以张岱《四书遇》为个案论《四书》的心学视角
管技本
作为儒家根本经典， 《四书》在记载圣贤语录的同时，也承担着阐发儒家为
学工夫的重任。长期以来，以朱熹《四书章句集注》为代表的《四书》理学传统
凭借官学地位，垄断了《四书》研究领域的解释权威。然而《四书章句集注》在
义理阐发时不无混淆‚情理‛与‚物理‛之失，直接导致理学传统在为学工夫上
舍本逐末，误入歧途。本文以 1985 年出版的《四书遇》为例，重现了被朱熹《四
书章句集注》所掩盖的《四书》心学传统，并通过比较《四书遇》与《四书章句
集注》中的注释，就《四书遇》 ‚别开生面‛ 、 ‚将心比心‛的解经特色以凸显
《四书》心学传统重视‚情理‛的为学工夫。在此基础上，以‚情理‛ 、 ‚物理‛
为线索，比较了以朱熹、陆九渊为代表的理学、心学两派的为学工夫，还原了心
学传统在《四书》学领域应有的地位，最后对《四书》心学传统浮出水面在哲学、
历史、现实三方面的意义作了抛砖引玉的探讨。
关键词：四书； 为学工夫； 情理与物理； 《四书遇》 ； 心学； 朱熹

目 录 . III
第一章、绪论 .. - 1 -
第一节、研究目的 .. - 1 -
第二节、现有研究成果概述与本文研究新意 .. - 2 -
第三节、写作构想 .. - 3 -
第二章、《四书》与朱注的垄断地位 .. - 4 -
第一节、从《五经》到《四书》 .. - 4 -
第二节、朱注垄断的悠久历史 .. - 5 -
第三节、考据学家对于朱注的质疑 .. - 6 -
第四节、梁漱溟晚年对于朱熹的总评 .. - 8 -
第三章、被朱注遮蔽的心学传统 - 11 -
第一节、 被朱注遮蔽的心学注解 .. - 11 -
第二节、《四书遇》浮出水面的偶然与必然 - 13 -
第四章、 《四书遇》的心学特色 .. - 15 -
第一节、张岱的学术传承及治学特色 - 15 -
第二节、《四书遇》对于心学的继承 - 18 -
第三节、《四书遇》解经风格的‚别开生面‛ - 21 -
一、‚汇集三家‛的心学解经特征 - 21 -
二、自明至清的时局感怀 - 22 -
第四节、《四书遇》发明经义的‚将心比心‛ - 24 -
第五章、 《四书》心学传统浮出的历史意义 .. - 29 -
第一节、朱、陆‚本末‛之别与儒家正宗之探 - 29 -
第二节、《四书》心学传统浮出的哲学意义 - 34 -
第三节、《四书》心学传统浮出的历史意义 - 34 -
第四节、《四书》心学传统浮出的现实意义 - 35 -

第一章、绪论
第一节、研究目的
《四书》 中记载了大量的圣贤言行， 并蕴含着儒家在为学上的根本功夫进路，
通过对 《四书》 的解读， 能够帮助研究者更准确地把握儒家思想的精髓。 而在 《四
书》研究领域，宋代学者朱熹所作之《四书章句集注》长期以来牢牢占据着统治
地位。自元代恢复科举，又经明、清两代， 《四书章句集注》均被尊为‚官学‛。
清康熙帝认为朱注‚皆明白精确，归于大中至正‛① ，乾隆五年，皇帝下诏谓朱注 ‚
得孔孟之心传……循之则为君子，悖之则为小人；为国家者由之则治，失之则乱。
被誉为‚现代新儒家三圣‛之一的梁漱溟曾在其《试论宋儒朱熹氏在儒家学
术上的贡献及其理论思维上的疏失》一文中，对朱熹列‚四子书‛以垂教后人之
功予以褒扬。但是与此同时，梁漱溟也批评朱熹所撰章句注解在考据上‚多有错
