅是道德实践的根据，成就道德行为，同时也是宇宙万物存有论的依据，是万物创造之源和生化之理，张岱进一步说：“性生天、生地，故可以赞天地之化育。天地万物依我性而立，我性不依天地万物而立，故与天地万物并立而为三。”此外，张岱还特别强调本体（心体／性体／良知）的绝对至上性，他说：“此‘直’字，与‘质直’‘好直’等‘直’稍异，即性体也。性体无善无恶，无背向，无取舍，离此离彼而卓尔独存，非中非边而卓然孤立。故曰‘直’如千仞峭壁，非心思意识所能攀跻。”尽管张岱认为本体是无善无恶，无背向，无取舍，卓尔独存的，但他也认为本体不能脱离经验而独立存在，它需要通过作用来显现，“从来本体，未有不见之作用者”。此本体在未发之时是寂然不动的，他通过引用朱子的话来表达了这一观点，“未发已发，不以时言。朱子亦云：虽一日之间，万起万灭，而其本体未尝不寂然，此言极透。程门微旨云：未发谓‘中’，只是一个本体”。但此本体又绝非是定理、死机而是活泼神化的，“性地原是活泼神化，就机关转动甚易。若执定正理，便是死机，只好货、好色、好乐、好勇，俱是病痛”。当它一有感触，与经验事物相接，就沛然莫之能御，他说：“舜之学从精一入，惟其精一，是以灵虚之中，万善悉备，故一有感触，无不沛然。”
以上张岱关于本体的论述和阳明基本一致。此外，张岱对于本体也有其独特的见解，其观点主要如下：
第一，张岱将“诚”本体化，认为“诚”即心之本体。他在《四书遇》里说：“张侗初曰：何谓‘至’？‘无声无臭，至也。’何谓‘尽’？天地万物为一体，尽也。诚即性也。”张岱认为，“诚”即是性，而“诚”是“无思、无为”，他引用周濂溪的话说：“周子曰：‘诚无思，诚无为。’此解‘诚’字至妙旨也。别解皆非。”“诚”虽然无形无迹，但却又无所不在，如“空”一般，而万物也正是在“诚”的感通、润泽下各得其所、各遂其生，他引用袁七泽的话说：“袁七泽曰：‘诚’之在物，如空在诸相中，春在花木里，博之无形，觅之无迹。人谓其无，而不知实有者，皆仗‘诚’力。无‘诚’，无物矣。”陆王以“心”作为本体有一个让人诟病的问题就是此本体之心易与经验意识之心相混淆，使人易误认情识为本体。张岱通过引入“诚”这一概念来对本体进行限定，“诚”无思也无为，无形无象又无所不在且是实有的，这样就能够使人更容易将情识之心与本体之心区分开来。
第二，张岱将“礼”本体化，当然阳明也有“心即理即礼”的观点，阳明说：“夫礼也者，天理也，天命之性具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理。天理之条理谓之礼。”而张岱在将“礼”内在化、心性化的同时又极为重视现实中具体的礼仪条文规范的作用。他说：“太极至礼。‘太’字‘至’字俱‘甚’字意。汉疏：‘良知’‘良’字，亦‘甚’也。”“‘己’‘礼’非一非二，迷之则‘己’，悟之则‘礼’。‘己’如水结成冰，‘礼’如释冰成水。故释冰即是水，不别求水，‘克己’即是‘礼’，不别求‘礼’。”张岱认为，“己”与“礼”非一非二，是一体之两面，可以看出张岱是从“礼”产生的根源处讲“礼”，将“礼”内在化。在此基础上，张岱又非常重视外在具体的礼法制度，表现出一种道德严格主义要求的倾向，他在解释“絜矩”的时候说：“絜矩者，不难在絜，难在矩。需要星星不差，寸寸不忒，是一条准尺，方才絜得。……持一准矩，便是物物之格式也。”这对于纠正晚明王学末流恣情纵意之风具有重要的现实意义。
第三，将“智”纳入本体的范围，认为本体应该是道德理性与知识理性的统一，表现出重智尚学、博物的思想倾向。他说：“天下大仁，原是大智做的，仁人大机大用，动变在手，都从智出。智分别处，方能鼓舞天下也。赏罚不明，取舍不当，贤不肖混立于朝，千古不能治天下。可见，‘仁’、‘知’原是一件，说不得相成。”“‘仁’、‘知’一道。而仁者、知者各有所至。辟犹父母一本，而男女自成。日月同明，而昼夜各照。统同之中，无妨辨异，非知道者，不能识也。学者但习‘仁’‘知’之名，而其底蕴微妙，漫然不知，故夫子探而历指之。”“仁”在张岱哲学体系中等同于良知，他也称之为“仁体”。张岱认为，“仁”、“知”虽然功用各异，但在本原上却是相同的，辟犹父母一本，而男女自成，日月同明，而昼夜各照。他进一步说大仁都是由大智做成的，没有知识理性（大智），道德理性（大仁）根本无法展开和实现，仁人大机大用，都是从智中出，如果没有大智，赏罚不明，取舍不当，贤不肖将混立于朝廷之中，那么天下根本不可能治理好，也即道德理性不能充分地实现，内圣开不出外王，故张岱说：“盖凡欲担当世界，肩荷乾坤，非有过人之识、绝世之智者绝不能。此所以《大学》说诚意，必先致知，《中庸》说诚身，必先明善也。若非‘知’，则‘仁’亦一人之‘仁’耳。”由此张岱也特别肯定闻见之知以及学习的重要性，他认为：“圣人有所闻见，事事考究，不待时刻，故曰：‘敏以求之’。”“有智慧而无闻见，如明眼人在大暗中举足坑堑，岂不臲卼！”并进而认为“志学，是种子也。下得真种子，根苗花果日生日新”而“‘不好学’则‘六言’各自一路，自然有‘蔽’。“学”则‘六言’通而为一，如何有‘蔽’？……盖未学之前，不过外面六个名号耳，未为德也，所以犹可障碍而为‘六蔽’也。”这表现了张岱重智、尚学的的思想倾向。
此外，张岱还编撰了一本名叫《夜航船》的百科全书式的书，此书共二十卷，分别为天文部、地理部、人物部、考古部、伦类部、选举部、政事部、文学部、礼乐部、兵刑部、日用部、宝玩部、容貌部、九流部、外国部、植物部、四灵部、荒唐部、物理部、方术部，内容十分广泛和驳杂，涵盖生活日用的方方面面。张岱编撰此书的目的就是为了使下层普通民众能够拥有一个较为全面而合理的知识结构和一些实用技能，而不只是“两脚书橱”，他在序言中说道：“余因想吾八越，惟余姚风俗，后生小子，无不读书，及至二十无成，然后习为手艺。故凡百工贱业，其《性理》、《纲鉴》，皆全部烂熟，偶问及一事，则人名、官爵、年号、地方枚举之，未尝少错。学问之富，真是两脚书厨，而其无益于文理考校，与彼目不识丁之人无以异也。”这表现出张岱博物的思想倾向。
二、张岱的工夫论
