高远之德


且不论现实世界里的道德乱象，只说书本上有关"道德"的概念也是混乱不堪。比如说"道德绝对主义"，"道德普遍主义"，"道德相对主义"，"道德多元主义"，但见家家论道证德，可是又有几家能分得清？“道德”两个字用得太混乱。

这几个耳熟能详的概念里的“道德”二字，其实完全等价于“道德标准”这四个字，只有从"道德标准"的认识角度予以讨论，这几个主义里的"道德"才会产生“绝对性”"相对性""普遍性"。比如在“道德绝对主义”概念里，绝对的东西是道德标准；然而"道德绝对主义者"的道德价值却是相对的。因为，道德绝对主义的标准不止一个，有“理性”，也有“欲望”，还有“仁”……以这些标准作道德价值的分母，以其他被衡量的的东西作分子，得到的任何道德价值显然只能是分数值，所有分数都是相对的，因此，即使"道德绝对主义者"的道德价值也是相对的，即，虽然存在绝对的道德标准，却不可能存在什么绝对的道德价值。价值，都是相对的。

敝人不敏，愿简草一图，直观辨析其中微细。


先说道德绝对主义

以草图中路人甲为例子，他或她是以理性为绝对标准的绝对主义者，他或她的欲望以及其他内在价值都由理性权衡，并以理性为依归。路人乙则以欲望为最高道德标准，丙这个绝对主义者则以仁为绝对标准。其他以此类推。

如此可见既然存在各种各样的道德绝对主义者，从路人甲到路人末，每个人心中都有自己独特的最高价值标准，并用以衡量其他价值。所有诸种绝对价值标准不可通约，持不同标准的人，相互都是孤岛，或者彼此互为地狱。如果某人只承认自己持有的绝对标准，并否定其他人的标准，那他或她就是极端绝对主义者，宗教原教旨主义就是这种典型。


道德多元主义

若某人承认这些道德绝对主义可以共存，那么他或她就是道德多元主义者。多元主义不是相对主义，而是各种绝对主义的并立并行。道德多元主义不不是一种有独立价值标准的道德观，它是对外在的多元社会道德现象的一种承认与宽容。


道德普遍主义

草图中斜线AB，表明道德普遍主义的存在性。以理性为例子，理性存在于每个人人心中，所以理性确实可以成为一种普遍的标准。"可以…成为…一种…普遍标准………"，这句话很弱，意谓它不是必然的，也不是必须的，而仅仅表明存在这种
谨供个人自主选择的可能性。以理性为例子可见，理性存在于所有人的心里，理性在每个人心里却也显然处于不同的层次和位置：理性在理性绝对主义的路人甲是最高标准，在路人乙则是次级标准，路人乙的最高标准是欲望，其他类推。因此，理性普遍性当然存在，但是理性也很难成为既普遍又绝对的标准。如果某人坚持理性是普遍的绝对标准，那他就是原教旨主义一样的存在。儒家与原教旨主义不同，其道德观念是道德绝对主义，是内在超越，然而，"推己及人"又是一种非常巧妙的普遍主义设置，坚信人性攸同，却"己所不欲勿施于人"，不强制人，而是通过以身作则的示范而启发人的自觉性。


道德相对主义

我们说起“道德”，最本质的一点就是，道德是调整内在的价值秩序的。在这个前提下来看道德绝对主义和道德普遍主义，它们的标准都是内在的。而相对主义则是同时并存两个标准，而且其中有一个标准是外在的，要么是道德行为结果，要么是道德情境。内在和外在的标准都会因时因事而异，而且内在标准的排序与外在标准的优先适用性也会因人而辨证。道德绝对主义者可以是多元主义的，而道德相对主义者反而不容易是多元主义者，因为他们更容易投机取巧。


民主体制内的砖制

在我那幅简图里，从理性AB斜线这个维度看，路人庚必然受到强制性的提高，而路人甲如果不自愿放弃一部分理性，路人乙不放弃一部分欲望，也会受到强制。当然，这种强制或许会以法制的强制方式体现出来。

所有科学思维都是因果关系和规范关系的混合，经典物理学思维是，心理学思维也是。区别仅仅在于二者所占比例有多少高低之不同。胡塞尔还原论就是打算区分这两种思维关系，尽力减少后者在思维方式里的比例与影响，只要能确定那些不确定因素，那就是科学思维。

在民主与法治思逻辑中，不但有基于个人同意的自治，也有基于全体形势的强制。基于理性的自治与强制是因果关系思维，然而所有的强制又都是规范关系。以欲望为绝对价值标准时，显然不会建立起理性的因果关系，只能是自发的刺激-应激性反应，这种自发性经过强化又会形成强制性的规范。