失‛，并指出其理论思维上存在混淆‚情理‛与‚物理‛的重大疏失。
盛名积威之下，梁漱溟却敢批评朱熹之过，其评论背后的底气从何而来，不
能不引起后学重视。从梁漱溟所指可以发现，其论据综合了三方面，一在考据，
一在理论思维，第三则是针对朱熹在治学方法和态度上的‚务广而荒‛以及‚主
观太强‛。考据方面，以毛奇龄为代表的清代学者曾通过严密的考证，形成了诸
如《四书改错》等著作，在名物训诂以及史实层面上动摇了《四书章句集注》的
权威性； 在理论思维方面， 亦有历代心学家不满理学传统之牵强附会， 另辟天地，
从心学立场出发解《四书》，并于明代中后期涌现出不少《四书》心学注本，如
李贽的《四书评》，张岱的《四书遇》，张汝英的《四书参》、杨复所的《四书
眼评》等作。
然而在经历明清鼎革这一政治巨变后，心学遇冷，心学注本亦多被埋没，导
致《四书》注解方面出现了朱注垄断的局面，后人研习《四书》不得见前人研究
之全貌，实为可惜。
甚幸浙江古籍出版社于一九八五年出版《四书遇》一书，使今人得窥此学注
本面目。此书系明末山阴张岱《四书》注本。张岱，字宗子，号陶庵，山阴人。

第一章、绪论
相较于其余各家注本， 此书于朱注接受甚微， 作者自述 ‚幼遵大父教， 不读朱注‛
（见张岱《自为墓志铭》）。其‚大父‛即明万历二十三年进士张汝霖，张汝霖
之父即隆庆五年状元张元忭，而张元忭受业于王门弟子王畿。山阴张氏家学可以
划为心学一脉，《四书遇》一书也是晚明心学注《四书》之作。近世大儒马一浮
曾为此书作题记，记曰：‚明人说经，大似禅宗举公案，张宗子亦同此血脉。卷
中时有隽语，虽未必得旨，亦自可喜，胜于碎义逃难、味同嚼蜡者远矣。‛马一
浮解《四书》宗程朱理学为正统，张岱以一‚心学家‛得此评价殊为不易。而今
人研究张岱， 尽皆注目于其文史造诣， 于其儒学要作 《四书遇》 一书却少有涉猎。
本文试图通过对张岱及其《四书遇》的剖析，重现《四书》研究领域中的心
学传统及其特色，为后人得窥《四书》研究之全豹提供新视角。同时在此基础上
对心学传统与理学传统在‚本末‛这一为学根本问题上的不同观点进行比较，一
探儒学正宗之谜。
第二节、现有研究成果概述与本文研究新意
目前学界现有成果中，与本课题重合的研究较少。其中最早开展相关研究是
大陆学者朱宏达，今所见《四书遇》，即为其点校本。他为《四书遇》所作《前
言》中，偏重于其史料价值，介绍了《四书遇》的来由，考证了《四书遇》成书
年代，就《四书遇》对陆王心学的继承作了简要说明，同时也提出了《四书遇》
‚调和朱陆‛的观点。
在日本方面，学者佐野公治在其《四书学史の研究》一书中专门涉及到了明
代《四书》研究领域中的心学传统，称之为‚新四书学‛，并以‚禁欲倾向的淡
化‛、‚经书观与圣人观的变迁‛以及‚采用佛老思想解释《四书》‛三点作为
‚新四书学‛的特征。
台湾方面， 则以学者简瑞铨的两篇文章为主。 其中 《阳明学说对<四书遇> 的
影响》一文分别就《四书遇》对王守仁心学观点的继承、以阳明心学阐释《四书》
以及继承并阐发王守仁在《四书》内容上的见解三方面分述了王阳明思想对《四
书遇》的影响；在另一篇文章《晚明<四书>学之新风貌——以<四书遇>为中心》
中，他在佐野公治的结论上，以《四书遇》为核心将晚明《四书》学的特点进一
步归纳为反朱子而尊阳明、自由解经以及呈现‚三教合流‛倾向三点。