张岱在中年时期历经明清鼎革的“天崩地解”，在面临现实危机、外在理论挑战以及内在自身理论困境的情形下，他对晚明阳明末流崇尚玄虚，高谈性命，工夫旷疏之弊进行了深刻的反省并力图对此流弊作出修正，其工夫论也是阳明学发展到晚明这个特殊时期，心学内部自身作出的理论修正尝试之一，颇具特色。
“论工夫，圣人亦无歇手；论本体，庸人亦是现成。”“顾泾阳曰：着个‘为’字是表工夫，着个‘可’字却表本体。又说孩提之爱亲敬长，不学而能，不虑而知，是世间孩提那一个不是尧舜？使人当下认取自家面目，有勃勃兴起，不忍薄待其身之心；又能使人当下识取尧舜面目，有欣欣向往，不肯自安于不如之意。”“李崆峒曰：大人赤子心一耳……大人使培之使足已耳，非能矫之使增也。”由此看出，张岱认为本体是不学而能，不虑而知，是现成、自足的，不能通过后天努力和工夫使之有所增加，每个人在本来面目上都是尧舜。尽管如此，张岱也并不否认现实中会有种种龌龊下流之事发生，他说：“人之本来个个豪杰，个个圣贤，世上多少龌龊下流不长进之事，都是后来增入。”但这些都只是在后天经验中产生的，并不能以此来否定先天的至善本体。
张岱进一步分析人为什么不能实然合于应然地生活，他认为原因主要有两大方面：一是人不自信，不能直下认取“本心”在我，完满自足，毫无欠缺。他说：“‘疑’是最害事。人之所以不圣贤，治之所以不帝王者，俱是此‘疑’作梗耳。若能去此‘疑’，何事不可为？”二是世人都有一种纵欲（嗜欲）的心理趋向。他引用韩求仲的话说：“世人期纵欲，则曰性实固然，此直曰‘命’，见天原不命人以嗜欲。世人思委弃，则曰命实为之，此直曰‘性’。见天决不限人以昏愚。要人制欲归理，同还性命之初而已。”加之，明亡之后，学术界普遍对晚明阳明后学蹈空凌虚、任情恣性之风展开了猛烈的批判，并将明亡的主要原因归咎于此。张岱对此进行了深刻的反思，因此，他特别重视修养工夫，力图基于阳明学的立场对晚明阳明学者任性放诞、猖狂恣肆、工夫旷疏之流弊进行纠正，他承认良知是现成的，但并不认为现成的都是良知，他认为即使是圣人也需要时时刻刻从事修养工夫而不能歇手，有所松怠，他说：“闻之善作家者曰：‘人欲营利，必时时运动，则家业日长。若守定目前，毫不营运，天欲富女，亦无从而富女矣。’”并进一步引用韩求仲的话说：“人都做仁，熟不曾做，熟之，熟之，有多少工夫在。”
张岱的工夫论在具体操作层面也持守了心学的基本路数，认为“心体中打叠得干净，圣贤学问工夫，自一了百当……认得本心，一生更无余事。”“大抵圣贤教人，只在心上做工夫，不在外边讨求。”特别强调道德的优先性，认为成圣成贤的根据在我，且性体良知“即不倚靠闻见，亦不假借思维。当下即照，更无转念。”人只须相应其所本具有的道德理性发动为道德实践即可，反对倚傍他人，向外求索，认为“学贵自得，不是倚傍世界做的，求自得而已。自得之学，居安则动不危，资深则机不露，左右逢源，则应不穷，见在流行，随处平满”。此外，他的修养工夫还有“逆求”、“减和舍”、“格物致知”等工夫，这些工夫和陆王并无多大差别，此不详述。
张岱具体修养工夫中比较有特色的是他对于“诚意”与“致知”以及“戒慎恐惧”和“慎独”之间关系的看法。
张岱认为，“诚意”工夫要先于“致知”工夫，他在《四书遇》中引用董日铸的话说：“‘诚意’之功，非难非易。看得太易，恐认情识作本体，是枭爱子；看得太难，恐祛情识寻本体，是提灯觅火。此皆有志于‘诚意’而卒失之。所以先之以‘致知’。知彻之后，如淘沙得宝，粒粒成真，且有不诚而不可得者矣。”这里张岱引用董日铸的观点来解释《大学》里的三纲领八条目，此处他并没有将“知”解释为“良知”而是和朱熹一样将其解释为具体的知识，“知彻之后，如淘沙得宝，粒粒成真”，即同于朱熹所说的“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。对于“致知”和“诚意”的关系，《大学》里本是“致知”之后“诚意”，程朱秉承《大学》解释路径，陆王反其道而行之，他们将“知”解释为“良知，认为“诚意”先于“致知”，“诚意”是为了致良知。张岱也认为“诚意”要先于“致知”，将“致知”统摄于“诚意”之下，但他将此“知”解释为知识。这表明张岱在将道德理性置于绝对优先位置的同时也承认知识理性的积极作用，认为道德理性需要知识理性的辅助，因为只有真正当知识理性得到锻炼和提高的同时，道德理性也才能真正从私心杂欲之中得到相应的锻炼和提高并成为人的主宰，人才不会在现实中错将情识当作本体或者离开情识而另寻一本体。所以张岱说“知彻之后，如淘沙得宝，粒粒成真”，知识理性就像沙里淘金一般，能够淘洗掉众多杂质，使其中的黄金显露出来，也即是知识理性能够锤炼和提升道德理性，使之从种种私心、物欲的遮蔽、禁锢中显现、挺拔出来。从这里可以看出张岱重视知识在人成圣成贤中的地位和作用，也反映出他站在心学立场上调和朱陆的思想倾向，他也明确地表达过这一思想，认为凡只讲“尊德性”或者“道问学”都是割裂了它们之间的关系，都不适用，“世为陆象山者，则曰‘我尊德性’；为朱晦庵者，则曰‘我道问学’，昔有兄弟两分其遗赀，诸凡棹倚之属，悉中裂两破之。虽曰无不均之叹，两不适于用矣，岂不惜哉！”对于“戒慎恐惧”与“慎独”，阳明认为只是一个工夫，《传习录》记载：“以方问曰：先生之说‘格物’，凡《中庸》之‘慎独’及‘集义’、‘博约’等说，皆为‘格物之事？’先生曰：非也，‘格物’即‘慎独’即‘戒惧’；至于‘集义’、‘博约’工夫只一般，不是那数件都做‘格物’底事。”他也明确地表明不能将这些工夫割裂，否则，工夫便支离，有间断，《传习录》里记载：“正之问：‘戒惧是己所不知时工夫，慎独是己所都知时工夫。此说如何？’先生曰：‘只是一个工夫。无事时固是独知，有事时亦是独知。……今若又分戒惧为己所不知。即工夫便支离，亦有间断’。”张岱也特别重视“戒慎恐惧”、“慎独”在修养工夫中的作用，但他已偏离阳明路径，他将“戒慎恐惧”与“慎独”工夫分开，他引用艾千子的话说：“譬如防盗，‘戒惧’是平时保甲法，‘慎独’是关津紧要处搜盘法。将‘慎独’”径作‘戒惧’者，亦非。”并进一步引用辛复元的话说：“‘戒惧’是静中主敬，‘慎独’是方动研几。静中主敬，私欲无端而起；方动研几，私欲无得而滋。”从这里可以看出，张岱将工夫分为静和动，已发和未发两个层面，且认为这两个层面需要不同的修养工夫，“戒惧”是平时保甲法，是静中涵养的工夫，“慎独”是关津紧要处搜盘法，是私欲发动时的工夫，这和朱子静中涵养，动中察识的修养工夫极为相似，反映出晚明阳明学修养工夫向程朱转向的趋向。