基于上述，可知道德是法治的微观基础，当AB线高于水平中位线；法制是道德的底线，当AB线低于水平中位线。


短板的个人权利

个人立身立业于世，是以比较优势的经济策略参与社会活动的，某方面很有比较优势甚至强势，那么因为人的有限性必然决定了他或她也肯定存有短板。决定一个人的私人生活质量的是他或她的短板。决定一个人的社会生活质量的是他或她的比较优势。短板思维与优势思维，个人生活和社会生活，作为一个人应该取得均衡，这是一个人的基本面。如果每个人都坚持以自己的比较优势追求所谓的权利即社会权利，那就是部分放弃自己的个人生活。在个人生活中，政治学书面上的很多东西都是可以放弃的，接受不完美的短板才是完美的个人生活。

现代文明社会里，人自身分裂了：一部分是科学技术进步造成了科学思维与文艺思维方式的裂变，一部分原因是社会政治学说把社会活动与个人生活疏离了。所以，从社会生活角度来说，民主生活不是最坏。从个人生活角度来说，民主并不提高个人生活质量，因为个人生活是以短板为标准，不同于以优势为标准的政·治·制·度。

辨佛之大者



1，十四无记


物有本末，事有终始。欲觉其觉，先识其大。佛经浩繁，亦必如是。佛之大者，其推“十四无记”乎，此盖佛之疆界也。“无记”，梵语而汉译。十四无记，又曰十四不可记，或曰十四难，"命身异"，"世有常"，正反推辨，记十四种变体，佛陀未述焉。


佛法所指与所能，界乎“十四无记”之内，在乎辨证"身，心，物"序列与实相也。又有小大乘之别。小乘，觉解身与物，平行世界也；大乘，觉证三体世界也。小大乘之辨，又细鉴于"识"与"空"，小乘之识止于六，大乘见十；小乘之空乃色空，大乘则心空，小乘不立心，只解离蕴，是故乃有色不异空也。


知乎此，始见佛。




2，画与净瓶


中国传统山水画的结构与西方透视法不同，有阔远，有平远，有高远。而印度佛教绘画又有不同，它不独高远，而且是分层的。目击这种垂直分层绘画，心触灵犀，顿悟佛法之大者在此。


观音菩萨手持净瓶，大千世界想必也是垂直分层浮在瓶水里，仿佛地球上70%的水里浮着30%的土渣儿。菩萨之为菩萨，杨柳枝儿轻挑，浑水澄清；人心中七情六欲层次井然，中和有序，复守自然清真矣。人身与心，亦一净瓶哉。


可谓善譬喻乎。




3，合观对照


耶和华是超越因果的外在的存在；佛存在于自性，所讲究的因果不是科学思维方式里的线性因果，而是循环论证的；儒之家法是天道体证于人心，天道感应，人道则在示范其中规范关系。


十二因缘过繁，基督教信罪悔模式太简，儒家仁义礼智信嫌散。皆有其失，故不易知也。


互为镜鉴，能见无穷也。

To Rich Givers



What you give me I cheerfully accept,

a little sustenance, a hut and garden,

As I rendezvous with my poems,

A traveler’s lodging and breakfast as

journey through State,

Why should I be shamed to own such gifts?

why to advertise for them?

For I myself am not one who bestows nothing

upon man and women,

For I bestow upon any man or women the

entrance to all the gifts of

the universe.

——



丰富的馈赠


在自然王国之旅里

夜宿复早餐，

小吃，小屋和花园，

你所有的赠予我得之欢然，

会心成诗篇。

如此厚遇我为什么不安？

又为什么咏歌咏言？

我不能不对百姓有所贡献，

我馈世人以各种灵感，

感通自然。

诚难言也，不亦快哉



身处乎恶俗，退而求诸己。人事既多争与让，反与合，破与立，我独能证乎心，应乎手，成于理义。矜悯勿扰，不亦快哉。


人皆立体多面也，有难为人知者，有难为自控者，待人接物宜乎扬其长，避其短，解其纷。敢破而能立，人皆知我矣。慈悲而慈祥，谁欲知之焉？人不知而不愠，不亦快哉。


偶尔入定十三分钟，通体橙红，满室暗香，身轻羽毛，心行万里。心居阿罗汉境界，身安凡俗子尘世，不染不净，不亦快哉。


读书在乎诚敬与涵养。人以诚敬入乎书，接乎古人；书以涵养入乎人，处乎世事。古今并用乎一心而无间然，不亦快哉。


物有本末，事有终始。低眉瞬目，一念三千假空中实，亦可以识其大略矣。平心静气，遍历诸境源流支归，亦可以知乎次第焉。不亦快哉。


八股之要，学圣人口吻代申其言，亦难免私意遮蔽公心耳。七律之基，以自家面目独抒其志，犹常见须眉模拟红粉者。身为丈夫，代圣人立言则空，肖妇人作诗则假。以大丈夫之姿行妾妇之道，啸傲乎唇舌，尘世俗谛耳。其真谛者，君子可从权也，可行方便也，而不堕青云之志焉。知其俗，守其真，不亦快哉。