而在大陆学界，除朱宏达以外，另有赵一静与胡益民曾做过相关研究：赵一
静 《张岱的<四书>学与史学》一文，同时研究了张岱的《四书学》与史学，在《四
书》学部分，她归纳了《四书遇》的五个特征：反对训诂，注重义理阐发；兼采
众说，自己不多着墨；重在体验和自得；儒释道会通；反对朱注和时文注疏。然
而通过对《四书遇》的考察，可以发现惟有‚重在体验和自得‛以及‚儒释道会
通‛两点切合张岱注文，其余三点均与原文矛盾；胡益民的研究主要为《张岱评
传》与《张岱研究》，两作中主要从史学角度分析张岱及其治学，《张岱评传》
单设过《社会—哲学思想》一章，专门论述了张岱对‚八股‛以及程朱理学的批
判，并谈到张岱的辩证法以及其哲学思想美学化的特点，无论从文学、史学还是
哲学角度研究张岱，此书均有极大价值。
相比于上述研究， 本文的创新之处有两点。 第一， 梁漱溟晚年定论中的 ‚情
理‛、‚物理‛之说为本文分析《四书》心学传统特色提供了全新的理论支持；
第二，本文在归纳《四书》心学传统特色的基础上，还就《四书》所载之儒家为
学工夫，对心学与理学在儒家正宗之争的问题上做出了相应的探讨。
第三节、写作构想
本文共分六个部分：第一部分为绪论，介绍了本文研究目的，分析了现有研
究的特点并提出本研究的创新之处， 最后提出写作构想； 第二部分， 简要介绍 《四
书》的历史变迁和朱熹《四书章句集注》的垄断历史，并举例证明《四书章句集
注》在材料考据、理论思维上的缺失；第三部分，对《四书》心学传统被理学传
统遮蔽的原因进行探索，并就心学传统重现的偶然性与必然性作一分析；第四部
分，研究张岱本人及其《四书遇》对心学的继承，归纳《四书》心学传统的特色；
第五部分，通过对理学传统与心学传统在《四书》为学工夫上的比较，对双方作
一评判，并就哲学、历史、现实三方面概括心学传统浮出水面的意义；第六部分
为结语，这一部分将对心学传统的历史地位作一评价。

第二章、《四书》与朱注的垄断地位
第一节、从《五经》到《四书》
《四书》本非‚经书‛， 《论语》、 《孟子》起初均为先秦‚子书‛，而《大
学》、《中庸》则为《礼记》所载篇章，本为‚传书‛。
作为单独的经典而言，四者从‚子‛、‚传‛之中脱颖而出，被奉为‚经‛，
经历了漫长的升格运动。《论语》、《孟子》经历了由子升传、由传升经两个过
程，而《大学》、《中庸》则在《礼记》由传升经之后，直接从中独立出来，成
为专经。对这一升格运动，束景南、王晓华（下称‚束、王‛）曾作专门考证。
对《论语》、《孟子》‚由子升传‛这一过程，束、王以东汉赵岐《孟子题
辞》所言： ‚汉兴,除秦虐禁,开延道德。孝文皇帝欲广游学之路,《论语》、 《孝
经》、《孟子》、《尔雅》皆置博士。后罢传记博士,独立五经而已。‛① 为根据，
将汉孝文帝设立传记博士这一事件作为《论语》、《孟子》由子升传的标志,并
引焦循《孟子正义》之考证：‚按《礼记正义》引卢植云:‘汉文皇帝令博士诸
生,作此《王制》之书。’今《王制》篇中,制禄爵关市等文,多取诸《孟子》,
则孝文时立《孟子》博士审矣。”② 对‚汉孝文帝设立传记博士‛这一说法的可
靠性进行了确认。
在此之后，《论语》历经汉刻熹平石经、魏晋南北朝‚七经‛说法之流行、
唐刻开成石经等事件，地位逐渐抬高，最终以宋真宗咸平四年《七经疏义》重校