三、张岱的情欲观
明代中后期，社会上掀起一股崇尚个性、追求自由的思想解放思潮，“以情为中心比以理为中心更突出的理情一致主义、兴趣比技巧更受重视的感觉主义、性情自然比理智规范更受尊重的自然主义、主观比客观更受强调的主观主义、提倡反传统并高喊从传统中解放出来的自由主义，都相当盛行，甚至出现了近代革新思想的萌芽”。张岱是在这一背景下成长起来的思想家，其思想也深受此影响，其情欲观从程朱后学僵化的禁欲主义中挣脱出来，开始关注和重视形而下的、感性的、现实生活中的东西，表现出浓厚的重情重气的色彩。张岱引用沈无回的话说：“从善若登，从恶若崩，理、欲皆有不能自已之势，君子便住脚不得，小人亦住脚不得。”张岱认为，不管是君子还是小人，理和欲都是其身上所本具有的一股不能自已的力量，都住脚不得，表现了其自然主义的人性论。在品评人物上，张岱认为“有癖”，“有疵”的人才有深情，才有真气，也才可与之交往，他说：“人无癖不可与交，以其无深情也；人无疵不可与交，以其无真气也。”张岱评价一个人的标准在于其是否有深情和真气，而一个人有无深情和真气又在于其是否“有癖”，“有疵”。张岱的笔下也有很多有癖、有疵的奇人异士。“癖”和“疵”在理学家看来是属于气质之性的范围，是人成圣成贤过程中的阻力和障碍，需要不断地将其减少，直至克除净尽，恢复到人之纯净无染的本然状态。很显然，张岱并不那样认为，他认为人的本然状态并不是纯净无染的，而是“有癖”，“有疵”的，“癖”和“疵”也是人性之中合理的组成部分，且还是一个人之所以可贵的地方，它并不会阻碍人成圣成贤，不需要也不能将其克服净尽。他在阐释《孟子·性善章》时引用贺瑒的话说：“性之与情，犹水之与波，静时是水，动则是波；静时是性，动则是情，盖即此意。”这里张岱进一步说明性（也即是理）与情的关系，犹如水与波，本是同体一物，波是水的表现形式，当然它也是水，也即是说情是性的表现，情是从属于性的，充分肯定了情的合理性和地位。
张岱自己也是一个至真至性至情之人，他有很多嗜好和怪癖，他在《自为墓志铭》里非常坦率地说：“少为纨绔子弟，极爱繁华，好精舍，好美婢，好娈童，好鲜衣，好美食，好骏马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花鸟，兼以茶淫橘虐，书蠹诗魔。”他在文学创作上主张“冰雪之气”的诗文观，认为：“世间山川、云物、水火、草木、色声、香味，莫不有冰雪之气；其所以恣人挹取受用之不尽者，莫深于诗文。盖诗文只此数字，出高人之手，遂现空灵；一落凡夫俗子，便成臭腐。此其间真有差之毫厘，失之千里。”“盖文之冰雪，在骨在神。”“冰雪之气”也即自然生气、真气。张岱笔下也有很多有疵、有癖、癫狂、痴情至真至性至情的人物，比如：“有画癖，有蹴踘癖，有鼓钹癖，有鬼戏癖，有梨园癖”，“去妻子为脱屣耳，独却以娈童崽子为性命”的祁止详；相貌奇丑无比却技艺高超的柳麻子柳敬亭；对种植草木近乎癫狂的燕客；“一往深情，摇飏无主”最后“劳心忡忡，终以情死”的朱楚生；位卑而性高的南京妓女王月生；《湖心亭看雪》中亭上遇到的痴者；《陈章侯》中向陌生男子请求搭船并欣然与其喝酒的女郎等等。
尽管张岱肯定情欲的合理性，但是他并不认为人应该放纵情欲、声色犬马、无所节制地生活。张岱对人的情欲进行了界定和区分，认为情欲有公和私之分，他在解释“周”和“比”的时候说：“‘周’与‘比’不在量之广狭，而在情之公私。情公，即一人相信亦‘周’；情私，即到处倾盖亦‘比’。”“情公”即是人的正当情感欲望，“情私”即非正当的情感欲望，而“人情若水，无所以疏瀹之则怀山襄陵，无所不至”。故张岱认为需要对情欲进行节制和疏导。由此张岱特别重视修养工夫，极为强调“戒慎”、“恐惧”、“慎独”“忌惮”在修养工夫过程中的重要性，认为修养工夫刻不容缓，“舍此‘一日’不下手，永无下手之期”即使是圣人也不能有所懈怠，表现出道德严格主义的要求。
张岱还十分推崇儒家忠孝节义的价值观念，他的《古今义烈传》、《越中三不朽图赞》、《石匮集》以及《后集》中选取了很多坚贞不屈，忠贞义烈之士的事迹，并高度赞扬和歌颂他们义烈千秋的壮举，更为可贵的是，张岱不仅在理论上那样宣扬，实际中他也是那样去做的，而且做得很坚决。明朝灭亡之后，张岱隐居不仕新朝，晚年布衣蔬食，舂米挑粪，甚至还常常断炊，尝尽生活的苦涩和心酸，这与其前半生豪奢的生活形成巨大的反差，但贫贱不能移，张岱并不向外在的环境屈服，他严守遗民的气节和操守。当儿辈为改变现状赴省城参加科举考试时，他极力劝阻，不成，作《甲午儿辈赴省试不归走笔招之》诗，希望其保持气节不仕新朝，不久，次儿落第归，转忧为喜，复作《甲午次儿下第归二首》。张岱对人的情欲有一个较为全面而客观的认识，一方面他承认人的情欲的正当性，将其置于合法的位置，表现了他追求个性，自由解放的一面；另一方面他又对人的情欲进行了严格的界定和区分，表现了他道德严格主义要求的一面。所以张岱的修养工夫中既有“率性任情”自然活泼的一面，又有严格治欲，庄整严肃的一面，而这两者之间并不矛盾，是“率性任情”还是严格治欲，“须从心体入微处辨别”，也即是一切以性体良知作为根本标准。
四、结语
张岱在明朝生活四十八年，在清朝生活三十六年，是明末清初这一阶段最具代表性的人物之一。历来，学术界对于明清之际思想的关注点都集中于顾、黄、王等人，张岱的哲学思想一直被忽视，未能得到学术界应有的重视和公正的对待。前面我们考察了张岱的本体观、工夫论以及情欲观，发现他的思想基本上是承袭阳明而来，但又不是对阳明思想的简单复述和回归，他在继承的基础上也有发挥和创新，在回归的过程中也将其往前推进，虽然很难说张岱对阳明的思想有很大的突破，但他至少能够结合时代背景以及当时阳明后学在发展过程中所遭遇到的挑战和问题，将阳明学的某些方面讲得更加清晰，透彻和精致了，对其思想进行考察、研究极有助于我们进一步了解晚明时期阳明心学的发展面貌，也为我们更加清晰地了解阳明心学在由明入清这一时期运动的轨迹提供了一个视角和可能。

阳明心学视阈下的《大学》“三句教”及其人学精神
朱小明