浮生六记



前记·平行世界



诗经里讲，她人有心，予忖度之。同一件人事，都会背后当面遭议论种种，如高山之岚，如青萍之风，不知所起，一往而深。


种种议论，都有道理，却又不尽人意。因为所有的人都盲人摸象，独以自家所摸为真象，不料真象不曾在手上。听上去好像同时有几头大象，事实上只有一个真象，它却苦于无法告诉盲人们真相。


种种议论其实也是结巴说象。这些结巴不上场儿，背后说舌，不可能说中真象。因为结巴言辞表达都未必完整，遑论真象的正面是无法在背后看到呢，又遑论言辞无法抵达心意呢。


说迷真象，首先是言辞的问题。每一个词儿都像人，有发肤骨肉血气。一个人照镜子，不同的心情会看到不同的自己；一个人在不同的眼睛里是不同的形象。一个词儿也是如此，作者与读者有不同的理解，不同的读者有更为殊异的侧重：或发，或肤，或骨，或肉，或血，或气，人人都以为自己看到了一头真象，其实本来只有一头真象。


言辞的不确定性导致了人际交流的困难。面对这种困难，出现了三种不同的解决办法。一种是道德经里那种极端"鸡犬之声相闻，老死不相往来"；一种是孟子"以意逆志"，即诗经里的"他人有心，予忖度之"；一种是希腊文化，公开表达。


这三种不同方式有一个共同特点，即观自心。在广场演讲，演讲者明面上侃侃而谈，其实也暗自观自心，发现合乎心意的迹象，袖口里会掐一些记号存录起来。老死不相往来的人也得经常观自心，才能避免不必要的闯入。


人心是有七情六欲的，七情六欲是分层的，这使得人世分裂成平行世界。世间的人们表面上生活在一起，实际上处于平行世界里，互不干涉，老死不相往来。这个世界里熙熙为利，攘攘欲望在自己同类的世间传播，却无法接通另一个平行世界，那个世界自动屏蔽了欲望的躁动，安守理义，仿佛隔着玻璃水族箱看金鱼儿，嘴儿张合不已，听来却无声无息。甚至彼此厌烦畏惧，惹生事端。

始记·清浊世界



喁喁而语，向隅而泣，临歧而哭，对酒而歌，望乡而思，登高而悲……古人孤独之象亦谓多焉。


世人皆醉我独醒，世人皆浊我独清。沧浪之水清兮，可以濯我缨，沧浪之水浊兮，可以濯我足。古之人一身独处，总结出世界的平行状态，谓之清浊，谓之炎凉，谓之风马牛。颂古人诗，知古人之思亦远矣，读古人书，知古人之智亦浅矣。


古人欲泯灭此平行世界。或曰"清者自清，浊者自浊"，老死不相往来耳；或曰"知其黑守其白"，待其自化也；或曰和光同尘，养晦也；或曰"澄清宇宙"，精进也。


最终结果要么水变浑，要么水变清。清水变浑容易，清水浑水不混合难，浑水变清尤难。独清的屈原跳进浊水，难得糊涂的诗人们苟且作诗。

中记·轮回相续



各种各样的道德学说与宗教，微观上讲，中心意思是试图表明它们是唯一掌握了浊水化清的真理。佛教小乘杂阿含经里有一句话，"离无明灭而行灭"，想起来很有意思。


佛法里的世界都是分层而平行，众生在各界轮回，在同一界里前后相续。所谓轮回，一是在内心的分垂层间沉浮反转，一是在人我心间流转竞合。所谓相续，就是人生过程中发生的一切，后期必须承载前期的所有，无论善恶美丑对错。人与人世是一种比较有特色的情态，以前做过的事情无论对错与好坏，后来都得无条件的接受那种既成状态，就像阑尾，本以无用却需身负，又如体内基因，绝大多数都处于死寂状态。世事也是如此，人心也是如此，积累情绪和前期后果也无法放弃，平生相随。如其善者，则助益人生；如其恶者，辜负终身。所谓佛法，唠唠叨叨，没完没了，无非就是这么一档子事儿：如何把无法抛却的恶果与恶意放置一边儿去，专心专注于当下的美与善。能做到这种境界，便可谓不堕轮回。