版的颁布为标志被正式纳入儒家经学体系；《孟子》之由传升经，则始于唐宝应
二年大臣杨绾上奏请兼《论语》、 《孝经》、 《孟子》为一经之事，历经韩愈‚道
统说‛流行及宋初理学尊孟思潮，最终以王安石在科举改革中首次以‚经‛的身
份将 《孟子》 列入必考科目为标志， 在经典文本上确立了 ‚经‛ 的地位； 《大学》 、
《中庸》则通过唐孔颖达《五经正义》以《礼记》为《礼》经、王通作《中说》
以及韩愈、李翱创心性学说等事件，地位得到抬升，最终于宋初独分而出，列为
专经。
有宋一代，非但《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》各自的经典地位
得到了确立，《四书》合集这一盛事也大功告成。 《四书》合集可归纳为几个
阶段：以宋仁宗两次‚天圣之赐‛为起始，中间经历司马光作《大学广义》、 《中
庸广义》二书，二程改正《大学》并以‚解‛诠《中庸》、《论语 》、《孟子》
等重要事件，最终以朱熹《四书章句集注》（下称‚《集注》‛）的出现为标志
而完成 。
以《四书》为研究对象的《四书》学逐步取代了《五经》学在经学研究中的
主导地位。这一取代过程的前导是唐代韩愈、李翱作《论语笔解》事件以及提倡
尊孟等倡议：‚唐韩愈、李翱作《论语笔解》，附会穿凿，缘词生训，遂开背诵
说经之先……自韩愈、皮袭美诸儒尊崇《孟子》，遂开宋儒尊孟之先。‛宋庆
历后， 疑经风气盛行， 加上理学的盛兴， 解经风格更为自由， 从义理角度诠释 《论
语》等四书风靡一时，以《论语》为例， ‚宋儒说《论语》者，惟邢昺等所作
《正义》采集古注，余咸以义理说经。‛
四书各自升为经，且被合集成《四书》，在学术上已是一场巨变，程朱在合
集《四书》过程中又赋予了理学解释。随着理学的光大，《四书》学地位扶摇直
上，于明代稳稳占据主导地位，如刘师培所言：‚自程朱以《学》《庸》《论》
《孟》为四书，而蔡模作《集疏》，赵顺孙作《纂疏》，吴真子作《集成》，陈
栎作《发明》，倪士毅作《辑释》，詹道传作《纂笺》。明代《大全》本之，宋
学盛行而古说沦亡矣。‛
第二节、朱注垄断的悠久历史
圣人在世，一言一行无不彰显其道，彼时《论》、《孟》所载尚无待旁人赘
注，恰如孟子‚游于圣人之门者难为言‛ 之说。然而沧海桑田，由孔子至于唐
宋，跨越千载，去圣人之世已远，人非物亦非，仅仅通过经典原本文字记载去了
解圣人本意实为不易，故而如何诠释方得圣人之心，后世众说纷纭，《四书》学
领域亦复如是。
在众多注本中，朱熹所作《四书章句集注》堪称权威。马一浮在《通治群经
必读诸书举要》 中对朱注推崇备至， 认为 ‚朱注字字称量而出， 深得圣人之用心，

第二章、 《四书》与朱注的垄断地位
故谓治群经必先求之四书，治四书必先求之朱注。‛ 并评价朱注择义精、析理
微 。
在官方定位上，朱注也占据着《四书》解释的官学正统地位。宋理宗宝庆三
年下诏曰:‚朕观朱熹集注《大学》、《论语》、《孟子》、《中庸》，发挥圣
贤蕴奥，有补治道。朕方励志讲学,缅怀典刑,深用叹慕‛③ ；元仁宗延祐年间，
恢复科举并诏定以朱子《集注》试士子；至明洪武二年，朝廷颁科举定式，《四
书》主朱子《集注》。
但朱熹《集注》被官方树立为正统官学，并不意味着朱注本身在内容上完美
无缺，它也招致了众多的质疑和攻击。这些攻击，就攻击角度而言主要可分为三