摘 要：《大学》的成德之教及其“三纲”“八条目”的工夫图式从根本上而言是以人之心性为逻辑前提的，以心性之学来解读《大学》是理解《大学》文本的重要突破路径。本文结合阳明心学来阐释《大学》文本，详细解读“明明德”“亲民”“止于至善”三句教的思想内涵，从心学的角度来深入论述《大学》三句教中所蕴含的人学思想及其道德精神，并结合时代精神总结指出《大学》精神在现代社会的精神价值和启迪意义。
《大学》作为传统儒学的经典哲学著作，向来被称为初学者入德之门。《大学》原是《礼记》中的一篇，自宋以来，在程朱的推崇下，《大学》获得了更高的地位，其与《论语》 《孟子》 《中庸》合为“四书”，成为与“五经”并列的传统经典，也是后世读书人必须诵习的重要文本，对传统社会的政治、经济、思想等诸多方面产生了深刻而广泛的影响。何为大学？大学乃是大人之学，追求的是成人成德之学，致力于人的自我完善和心性修养。从这种意义上来讲，《大学》就是关于人的学说，《大学》所体现的正是传统儒学所蕴含的人学思想和道德精神，揭示了人之所以为人的生命智慧和内在本质。《大学》以人学为内核，对传统儒学的道德学问进行了高度的概括与总结，创造性地提炼出“三纲领”“八条目”的内圣外王之道。《大学》开篇言：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善……古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”在这里，“明明德”“亲民”“止于至善”被称为“三纲领”；“格物”“致知”“诚意”“正心”“修身”“齐家”“治国”“平天下”被称为“八条目”，“三纲领”与“八条目”之间是本末关系，“三纲领”是总纲、主旨，“八条目”则是路径、条目，二者均以成德为精神宗旨，以精微的哲学思维和严谨的逻辑语言构建起了一个士人君子的宏观而系统的人生图式，体现出传统儒学的内圣外王与知行合一之道，很大程度上影响着后世儒者的人格型塑与道德践行，并在历史的长河中逐渐成为中华民族的文化基因。《大学》的成德之教及其“三纲”、“八条目”的工夫图式从根本上而言是以人之心性为逻辑前提的，并以此为根据追求一种成圣成贤的理想境界。因此，以心性之学来解读《大学》，是理解《大学》文本的重要突破路径。因此，本文将结合阳明心学来阐释《大学》文本，从心学的角度来深入论述《大学》三句教中所蕴含的人学思想及其道德精神，并结合时代精神总结指出《大学》精神在现代社会的精神价值和启迪意义。
一、明明德
“明明德”位居“三纲领”之首。所谓“明德”，即人自身之中所蕴含的光明德性。众所周知，传统儒学向来以性善论为主要思想基调，强调人拥有从天道而来的道德禀赋和向善潜能，这是人之所以成圣成贤的心性根据；而所谓的“明明德”，即将人先天固有的光明德性显明或表明出来，使之显扬广大。人之所以要“明明德”，就在于“明德”不能常“明”，探其究竟，乃是由于人之光明德性常常会受到欲望、杂念等因素的遮蔽而不能自我呈现。于是，“明明德”就是一个不断去除遮蔽，使“明德”自我显露的过程。朱子就从理与气的角度解释“明明德”道：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏；然其本体之明，则有未尝息者。故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”可以说，在“明明德”这个道德范畴上，王阳明与朱子的解释在很大程度上是相一致的，区别在于二者不同的哲学表述形式，而且，通过“明明德”与“致良知”的相互结合，王阳明对于“明明德”的解释更为深入和具体，并突出地体现了其心学的特色。
王阳明上承孟子的心性思路，将“良知”与“明德”“致良知”与“明明德”联系起来，从而丰富和发展了《大学》文本的“明明德”。良知是阳明心学的核心范畴。王阳明称良知为圣门“正法眼藏”，是“天植灵根”，其良知说有多重含义，杨国荣先生对此总结指出：“综合起来，从本体的层面看，良知有其多方面的内涵：在心物关系上，它是意义世界存在的根据；从成圣过程看，它构成了德性的本原；就心之条理而言，它展示为先天的理性原则，从而，良知的本体义在总体上便表现为存在的根据、德性的本原、先天的理性原则等方面的统一。”从心性修养的角度而言，良知主要体现为德性的本原这层内涵。良知是“人皆可以为尧舜”的心性前提和先天依据。王阳明指出良知具有先天性与普遍性的特点。就先天性而言，王阳明说道：“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理”（《传习录中》）、“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是……是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之‘明德’。”（《大学问》）在此，王阳明将良知提升到了本体论的高度，认为良知既是天理，又是人道，是天理之昭然明朗与人道的光明德性之间的相互观照，是天人合一之道的充分体现。王阳明进一步指出：“知是心之本体。心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知。不假外求。”（《传习录上》）也即是说，良知是人先天具有的道德禀赋，这种良知随心体之自然而发见，它不假外求，本体自足，是人之“不待学而有”“不待虑而得”的先天道德本性。就普遍性而言，王阳明指出，良知是人人皆有的道德潜能，它普遍地存在于每一个道德主体的心性之中，如其所言：“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也”（《答聂文蔚》）、“自圣人以至于愚人，自一人之心以达于四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同。是良知也者，是所谓‘天下之大本’也”（《书朱守乾卷》）。也就是说，良知为人人所固有，人的良知不受时间、空间以及条件的限制，无论圣人还是凡人，无论男女老少还是尊卑贵贱，都拥有从天道而来的道德良知。良知作为先验而普遍的道德原则，具有知是知非、知善知恶的道德判断和评价系统，能够在生活中起到监督、指导、判断、评价的作用。如王阳明所言：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”（《传习录下》）良知的这种先天性与普遍性为人的道德践履与理想人格的追求提供了心性的前提和德性保证。