后记·大千世界



宏观而论，世间亦复如是。孔子曰成仁，孟子曰成义，这两个字曾经使中国传统文化领世界潮流。到了1860年，西方学者来到中国，说中国人有很高平均水平的修养，只是太个人利己主义。后来我游历西北欧东南亚，仿佛也发现了这种情况。东南亚佛教国家，平民百姓生活平静与善良，但是他们从小到大习惯伸手要别人的钱。他们跟我熟悉以后，我身上的现钞经常給他们以各种理由弄光光。傍晚我在湖边散步，我一般都会給路边孩子一张1000的纸币，有一次天暗，我不小心送出了一个10000的面额，接着好笑的事儿是好多孩子追着我，伸手围着我……直到我亮出钱包空荡荡的，没有什么现钞，他们散了。欧洲近代以来追求利益满足欲望，国家福利化以后，个人劳动生产率明显降低。德国效率很高，但是工作时间短。个人劳动生产率低了，生活慢慢就发生了一些气质和义理的变化。效率，正义，幸福，三体轮回，线性因果关系思维无以致诘，而大乘独以观自在而心证，观实在而实证。

末记·世间法



人际交往交友也是分层的。子曰，君子喻于义，小人喻于利。又曰，君子周而不比，小人比而不周。诸如此类这是二分法。章太炎先生又把君子取"义"的交友世界分三个层次，以论交，以神交，以迹交。交友如此，婚姻亦复如此。情在欲中，情以化欲；义在利中，义以制利。斯乃久计。反乎是，瓦合而已。如此繁复的层次，隔阂出数重平行世界，彼此进入对方世界的路，意会难免拘虚，语言难免误会，强制难免暴力。所以，以太炎先生之高才，交友多止于论文而已。一生交于迹者，求友，三五素心人而已矣；求佳偶，一生一人而已矣。


多层世界分立，红尘如轮滚滚。能守其心者，曰守静，守真，守实。守静则虑动，守真则处变，守实则知微。如此则长相厮守而无厌，以其静而能动，真而顺变，实而精微。

十妄



人喜妄说佛法，多妄以俗谛说真谛。若：



1，“不可说”。佛教经典里有“凡佛说法，是名说法，实未说法”，于是世俗流行以为佛法说不得。佛祖说法四十九年，佛经白纸黑字有三藏，可见一直都在说，看见不是说不得，而“是如实说”，“凡佛说法，是说实相”，因为“实相”又不是文字名词所能说尽的，故“是名说法”，故“未实说”。虽“是名说法”，所说是实相。



2，生死。在真谛，“生死”二字说心识的起灭，俗谛妄以为是肉身生死。本来都是在讲意识或心的生死，俗谛误以为是肉身的生死。佛教真谛讲心识的生灭，俗谛讲肉身的生死。中国传统文化也讲生死，讲心的生死是道家，讲肉身生死是道教。佛教真谛是如实照见，方生方死。俗谛以为世界是空无，死而不生。



3，肉身。俗谛以为肉身死而后得涅槃，真谛以为佛不离肉身而能得寂灭。唯不离肉身而能能寂灭者是真佛。



4，苦。俗谛以人生皆苦，故以苦为心。真谛以为离苦则得大欢喜，故以欢喜为实。



5，如梦幻泡影。俗谛以为世界一切皆虚幻，连自身也是假象。真谛反是，真谛则能得实相，能如实说。所谓虚，所谓幻，所谓妄，并非一切皆虚妄，而是依次第而有虚实。比如，依第六识(意)为根据，可以照见前五识皆空，皆虚；然而若依眼根论眼识，眼识是实；以第六识破眼识，眼识是虚，第六识是实；依末那识照第六识，则第六识是虚是幻，而末那识是实。然而末那识仍不尽不实，阿赖耶识才是大圆实。


俗人易执于实，而不知所执者不尽不实，不尽不实即不圆满，不圆满则依他起性，依他起性则无自性，无自性者虚。


佛者，自性圆满也。自性圆满而后观五蕴，五蕴非空。自性圆满而后观因缘，因缘亦有自性。是故，自性不圆满处亦有自性，有自性皆自在，有自性皆实在。



6，无明妄。俗谛以为无明妄，真谛以无明为实，无明为种子。



7，心与肉身。俗谛以为万法唯识，真谛以阿赖耶识是包涵肉身的识，亦是包涵识的肉身。唯佛识此实相。阿赖耶识不异色，阿赖耶识即是色。有佛心则易如实认知世界，佛心使人易知，佛心使人如实知。但是有佛心未必能悉知一切，知悉一切是需要色识身合缘的。因此，当心之动(明)也，心外无物。当心之静(空)也，物外无心。心之一动一静，随缘而发，心不异色，色不异心