类：一为文字材料上来自考据学家的攻击，二则为义理上来自心学家们的驳斥，
三则治学方法和态度上来自梁漱溟的批评。
第三节、考据学家对于朱注的质疑
宋明学者在治经上与汉唐大体上分属不同流派，其治经风格特见于以义理
说经取代汉唐的章句训诂 。清人治《四书》在官方上沿袭了明代的传统，以朱
注为正统。在学界，初期也以朱注为宗：‚国（清）初之儒，治《论语》者，咸
宗朱注，空言义理……治《孟子》者，亦空言性理……治《学》、《庸》者，亦
从朱子定本。‛
朱注尽管在意识形态上不可动摇，但这种形势逐渐起了变化，义理诠释上的
高压管制未能妨碍以乾嘉学派为代表的考据学家们在器物、文字、历史事件等客
观事实上，通过精细的考证另起炉灶。这在实施上具有可行性，因为朱注在着重
阐释义理的同时，也涉及到了大量的材料。义理上的精粗，固非义精仁熟者不能
辨清，而作为客观事实而存在着的考据材料，其真与伪铁证如山。如果结论所依
靠的支撑材料出现错误，那么其结论之可信度也将大大降低。
如《四书》中《论语》、《孟子》这两本经典，其体裁为语录体，其章节内
容往往发生在某一具体情境之中，情境若错现，孔孟言中之意难免被错解。通过
这种 ‚釜底抽薪‛ 式的逻辑， 考据家们或直接、 或间接地对朱注提出了种种质疑，
其中言辞最为激烈的当属清康熙年间毛奇龄所作《四书改错》，毛奇龄在此书序
言中写道：‚日读《四书》,日读《四书》注（朱注）,而其就注义以作八比,又
无一不错。人错,天类错……贬抑圣门错，真所谓聚九洲四海之铁，铸不成此错
矣。‛他在《四书改错》中，将朱注的错误分为三十二个门类，数量逾四百条，
其中名物事件考证错误数量最多。以《论语·八佾第三》‚管氏有三归‛一句为
例：
子曰：‚管仲之器小哉！‛或曰：‚管仲俭乎？‛曰：‚管氏有三
归，官事不摄，焉得俭？‛……
于‚三归‛二字，《集注》曰：‚三归，台名。事见《说苑》。‛即刘向
《说苑》 ‚桓公疑政归管仲，管仲筑三归之台以自伤于民‛一说。朱熹认为‚三
归‛乃管仲如汉初萧何田宅自污一般，筑‚三归台‛自坏名声，以安桓公之心。
而毛奇龄则就《说苑》说法的真伪提出诘难：
刘向误读《国策》，因《国策》记周君事，谓宋君筑台、齐桓女闾
七百，赖子罕抶民、管仲三归以掩君之过，惜周君无此臣也，向偶见子
罕、管仲同掩君过而连类不察，遂以宋之筑台移祸管氏。夫君过在女闾，
而筑台以掩之，此读古之最可笑者，袭之何为？
《战国策》之《周文君免士工师藉》篇记载道：
宋君夺民时以为台，而民非之，无忠臣以掩盖之也。子罕释相为司
空，民非子罕而善其君。齐桓公宫中七市，女闾七百，国人非之。管仲
故为三归之家以掩桓公，非自伤于民也。
筑台之说是刘向混淆子罕、管仲两事的结果，管仲并无筑三归台之举。（这
种怀疑也见于《群经评议》：‚然管仲筑台之事不见于他书‛ ）如果筑台之事
纯属子虚乌有，则朱熹此注从材料上来说自是站不住脚。类似‚三归‛的案例在
考据学家著作中甚多，诸如此类的精细考证，至少在史实上使得朱注之权威受到
了动摇。

第二章、 《四书》与朱注的垄断地位
第四节、梁漱溟晚年对于朱熹的总评
当然， 朱熹在世时有言： ‚读书玩理外， 考证别是一种工夫， 某向来不曾做。 ‛
① 对于重在阐释义理的《集注》来说，名物考据多是修剪枝叶，动摇不到其根本，
而从义理辨析角度发起的攻击却直击朱注的根本， 其中当属梁漱溟对朱熹所作之