王阳明从良知的概念进一步指出了致良知的必要性，这种致良知的功夫也就是《大学》中所言的“明明德”。他说道：“人孰无是良知乎？独有不能致之耳。”（《书朱守乾卷》）良知作为先天的道德禀赋和普遍的德性原则，是人之修身养性、成圣成贤的德性之源。然而，良知最初只是道德主体的一种潜能和本然状态。良知的这种潜能和本然状态却不能从根本上保证良知在现实生活中的落实和扩充。良知要在现实中实现自我，离不开后天致良知的实践功夫。也即是说，良知要获得实有诸己的现实性格，就要实现良知从本然到明觉、从潜能到实现、从自在到自觉的转化过程。同时，良知之所以需要“致”，最主要的原因还在于私欲遮蔽，而良知之所以受到遮蔽，乃是由于物欲的牵引。正如阳明所言：“良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道；但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。”（《传习录中》）可见，正是物欲的牵引和蔽塞，导致了良知的遮蔽，这也就是孟子所言的“放心”。故此，致良知就是一个逐渐去蔽，以“求放心”的过程。王阳明对此说道：“故夫为大人之学者，亦惟去其私欲之蔽，以明其明德，复其天地万物一体之本然而已耳。非能于本体之外，而有所增益之也。”（《大学问 》）他指出，致力于大人之学的人，要去除私欲的遮蔽以彰显心性的光明德性，以恢复天地万物一体之仁德而已。这与《大学》“明明德”的思想是一脉相承的。王阳明进一步指出：“良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明；质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻，些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽。”（《传习录中》）他指出，良知本体自明，然而，每个人后天的气质不同，使良知因物欲的障蔽而导致无法呈露自身。良知从本然之明走向自觉之明，就需要一系列“明”的功夫。故曰：“圣人之学，惟是致此良知而已。”（《书魏师孟卷》）他认为，圣人之学的关键就是致良知。对于圣人而言，良知乃是自然而致、自然朗现；对于贤人而言，良知是勉力而致，需要一系列德性践履方可实现；对于愚人而言，良知则因私欲蒙蔽而不能扩充。 然而，就良知的本然状态而言，愚人与圣人并无不同，即使在其蔽昧、昏塞之极处，良知也未尝不内在地存在于其心性之中。只要反躬自省，致其良知，则与圣人无异。圣愚的根本区别即在于能否致其良知。王阳明用“云自蔽日”的比喻指出，“良心在内，自不会失，如云自蔽日，日何尝失了”（《传习录下》），也就是说，良知内在地存在于道德主体的心性之中，无论如何也不能泯灭。良知之不致，不是良知的泯灭，而是良知的遮蔽。可见，良知与致良知逻辑地展开为本体与功夫的关系，只要依从良知而行，不断地去蔽，就能够恢复良知本体之明，实现良知从本然之知到明觉之知的转向。这种致良知，也就是明明德，二者均体现了德性的实践性格。
二、亲民
传统儒学向来注重为己、成己之学，这种为己、成己却不是一个自我封闭的概念，毋宁说，儒学的修身养性之学总是蕴含在自我与他人以及整个社群的相互关联之中。就《大学》的三句教而言，如果说明明德所凸显的是道德主体的自我修养和自我完善的话，那么，“亲民”则是道德主体修身养性之后在社会范围内的扩充和践行。也即是说，“明明德”是“体”，而“亲民”是“用”，二者是一种体用的关系。正如王阳明所言：“明明德者，立其天地万物一体之体也，亲民者，达其天地万物一体之用也。故明明德必在于亲民，而亲民乃所以明其明德也。”（《大学问》）在阳明看来，“明明德”的真正实现必须经由“亲民”的途径，“亲民”是“明明德”的具体实现方式，离开了“亲民”，“明明德”就失去了在现实生活中的实践根基。需要指出的是，这里的“民”，不是现代政治学视域中拥有明确权利和义务的公民概念，在传统儒学的政治理念中，“民”缺少某种政治的自觉性和主体意识，“民”是被统治、被治理、被教化的政治范畴，因此，“民”有待于被“亲”，是亲民者所“亲”的一个政治对象。对于“亲民”之“亲”，注家有着不同的解释。朱熹取程子之意，将“亲”改作“新”，言：“新者， 革其旧之谓也 。言既自明其明德， 又当推以及人， 使之亦有以去其旧染之污也。”朱熹的“新民”注解，所注重的乃是士人君子对于民众的教化之意，他认为，士人君子在自我修养德性、明其明德的基础上应该推己及人，通过教化的手段使普通民众革除旧有的气质性玷污，恢复性体的本体之明。王阳明却一反程朱理学改“亲民”为“新民”的说法，极力主张恢复《大学》古本的“亲民”说。《传习录》上就记载了王阳明与弟子徐爱关于“亲民”这一问题的探讨。王阳明说道：“‘作新民’ 之‘新’，是自新之民，与‘在新民’之‘新’不同 ，此岂足为据？‘作’ 字却与‘亲’字相对，然非亲字义。下面‘治国、平天下’处，皆于‘新’字无发眀 。如云‘君子贤其贤而亲其亲，小人乐其乐而利其利’，‘如保赤子’，‘民之所好好之，民之所恶恶之’，‘此之谓民之父母’之类，皆是‘亲’字意。亲民犹孟子‘亲亲仁民’ 之谓，亲之即仁之也。百姓不亲，舜使契为司徒， 敬敷五教， 所以亲之也。《尧典》‘克明峻徳’便是明明徳 ，‘以亲九族’ 至‘平章协和，’便是亲民，便是‘明明徳于天下’。又如孔子言‘修己以安百姓’，‘修己’便是‘明明徳’，‘安百姓’便是‘亲民’ 。说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”(《传习录上》)针对朱子的“新民”说，王阳明指出，“作新民”之“新”是自我革新之意，是道德主体的自我完善和提升，而朱子所言的“在新民”却是教化之新，“作”与“在”二词之间有着根本的差异，前者是一个由内而外的更新过程，体现出道德修养的主体性，后者则是一个由外而内的教化过程，表现出道德修养的被动性，因此，在他看来，“作新民”不能证成“在新民”，朱子对于《大学》古本的改动是颇有争议的。