8，意与意识


第六识是“意”，末那识是“意识”。第六第七是什么关系？这一步理解了，然后才能继续到阿赖耶识。阿赖耶识作为种子，如何作用到前七识？明白了这个机制才能明白什么是阿赖耶识。


第六识(意)与第七识(意识)的区别，我的体会有两个：一，第六识(意)是黑的，第七识(意识)是白的；二，第六识(意)是散断的，第七识(意识)连续的。



9，阿赖耶识


阿赖耶识譬喻是一个海或者湖，水面是末那识如镜，整个海湖是阿赖耶识。在这个海里，


1，海面是末那识，能完整连续地照见一切，这是照见。

2，欲，烦恼等等东西会漏入海底，这是放下。

3，海里很多与色，根，识相关的尘埃还会不知不觉沉浮，这是种子。

4，这些种子会绕过或经过海面，分散到前六识里去，这是生起。阿赖耶识是包涵“肉身”的心。末那识仅仅是“连续心”，恒审思虑。第六识是“内六根”。这整个过程就是生与灭。


阿赖耶＝身+末那识+色+时间。人的思维方式一向习惯于二分法，三个或者三个以上的元素超出人的思维，而佛教正是致力于多种元素的分与合。掌握了这种心法，那么所认识的当下的世界才是真实的世界。



10，因明与亚里士多德逻辑


因明则是指向一个人的内心，他或她听到一个词或者一句话，仔细反思，把词或句子的完整意思投射到心中。主旨是保证理解的完整性。


如果说亚里士多德逻辑是从一个词到另一个词的水平直线，那么因明则是从内心到语言的一条垂直线。以亚里士多德逻辑无法理解佛性，因为它停留在字词之间，而不指向自心。因明是指向自心的，末那识是连续的心，可以把所有的词(无论有多少形容词，定语与状语)都转化成“这”“那”之类的确定性的能指，指向本心，此时，心＝能指＝所指，三者互相印证，这就是实相。


因明与亚里士多德逻辑思维的方向不同，搞文学创作的人大都擅长因明这一方向的逻辑，所以往往給嘲笑不懂亚里士多德逻辑。


亚里士多德逻辑在罗素等大师作进一步发展时，却出现了悖论。归根到底，悖论的出现是因为罗素等大师试图沿着亚里士多德逻辑的方向作出因明方向上的线，这是平面上无法实现的。


中国传统逻辑则从根本上将二者给与统一，所以不会出现悖论。

道不远人。谈佛论道，都不能离开人的生活。人生百岁，生而忧患苦恼，有佛出世，说解脱烦恼之道，这是慧心。若有人说百岁之后无非一个土馒头，何必苦恼？生人苦已烦，却道何不猝死，实无悲心：死则死耳，生时烦恼却如何解脱。凡是以百年之后开脱当下烦恼的，都是伪佛。


大道简易。简则方便于理解，易则方便于实行。知易行简，方为妙道。如果把佛法解释成量子波动，解释成开天辟地第一学问，那是伪佛。


有弊不为病。佛门宗派林立，学说繁多，每一个宗派有自家特长，也有自家弱点。用力于此端，彼端必有破绽。金无足赤，教无全真。若有某宗声称十全十美，必是伪佛。


佛不离肉身。涅槃寂灭者，诸法寂灭而佛生耳，非谓肉身死而后得大欢喜也。活人不敢正言佛法者伪，暗示死后方得寂灭者伪。


信仰无需至诚。妙道易知简行，拿来解决烦恼即可。妙道亦有自身瑕疵，是故不必深信。佛教既然慈悲度人之苦，人若以功利目的信佛，佛应该大欢喜。若某宗嫌人功利性强信仰心弱，此伪佛也。


教法必须纯粹。一宗有一宗的宗风，一教有一教的教义，宗风家法务必纯粹。大乘小乘不能混淆，心识身体切记分明。空有数义，实义亦烦。家法必先纯粹，精神方能通达。不纯不粹，夹七杂八，伪佛耳。


佛法不宜神化。万法唯识，专重人情。小乘破惰性，大乘开本性。佛经集结，难免神化。初集而近实在，数集而似神在。神话重者则伪。


方便说法。有会于心，经优于论；深契于理，论高于经。凡佛说法，皆正言行，善取譬喻，巧行方便。晦言涩义，是远佛也。


下乘。出世的心+在世的身+入世的活＝佛。无论大乘或小乘，只要诽谤肉身和世界的实有就落了下乘，因为佛教首先承认肉身和世界的存在，没有任何佛经里会说肉身与世界是虚是幻是假是累赘，有些佛论里有这些说法儿都是妄论胡说。