总评最为精准明了。 梁漱溟对朱熹在推动 《四书》 合集、 传播儒学一事上的功劳，
予以了肯定，认为应当‚郑重表彰《中庸》、 《大学》两篇，配合《论语》、 《孟
子》称四子书以垂教后人为宋儒之功，亦即朱子之功。‛② 但是瑜不掩瑕，他也
明确指出了朱注之过，他赞同考据学家对朱注在文字训诂上的批评，认为‚所撰
章句注解多有错失‛③ ，并进一步点出了朱注‚多有错失‛的原因：‚盖朱子勤
于学问，泛滥百家，务广而荒，又主观太强，粗心大意处不少也。‛④
朱熹之勤学好问，黄百家称其‚孜孜不肯一刻放懈……博极群书，自经史著
述而外，凡夫诸子、佛老、天文、地理之学，无不涉猎而讲究‛⑤ ，足使众多学
者汗颜。 但是面对数千年的浩繁史料， 仅凭个人的精力难免捉襟， 前所举 ‚三归‛
注解一例上便可见出。‚管仲筑三归之台‛一事，本为刘向误作，若非‚务广而
荒‛生出粗心，以朱熹治《四书》之勤勉，对此安能不察？而‚主观太强‛之评，
特见于朱熹修改《大学》文本一事，考据学家毛奇龄曾激烈批评此事：‚章节之
错失，莫错于《大学》之分经传，判纲领条目，将经文移掇前后……使千百年圣
贤所传之书为之一变，此绝大关紧，不止错者……‛⑥ 此言含而不发，颇有诛心
之势。。朱熹于改经一事之‚主观太强‛，间接导致了后世众多《大学》版本的
横出并行，除王守仁所提倡之古本外，还有朱门王柏、吴澄、宋濂等人对朱熹改
本再度修改之‚格致补传本‛、明代王道《大学臆》等许多自改本乃至明嘉靖年
间 ‚魏石经‛等可疑伪本⑦ ，层出不穷，对后人《大学》研习上造成了文本选择
上的困扰。
义理上，其所造成的后果则更为严重。朱熹‚格致补传‛曰：
所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之
灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。
是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，
以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗
无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。
就朱熹生前著述看，他所描绘之‚心之全体大用无不明‛境界并未得到其亲
身印证，且其将‚吾‛与‚物‛、‚人心之灵‛与‚天下之物‛分隔开来，于人
心之外另去穷究一外物之理，便与孟子‚万物皆备于我‛ 的精神格格不入，梁
漱溟用‚情理‛之说对朱熹外求物理的观点提出了批评：
……天演淘汰，弱肉强食是大自然界的现实，是物理，但从乎人情
则憎恶其事，而同情于弱者，发乎义愤或且攘臂而起焉。物理是客观存
在的，而情理则存乎主观，得之于内省，两者大不相同，而朱子言之却
混为一事，岂非严重缺失乎！
梁漱溟所谓‚情理‛与‚物理‛之别，在其《中国文化要义》中有简明扼要
的阐述：
科学之理，是一些静的知识，知其‚如此如此‛而止，没有立即发
动什么行为的力量。 而中国人所说的理，却就在指示人们行为动向。它
常常是很有力量的一句话，例如‚人而无信，不知其可也!‛‚临财毋苟
得，临难毋苟免!‛它尽可是抽象的，没有特指当前某人某事，然而是动
的，不是静的。科学之理，亦可以与行为有关系，但却没有一定方向指