王阳明紧接着结合《大学》文本本身找出“亲民”的有力依据。他认为，《大学》中所言及的许多内容都是亲民之意，而非“新民”之意，如“君子贤其贤而亲其亲”“如保赤子”“民之所好好之，民之所恶恶之”“此之谓民之父母”等均体现了亲民的思想。王阳明还特别从三纲领八条目的内在逻辑关系指出，“下面治国、平天下处，皆于新字无发眀”。为了更好地阐明自己的观点，王阳明还进一步从儒学思想史的宏大背景来佐证“亲民”思想，他引用孔孟之言和古书指出，《大学》作为儒学的经典文献，其亲民思想与先秦儒学的“修己安民”“亲亲仁民”的思想是一脉相承的，“仁民”即“亲民”，“亲民”是儒学仁爱思想的集中体现。亲民思想与《尚书·尧典》中所言的“克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明， 协和万邦，黎民于变时雍”的主旨思想也具有内在的一致性。阳明借用孔子所言“修己以安百姓”指出，“修己”即是“明明徳”，“安百姓”即是亲民，从“明明德”到“亲民”是一个相辅相成、相互联系的道德修养过程。可见，王阳明是从字义训释、文本本身和史料依据三个层面来证明自己的“亲民”思想，他对《大学》古本“亲民”思想的坚持和信守，既体现对于经典文本本身的尊重，也体现了对于儒家仁学思想的继承，更好地体现了《大学》本身的精神内涵。比较而言，无论是朱子的“新民”还是阳明的“亲民”，都体现了传统儒学修身安人、成己成人的道德诉求，然而二者不同的道德形而上的立场导致了其思想倾向的差异。朱子的“新民”偏重的是君子士人对于民众的教化；而“亲民”则兼顾了教民和养民两个方面。比较而言，王阳明之所以指出朱子“说新民便觉偏了”，原因在于其“新民”说 “偏”于教化的一面，而忽视了养民的一面。从更深刻的意义上来讲，王阳明之所以反对朱子之“新民”说而力主古本之“亲民”说，绝不是咬文嚼字的文字之争，而是有其深刻的内在原因。王阳明重视亲民，强调对于民众的“教”与“养”的有机结合。或者说，王阳明所理解的“亲民”，不仅仅是一个心性教化的问题，还应该是一个政治实践的问题，并具体表现为爱民、惠民、养民等一系列的政治实践。在他看来，“教”与“养”的合一才是儒家教化的根本初衷和精神宗旨，这可以说是阳明之所以坚持《大学》古本“亲民”说的根本原因之所在。王阳明的“亲民”思想是其“一体之仁”思想的集中体现。王阳明发挥了宋儒“民胞物与”之说，提出了“一体之仁”的思想。他说道：“夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。”（《答聂文蔚》）他指出，仁爱之心不是一种抽象的哲学范畴或者僵化的道德说教，而是体现在对于天地万物的普遍的关心和爱护，特别是对于生民有一种感同身受的道德情感。面对生民的“困苦荼毒”，能够不由地生发出一体感通的同情恻隐之心。将生民之疾苦视作自己的疾苦，将百姓的苦难当做自己的苦难。如其所言“是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。”（《传习录中》）正因为王阳明对于生民有着这样的恻隐之心和悲悯之情，所以他敢于与朱子之学分庭抗争，坚持《大学》古本的“亲民”之说，充分体现了阳明一体之仁的道德精神和人文关怀，以及“为生民立命”的深刻的社会担当意识和忧患精神。徐复观先生就从政治哲学的角度指出，“王阳明的“亲民”说有着伟大的政治意义，是王阳明对于当时专制政治的一种抗议，是其隐而不敢发的政治思想之所寄。”1与朱子的“新民”说相比，王阳明的“亲民”说凸显了“亲民”的实践性格。在王阳明的哲学世界中，始终贯穿着儒学的内圣外王之道。如果说，“明明德”是“内圣”的话，那么，“亲民”则是“外王”。“明明德”是“亲民”的道德前提，而“亲民”则是“明明德”的道德实践。王阳明通过《大学》“亲民”说所强调的就是“内圣”之后的“外王”。他说道：“是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下人之父而为一体矣。实与之为一体，而后孝之明德始明矣。亲吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁实与吾之兄、人之兄与天下人之兄而为一体矣。实与之为一体，而后弟之明德始明矣。君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。”（《大学问》）王阳明“一体之仁”的思想是儒学仁爱思想的继承和发挥，旨在不断地将仁爱之心由己及人、由内而外、由近而远地普遍扩充开来，逐渐达到“一体之仁”，使“仁爱”在现实生活的践行中逐渐丰富和完善，从而获得“实有诸己”的现实性格。王阳明把“一体之仁”与《大学》“亲民”思想的融合，比起孔孟儒学的“修己安人”“亲亲仁民爱物”，更加凸显了儒学政治哲学的道德性与人文性。从某种意义上来讲，在儒学道、学、政的传统中，朱子强调的是道与学，而阳明所强调的不只是道与学，更重要的是政，王阳明对于“亲民”的诠释体现了他作为一名“学而优则仕”的官员型学者的政治觉悟和社会责任感，也体现了儒家士人君子的道德主义和担当精神。
三、止于至善