育儿书。写育儿书，作者要有理论，要有实验数据，而且还要报出自己有几个男孩儿女孩儿。未育儿者写育儿书，难服人心。“无所住而生其心”，生得自心方知佛，才知道“虚”“妄”“假”“幻”是依何而起。自心未证者说幻说假，“妄”与“幻”仿佛是独立存在，可知其伪。谈佛者不证“无所住而生其心”，是未育者谈育儿乎。

敢问丝绒君，能辨证论治者有几人哉。


鸠摩罗什译《龙树菩萨传》，曰，龙树精“图纬，秘谶”。谶纬之学乃中国传统，龙树哪得知之哉？可知鸠译之格义归化太过耳，不识者必有误会。再如，佛说法时，天地满逞“祥瑞”。“祥瑞”者，亦华土风物，非佛国人情。知此而生幽默，不知此或感敬畏。

再如，佛教徒饮食卫生，过午不食。古代印度立晷取影，日中无影，是故佛土以印度为大地中心，号中国。周公观影台，日中影长一尺五寸，亦号中国。佛教入华夏，自然而然争之论之，中土与天竺谁是中国。佛教徒欲传佛教于中国，不得已而以华夏为中夏，以天竺为西夏，不复论日影长短耳。大类当今以市场论技术也。以此可知，佛法未必皆为真。若处处是真，则当坚持论日影。不论日影而从俗，不论佛法而从王法，此中之意，谁能辩证？必欲辩证，其必曰：佛亦有不得已，佛亦有所遮蔽。

佛既讷于言，我当敏于心也。

色法≠色



“诸法无我”这四个字，各宗派差别特别大。比如“诸法”，在小乘里是指“一切法”，也就是指“十二处”。到了大乘里诸法成了“万法”。



更要命的是，“法”本来就是“法则”。到了大乘里，有些大忽悠连“色”都解释成“法”。“色”解释成“法”也没有什么不可，但那只是特指进入意识里的色，看在眼里的色是“色法”而不是“色”，眼外的世界依然是“色”而不是“色法”。


色≠色法。意思是说“眼睛看到的影像”≠“眼睛外部的物质”。


如果谁敢说“色法＝色”，那意思就是“眼睛看到一块石头”＝“眼睛里塞进一块石头”。佛法讲究实证，谁敢实证給我看，我就信谁的。


我不相信任何正常人会试給我看，我也不相信任何正常人会怂恿其他人去试給我看，所以段干阿罗汉作偈曰：


色法≠色


善男子，善女人，读佛经，切记准。


明乎此，得自在；明乎此，得欢喜。

读阿含经


一，阿含即阿那含，三禅定。小乘最高果位为阿罗汉，阿含经旨在获得三禅那。详见须陀洹，斯陀含，阿那含，阿罗汉。



二，五蕴。色受想行识为五蕴。“五蕴”是唐以后的翻译，南北朝时译作“五阴”。“五蕴”讲的是聚集貌，“五阴”是影相貌。


这个“色”字不是物质，也不是男女色，也不是颜色。而是特指“眼识”，眼睛里看到的形象。


世尊讲法，听众有“声闻，缘觉，辟支佛”，皆有神通，尚不是世尊的正道。世尊的正道是二法，止和观。止，就是休息。观，就是正法眼看。止法也要用到正法眼。所以，佛祖的根本大法是“观”，也就是“眼生，明生，慧生”，这是佛祖秘笈。


由此可知，“色受想行识”里的“色”是佛法特别强调的“观”。“色”本来是“受想行识”的一部分而已，只是由于“色”法是佛祖的独门心法，故而拈出，以推重，以尊崇。不知者以为此“色”是“物质”，失之。



三，阿含经里混入大乘。“所谓诸法。有漏．无漏。有为．无为。无欲．无染。灭尽．涅槃。然涅槃法。于诸法中。最尊．最上。无能及者”。从“涅槃法最尊最上”得知这是混入，因为阿含经里的无上心法是“止观”。


阿含经混入大乘时，辞气变化非常明显。再以“色”字义为例。1是小乘观，2是大乘观。虽然混经淆义是不恰当的行为，然而这次杂入却也有功德，由此可见“色”字在最初的大乘里也不是空无，只是说物质“不恒在”，物色“易变易”，而且明确“厌患于色，厌患眼识”，即从“色”区分出“色法”矣。


1，“色是我所，我是色所；色是心所，心是色所。”