给人。如说‚触电可以致死‛，触不触，却听你。人怕死，固要避开它，
想自杀的人，亦许去触电，没有一定。科学上大抵都是‚如果如此，则
将如彼‛，这类公式。 所谓理者，即有此不同，似当分别予以不同名称。
前者为人情上的理，不妨简称‚情理‛，后者为物观上的理，不妨简称
‚物理‛。此二者，在认识上本是有分别的。
儒家圣贤之道根本上是‚情理‛之道，而‚情理‛之所以有别于‚物理‛，
其关键在于‚人自己‛。 《中庸》之说‚道不远人‛ ，孟子之说‚行之而不著
焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。‛ 话语所指正是要为学之

第二章、 《四书》与朱注的垄断地位
人当在情理上为学，莫要远‚人‛。若舍弃对‚人自己‛的信任而一心遵奉求诸
‚物理‛，虽然能获得‚客观‛的认识，但对于人来说丧失其主动性，沦为‚理‛
的器皿，却不无后患。后世最为著名之受害案例当属王守仁二十一岁‚格竹‛一
事：
是年为宋儒格物之学。先生（守仁）始待龙山公于京师，遍求考亭
遗书读之。一日思先儒谓‘众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理’，
官署中多竹，即取竹格之，沉思其理不得，遂遇疾。先生自委圣贤有分，
乃随世就辞章之学。
王守仁的这次实践，使他身体上落下了疾病，也对朱熹之说产生怀疑，真切
感受到了这种‚穷究物理以至于豁然贯通‛之道是靠不住的，也为阳明心学的诞
生埋下了伏笔。 见《王阳明全集》卷三十三《年谱一》 “二十一岁条” 。

第三章、被朱注遮蔽的心学传统
第一节、 被朱注遮蔽的心学注解
反对者就朱注提出了种种批评，在文本上也落实为相应的《四书》注本。其
中，在义理阐释上与朱注分道扬镳的心学注本尤其值得关注。
早期心学家研究《四书》的文字材料多以书信、讲义、程文及杂著等非注本
形式存在。相比于专门注本之易受文本限制，这种非注本形式更为自由，往往切
时应景，依境解经，反而多有发明。例如陆九渊应朱熹之邀所作之《白鹿洞书院
论语讲义》，就时人迷于科举场屋而释‚义利之辨‛，朱熹感慨‚（陆九渊）所
以发明敷畅，则又恳到明白，皆有以切中学者隐微深痼之病，盖听者莫不悚然动
心焉。‛ 并作自我比较，再三说‚熹在此不曾说到这里，负愧何言。‛
而到明中后期，阳明心学壮大，《四书》学领域以李贽《四书评》为首陆续
出现了如张汝英《四书参》、杨复所《四书眼评》、张岱《四书遇》等众多专门
注本。不过令人惋惜的是，这些《四书》心学注本长期以来并未得到重视。张岱
《四书遇》一书便是如此，以张岱‚晚明散文的最后一位大家和集大成者‛ 、
‚浙东四大史家‛中‚最为佼佼‛ 者的声望，《明史·艺文志》以及《四库全
书总目》之中竟连张岱在正业上的著作书名都未提及。类似发生在《四书遇》上
的心学注本埋没现象， 除了战乱佚失等偶发因素， 其主要原因都牵涉到心学在 ‚明
清更替‛这一政治环境大转变后所遭受的冷遇：
第一，心学门人在晚明政治上颇具影响力，清初学者反思明朝的灭亡，痛恨
晚明政治，将心学列为罪魁祸首之一。在门人活动中，当心学在学术领域大行其
道时，心学门人也在一次次科举选拔中登上政治舞台。明代取士重科举，儒生在
政治上的力量举足轻重。明中期徐阶、高拱、方献夫等就已位列内阁大学士，而