在三句教中，如果说“明明德”是“内圣”“亲民”是“外王”的话，那么，止于至善则是“明明德”“亲民”的极致境界，是“内圣”而“外王”、内明而外用的至高之鹄的。正如王阳明所言：“至善者，明德、亲民之极则也。……明明德、亲民，而不止于至善，亡其本矣。故止于至善，以亲民而明其明德，是之谓大人之学。”（《大学问》）“至”即停止、停下之意，“至善”，即最高的善，善的至极之处，是道德境界的最高巅峰。“止于至善”即是说，“明明德”与“亲民”是一个不断修习和践行的过程，这个过程始终如一地以“至善”为标杆和终点。也就是说，“至善”是道德修养的一种圆满自足的状态，无论是作为“内圣”的“明明德”，还是作为“外王”的“亲民”都应该以“至善”为根本目标，在道德之域不断追求和探索，直到渐入至境。王阳明说道：“至善是心之本体。只是‘明明德’到‘至精至一’处便是。”（《传习录上》）王阳明视“至善”为心之本体，从本体论的角度赋予了道德主体以至善的先天禀赋。他据此对朱子所谓的“于事事物物上求至善”提出异议，并认为朱子的这种解释是“义外”。他指出：“若只是温凊之节、奉养之宜，可一日二日讲之而尽，用得甚学问思辨？惟于温凊时，也只要此心纯乎天理之极；奉养时，也只要此心纯乎天理之极。……若只是那些仪节求得是当，便谓至善，即如今扮戏子，扮得许多温凊奉养的仪节是当，亦可谓之至善矣。”（《传习录上》）王阳明之所以坚持“至善是心之本体”而反对朱子的“于事事物物上求至善”，从根本上而言，乃是因为朱子的这种说法容易导致一种形式主义和表面文章，徒有“至善”之名而无“至善”之实。因此，王阳明反对这种“扮戏子”的做法，将“至善”从“事物”转移到“心体”上来，将“至善”界定为“此心纯乎天理之极”，从而实现了道德由外而内、由物而心的一种内在转向，使“至善”在主体心性中寻得了内在的价值依据，高扬了人的道德主体性和自主性。王阳明据此指出人皆有成圣成贤的道德潜质，认为“满大街都是圣人”“人皆可以为尧舜”。王阳明一方面肯定了心之本体的“至善”，另一方面，作为洞悉人性的哲学家，他也未尝没有发现心之“不善”。因此，王阳明在嘉靖二年再度修改其《大学古本序》时指出，“是故至善也者，心之本体也;动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也。物者，其事也。致其本体之知，而动无不善。

然非即其事而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也。格物者，致知之实也。物格则知致意诚，而有以复其本体，是之谓止至善。”（《大学古本序》）王阳明指出，“至善”是心之本体，也就是说，就人的本心而言，是至善的，这种“至善”是心的本然状态和与应然状态。当这种本体之心走出自我，滑落到生活世界中之后，感于万物发动而产生“意”，就会出现“动而后有不善”的状况。也就是说，“不善”是心之所发，是意之所动，是心的一种实然状态。心的这种实然状态不同于原来的本然状态，是心在现实社会具体展开后的真实情形。因此，“止于至善”乃是通过一系列格物、致知、诚意、正心的功夫而使心“复其本体”的过程。由此可见，“止于至善”在王阳明的哲学思想中，既是本体又是功夫，即是功夫又是境界，是传统儒学即体即用，体用一源的典型表达。我们可以结合王阳明的“天泉证道”来解读一下其“止于至善”的丰富内涵。“丁亥年九月，先生起复征思、田，将命行时，德洪与汝中论学；汝中举先生教言：‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。’德洪曰：‘此意如何？’汝中曰：‘此恐未是究竟话头；若说心体是无善、无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。’德洪曰：‘心体是天命之性，原是无善无恶的；但人有习心，意念上见有善恶在，格致诚正修，此正是复那性体功夫，若原无善恶，功夫亦不消说矣。’是夕侍坐天泉桥，各举请正。先生曰：‘我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见，正好相资为用，不可各执一边；我这里接人，原有此二种。利根之人，直从本源上悟入，人心本体原是明莹无滞的，原是个未发之中；利根之人一悟本体即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道；若各执一边，眼前便有失人，便于道体各有未尽。’既而曰：‘已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨。无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。只依我这话头，随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂；此个病痛不是小小，不可不早说破。’是日德洪、汝中俱有省。”（《传习录下》）天泉证道是阳明心学的一桩学术公案，这桩公案聚焦于钱德洪和王龙溪对于王阳明四句教的争议。四句教是阳明晚年的思想，是其哲学思想的总结和概括。阳明四句教的表述是：“无善无恶是心之体， 有善有恶是意之动，知善知恶是良知， 为善去恶是格物。”钱德洪和王龙溪对此有着不同的理解。王龙溪提出了“四无说”，他认为，本体之“心” 与“意”“知”“物”之间是体用关系，既然心体无善无恶，那么，“心”之所发的“意”自然也应该是无善无恶的。钱德洪则提出了“四有说”，他坚持以四句教为定本，他指出，正因为“意”有善有恶，所以才需要后天为善去恶的功夫。如果否定了“意”有善恶，无疑也否定了为善去恶的功夫论。针对弟子钱德洪和王龙溪的不同理解，王阳明采取的是一种调和式的回应。他指出，每个人的资质各有不同，心学针对的对象也有所不同，王龙溪之说适合“利根之人”，这种人天资聪慧，心体呈明，无有习心的遮蔽，他们可以直接从本原悟入，一入本体即是功夫。钱德洪之说则适用于下根人，这种人受到习心的影响，心之本体受到一定程度的遮蔽，他们需要在后天教化中不断地为善去恶，才可以去除渣滓，恢复本体之明。换句话说，王龙溪之说是本体取向，自本体摄功夫，走的是顿悟路线；而钱德洪之说则是功夫取向，自功夫见本体，走的是渐修路线；王阳明教导二位弟子务要相资为用，不可偏执一边。可以说，王阳明对于王钱二位弟子之说既不是完全肯定也不完全否定。王阳明的四句教所主张的既不是四有说，也不是四无说，而是整合与容纳了四有与四无之说的圆融体系。因为四有说与四无说既各有其价值，亦各有其局限。若仅仅侧重于顿悟的进路，往往会造成修身养性的空疏，反之，若仅仅强调渐修的进路，则容易失去道德学问的本真。与此同时，上根之人虽可以顿悟入道，但悟道之后仍需要渐修的功夫和践行；反之亦然，下根之人虽需要渐修方可悟道，但渐修之中亦有顿悟本体的潜能。因此，无论是何种人，都应该将本体与功夫贯通为一。