2，“设当有尔许色恒在于世者，则梵行之人不可分别，得尽苦际。……是故。比丘。诸所有色。过去．当来．今现在者。若大．若小。若好．若丑。若远．若近。此色亦非我所。我亦非彼所。此是智者之所学也。比丘当作是观：若声闻之人，厌患于眼，厌患于色，厌患眼识，若缘眼生苦乐，亦复厌患；亦厌患于耳，厌于声，厌于耳识，若依耳识生苦乐者，亦复厌患；鼻、舌、身、意法亦复厌患。若依意生苦乐者，亦复厌患；已厌患，便解脱；已解脱，便得解脱之智：生死已尽，梵行已立，所作已办，更不复受有，如实知之。”


四，阿含经译四谛。译作“苦，习，灭，道”。后来翻译为“苦，集，灭，道”。



五，阿含经说此岸彼岸。“此岸者。身邪也。彼岸者。灭身邪也。此岸者。阿阇世国界也。彼岸者。毗沙王国界也。此岸者。波旬国界也。彼岸者。如来之境界也。”


“此岸者。身邪也，阿阇世国界也，波旬国界也。”身邪是邪见，阿阇世国王阻扰佛法，波旬国是魔界地狱。也就是说此岸是不信佛不正见佛。此岸的关键一种邪见，是一种心意识，不是某种实存的地方。大乘佛法里有人把此岸解释成人的生死，这是错误的。


既然涉及“波旬国”，顺势说一下“轮回”。“五道轮回”是佛陀证道之前的印度宗教的概念，佛法已经剔除了这种思想，专注于八正道。但是传播佛法教化百姓时，不得不辟破“轮回”观，不得不方便说法，于是佛经里虽然会引用一下这种观念，那不是支持，那是辟破，是批驳。


六，阿含经说咒语。咒语与女人脸一样，宜遮。正法与日月一样，宜露。这是佛陀的教诲。所以玄奘译经，咒语都是音译，遮也。然而世俗信徒，遇到不信佛者往往大声念咒，以示自己正信，实违佛祖教导，亦违悲心。


七，阿含经教导信徒孝顺父母。后世大乘僧侣则绝情出家，南派小乘犹可出家复还俗，循遗教义。佛祖本人亦有妻室子女。

八，阿含经说信字。


富永桑是个有趣的人，写了一本有趣的《出定后语》。《出定后语》这个书名，意思是迦文佛复生后也会同意确认书中的见解。与中国的《子不语》有命名的异趣。从有趣的角度读他这本书，读的过程并不有趣，因为行文晦涩。读后却很有趣。


从信仰的角度来说，二三百年前佛徒攻之，二三百年后，也会引发脸红脖子粗的争议。因为信徒的第一关是“信”字。佛祖在世时，阿含经常说的两句话就是：要深入了解此经，要广泛传布此经。后起的佛经加了第三句话：要终生持颂某经。可知“信”字处于非常显著的地位儿。信，对宗教第一重要。这就像店员卖衣服，首先要夸人身材好，很配那衣服。店员取悦取信于顾客，衣服就好卖出去。宗教要传播，第一步也是取信。


阿含经取信的手段一是来自佛经本身，讲解独到的心法，二是来自佛经之外的东西，有神通，能祛魔。信众之所以信佛，除了信佛之心法，也信佛的神力与魔力。佛之心法給信众以大欢喜，佛之魔法給信众免除畏怖。


越到后来，取信的手段越与阿含经不同，一是强调佛经本身就有神力，二是持诵佛经能得善报。信佛能获得福报，不信佛则有恶报，这种思维已经走到了佛的反面，不是正意正念，大违悲心。


之所以背道而驰，因为后来的佛教越来越不注重佛经本身，佛经本身就出现了混乱。比如富永桑说“如是我闻”不可靠，他是分析了一个“闻”字。本阿罗汉也知道这四个字不可靠，依据不是“闻”字，而是“我”字。佛法讲“诸法无我”，既无我，则“如是我闻”不亦惑哉。而且，佛经里面讲众比丘“乞食”“跏趺”“长跪”云云，都是我相。佛经此等混经淆义处自当辨别明白，破虚入实。若持不明不白的见解，直是从小漩涡跌入大波浪。依我看，后者是大我慢，前者是善精进。



九，阿含经说正语正念正行。所谓正，就是“观”与“止”，观“身，口，意”。这个过程的特点是“了自心”，相当于孔子“默而识之”。孔子曰，“不可言而与之言，失言”；阿含经曰：“世尊告诸比丘。愚人有三相三法。不可恃怙。愚者不可思惟而思惟之。不可论说而论说之。不可行者而修习之。”