王阳明同时也指出，“利根之人，世亦难遇。本体功夫一悟尽透，此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人。”所谓的利根之人，世间罕有，这种本体功夫一悟尽透、内外贯通之人实为难得。因此，王龙溪之说虽然理想而高妙，却缺少一种现实的维度，可望而不可即。对于生活世界中的普通人而言，每个人都不免受到习心的影响，只有在为善去恶的道德功夫上用力，才能进入佳境。否则，如果过分强调顿悟，只是悬空想个本体，就会落入一个沉空守寂之中。从这种意义上来讲，钱德洪之说虽不似王龙溪之说那样高明，却更具平实性和普遍性。如果我们将天泉证道与《大学》“止于至善”联系起来便会发现，王阳明所谓的“止于至善”，是一个永无止境、不断追求的道德实践过程。一方面，心之本体至善无恶，圆满自足，为明德至善的道德生活提供了心性的保证，另一方面，本体之善在现实生活中却也由于习心的影响而受到遮蔽，需要为善去恶的功夫才能够恢复本体之明。这种道德的功夫在《大学》中就具体表现为格物、致知、诚意、正心等德目。正是在这样一系列的道德修养功夫中，道德主体才能够逐渐克服私欲之昏蔽，实现良知本体从潜能到实现、从本然到明觉的自我实现。这个过程也就是阳明哲学中的“致良知”，“致良知”所要达到的终极归宿也就是“止于至善”。
小 结
综上所述，《大学》“明明德”“亲民”“止于至善”的三句教内涵深刻而深远，精炼而富含哲理的字里行间充满了人文气息和道德精神，充分体现了儒家道德哲学的丰富意蕴。王阳明对于《大学》古本的推崇更是体现了他独特的心学特质和悲悯情怀。“明明德”为人之道德生活奠定了本体之源，“亲民”为人之社会生活提供了伦理之纬，“止于至善”为人之德性完善指明了终极之巅，充分表现出传统儒学修己而安人、内圣而外王的人生图景。《大学》的这种人学思想和道德精神有着跨越时空的永恒价值，对于当今社会也有着积极的借鉴价值和启迪意义。“这是一个最好的时代，也是一个最坏的时代”，当今社会是一个物质生活极其丰富而精神生活却极度贫乏的时代。不知从几何时，“道德”在人们的心目中已渐行渐远。人们沉迷于身体的享受却忽视了灵魂的满足。人的这种“异化”“物化”是这个时代的悲哀，“道德”的迷失是现代社会的迷失，也是整个人类的迷失。在一个“后道德”的时代，如何回应道德的呼唤，如何找回人性的本真和尊严是一个严峻而迫切的社会问题。面对这个社会问题，传统儒学的道德哲学可以带给我们“一副良药”。重温《大学》之“明明德”“亲民”“止于至善”，我们可以体会到传统儒学修身养性的道德操守、亲亲仁民的伦理关怀和自强不息、止于至善的精神诉求。这种人学思想和道德精神正是我们这个时代所亟需的。在道德危机之中，我们应该重新拾回《大学》精神，重新找到人之为人的本真精神和真实存在。

徐渭论中
《论中》五云：明明德三语，纲也，八条目二十语，目也，三虚也，八实也，三阖也，八开也，三根本也，八枝叶也，三起八也，八结三也，本末二字云者，一篇之眼也。何谓眼？如人身然，百体相率似肤毛臣妾辈相似也，至眸子则豁然朗而异突以警，故作者之精而旨者，瞰是也，文贵眼此，故诗有诗眼，而禅句中有禅眼。《大学》首篇，人人熟之者也，而文之体要尽是矣。通其故，千万篇一也，首尻与脊也，然而一开一阖者，则又且无定立也，随其所宜而适也。故凡作者，长短不同此同也，丰瘠不同此同也，诗与文不同此同也，自上古之文与诗，与今之优之唱而白之宾者不同此同也；多此者添蛇足也，不及此者断鹤足也，而昧此而妄作者貂不足也，指画并攫抟泥而思饱其腹也，将以动众焉，而顾失其谀也。《徐文长三集》卷一七《徐渭集》第492页。从逻辑上看，《论中》五是《论中》二所论的“中”蕴含蕴含的“一”与“多”统一的方法论在文学领域的体现。从内容上看，与《论中》四相对应。《论中》四认为以持“中”论文学，就应因时而变，《论中》四是“中”在文学领域里的历时体现；而《论中》五是论文体有异而“眼”相同，这是“中”在文学领域里的共时体现。最后，在宗教文化宗教文化领域表现为主与歧的关系。徐渭认为语“中”唯儒家独擅，释道语“中庸不可能”，这是他论“中”本于儒学的基本理念所决定的，当然，对于释道二氏，他又有三教兼济的理论，云：“三公伊何，宣尼聃昙，谓其旨趣，辕北舟南。以予观之，如首脊尾，应时设教，圆通不泥。谁为绘此，三公一堂,大海成冰，一滴四方。”《徐文长三集》卷二一《三教图赞》，《徐渭集》第583页。除此，他还分别论述了儒、佛，佛、道的统一，对于儒、佛关系，他说：“大约佛之精，有学佛者所不知，而吾儒知之。吾儒之粗，有吾儒自不能全，而学佛者反全之者。”《徐文长三集》卷一九《赠礼师序》，《徐渭集》第532页。在《论中》七他又阐述了释道与吾儒歧分于三的事实。云：聃也，御寇也，周也，中国之释也，其于昙也，犹契也，印也，不约而同也，与吾儒并立为二，止此矣，他无所谓道也。其卒流而为养生，聃之徒之为也。入不测之渊海，以学没而已者，非求以得珠也，至海之半不期而得珠焉，而后之学没者，遂迁其学于珠，此养生之说炽，而他端者始猬兴而榛塞之由也。故道之名岐于此，与释与儒而为三，而本非三也，二之三，嫡之庶，统之闰也。楚之有昭景也，甲氏也，汉之有陀也。《徐文长三集》卷一七《徐渭集》第493页。徐渭以“中”的方法论原则对儒释道的关系进行了分梳，表现为主与歧的关系。他认为释道同类但严分老、庄、列子与其后的养生之道，亦即道家与道教的关系。徐渭重道家而轻道教，是有感于时事而发，他所处的嘉靖朝盛行斋醮玄修、养生烧炼之风，以“中”论三教，体现了他强烈的用世之心。值得一提的是，徐渭会通三教的学术取向与玉芝的启教尤为密切，玉芝“所著论，多出入圣经，混儒释为一”《徐文长三集》卷二五《聚禅师传》，《徐渭集》第622页。。钱谦益亦谓玉芝“与王龙溪、心斋、徐天池诸公，发明心地，会通儒释之旨。”《列朝诗集小传》闰集《玉芝和尚聚公》第689页。此外，徐渭还论及了书画的真赝问题以及产生的根源，论述了“中”体现出的名实关系名实关系，这同样也是作者有感而发。不难看出。徐渭的一组论中专论，既有普遍的方法论意义，是他品诗衡文，谭道论艺的思想基础；同时，还具有强烈的现实指向，尤其是徐渭以“中”为本对于复古派文论进行抨击，显示了深厚的学理基础。