孔子逝世，诸子百家争鸣，孟子曰“吾岂好辩哉，予不得已也。”而迦文灭度百年后，五百部并起，各宗派争胜作伪。



十。阿含经论烧香。阿含经云“戒香，闻香，施香”，意思是持戒则生香，闻智慧则生香，布施则生香。后世以烧香则持戒，烧香则生慧，烧香则布施。


十一，佛法兴起之机。人人有生老病死“四大恐怖。来至此身。不可障护。亦不可以言语．咒术．药草．符书。所可除去。”佛证四谛教人“莫怀愁忧。恃怙此身。”“言语．咒术．药草．符书”云云，应是佛法之前的外道法门，佛教人辟外道，以佛法祛苦。


十二，四辩。义辩，法辩，辞辩，应辩。义辩以求正义，法辩以别源流，辞辩以服四部，应辩以达心性。

十三，从阿含经看金刚经。

阿含经曰：须陀沙弥白佛言。“有常色及与无常色者。有常色者是内。无常色者是外。”“聚法之色．散法之色。聚法之色者。四大形也。散法之色者。苦尽谛也。”“受与阴义有若干。受者。无形不可见。阴者。有色可见。”

阿含经讲对观。俱舍论讲“对法”。金刚经讲对照。已知新世亲著俱舍论成书于公元四百年前后，则可知金刚经不会成书于一世纪。


十四，痴阿罗汉。朱利槃特愚痴，在学习“扫篲”二字过程中成为阿罗汉。朱利槃特 认字，念了 “扫”忘了“篲”，念了“篲”忘了“扫”，最后只好让他刷锅，结合实际动作认字，他又忘记了学习“扫篲”，一直思考“除垢”，从給锅除垢思考到給自己除垢。最后得到智慧：“除者是慧。垢者是结。”不过，这个故事不是我要说的重点，我的重点是引用其中一段话，证明“五蕴”之“色”不是物质义。


“尔时。尊者朱利槃特思惟五盛阴成者．败者。所谓此色．色习．色灭。是谓痛．想．行．识。成者．败者。尔时。思惟此五盛阴已。欲漏心得解脱。有漏心．无明漏心得解脱。已得解脱。便得解脱智。”


十五，阿含经讲“五道轮回”，不是“六道轮回”。流转生死。周旋五道。


十六，迦文论三世实有。“有人断三结。成须陀洹不退转法。彼有此见便有惠施。有受者。有善恶之报。有今世．后世。有父。有母。有阿罗汉等受教者。身信作证而自游化。是谓名为见到人。”


十七，世尊亲证好身体是证佛的条件。世尊六年苦行证道，吃牛屎，饮露水，大小便后不能起身……几次昏死后，终于明白，身体不是悟道的障碍，有好身体是悟道的基础：“尔时。我复作是念。不可以此羸劣之体。求于上尊之道。多少食精微之气。长育身体。气力炽盛。然后得修行道。”


十八，涅槃是灭欲。五蕴之色是色欲。
“世尊告曰。阿难。色者。无为因缘而有此名。无欲．无为。名灭尽法。彼尽者。名曰灭尽。痛．想．行．识。无为．无作。皆是磨灭之法。无欲．无污。彼灭尽者。故名灭尽。阿难当知。五盛阴无欲．无作。为磨灭法。彼灭尽者。名为灭尽。此五盛阴永以灭尽。更不复生。故名灭尽。”不复生故无老病死，故无轮回。故知“轮回”实乃心识中事，非生命体轮回。

五蕴之色，不是指物质。
佛祖持三世实有观。
佛祖认为身体是悟道的本钱。
佛祖认为涅槃不是死亡。

我找到白纸黑字了，阿含经就不再读下去了。

总之，读佛经要有检择慧。读佛经只读其心性，不读其心病。

十九，佛教众皆有慢心。阿含经里佛祖迦文讲“五道轮回”，这本来是梵教的说法儿，“地狱，恶鬼，畜生，人，阿修罗”轮回，梵以“天”为最高，“诸天”已经超脱轮回。世尊在世说法时也持此说法。世尊灭度百年到五百年后，佛经结集时改口称作“六道轮回”，梵法里的“诸天”也給堕入轮回。这种改动，导致一些矛盾。佛经在诸天之上有声闻，缘觉，菩萨，佛合称四圣，“诸天”与“五道”合称六凡。然而，“声闻，缘觉”与“诸天”的果位又有重合，按说“声闻缘觉”也应该是“六凡”才对。这是硬伤。另外一个滑稽是：佛教众不但自以为佛胜过诸天，而且佛经常描写佛说法时诸天为之散花云云，按照佛法，这是典型的“我慢心”。

看了一小时俱舍论，头脑有点点儿昏。与佛无缘，出门吃肉去。

佛经及其注疏，看上去太粗糙。对比看看中国古典的传注疏笺的精细，就知佛经为什么那么多错讹。