到明后期以江右王门顾宪成所创东林学派为源的东林党以及黄宗羲所领导之 ‚复
社‛深陷党争，心学门人的身影遍布晚明的政治漩涡中。

第三章、被朱注遮蔽的心学传统
第二，明代士大夫的独立性，尤其是心学门人的独立自主精神对清代的统治
构成了思想上的威胁。明代君主多‚与臣下争意气，不与臣下争是非‛ 并常有
折辱大臣甚至致死的记录，《明史·刑法志》记载：
成化十五年，汪直诬陷侍郎马文升、都御史牟俸等，诏责给事御史
李俊、王浚辈五十六人容隐，廷杖人二十。正德十四年，以谏止南巡，
廷杖舒芬、黄巩等百四十六人，死者十一人。嘉靖三年，群臣争大礼，
廷仗丰熙等百三十四人，死者十六人……正旦朝贺，怒六科给事中张思
静等，皆朝服予杖，天下莫不骇然。四十余年间，杖杀朝士，倍蓰前代。
万历五年，以争张居正夺情，杖吴中行等五人。其后卢洪春、孟养浩、
王德完辈咸被杖，多者至一百。
但在暴力打击下的士大夫们非但不退缩，反而坚持廷争面谏，正直官员被处
予廷杖，反而颇受人仰慕，甚至有人以此博取名望，导致君主认为这些谏臣‚不
过欲沽名尔,若重处之,适以成其名。‛ 有学者认为明代君主这种与臣下争意气
而不与臣下争是非的行为，实际上把自己与士大夫置到了相对抗的同等地位 ，
士大夫在政治上变得更为独立。 而心学门人的独立气象则早在朱陆时期就已有所
显现，朱熹与人通信时曾经赞叹‚陆子静兄弟，其门人有相访者，气象皆好‛，
并比较道‚此间学者，却与渠相反。初谓只在此讲道渐涵，自能入德。不谓末流
之弊只成说话，至人伦日用最切近处，都不得毫末力气。‛ 处身于明代奇怪的
君臣关系中，心学门人这种性格力量则更是可以赤手搏龙蛇！黄宗羲在《学校》
篇中对君主的专制表达了强烈的不满：
然古之圣王…使朝廷之上，闾阎之细，渐摩濡染，莫不有诗书宽大
之气；天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是
而公其非是于学校……三代以下，天下之是非一出于朝廷。天子荣之，
则群趋以为是；天子辱之，则群擿以为非。
然而到清代，政治形势剧变：‚（清）君之处臣，必令天下颂为至圣，必令
天下视被处者为至辱。‛ 两种态度可谓有天壤之别。
在清王朝对文人的高压政策下，自黄宗羲、孙奇逢死后,心学门庭寥落,除李
绂等几人外再无领军人物，举世上下尽皆扬程朱而抑陆王。如此，心学著作被埋
没也是时势使然。
第二节、《四书遇》浮出水面的偶然与必然
既以时势埋没之，亦以时势起发之。历经官方压制、革命战乱以及一次次的
政治运动，上世纪八十年代，浙江古籍出版社整理出版了《四书遇》一书，这部
《四书》心学注本的出版使得《四书》学研究领域中的心学一脉重新浮出水面。
《四书遇》一书于 1934 年被浙江省图书馆购得。此书得以出版流传，直接
原因当归于改革开放后对古籍整理的重视。1981 年 9 月 17 日，《关于整理古籍
的指示》 强调 ‚整理古籍， 把祖国宝贵的文化遗产继承下来， 是一项十分重要的、
关系到子孙后代的工作。‛政策上的导向，推动了各地古籍出版单位的前后成立
，隐藏在故纸堆中的大量古籍孤本陆续面世，其中就有《四书遇》。
开展得如火如荼的古籍整理出版工作，使得《四书遇》具备了面世流传的外
因， 而此书本身内容的不凡则是其内因。 一代儒宗马一浮曾为此书作题记曰： ‚明
人说经，大似禅宗举公案，张宗子亦同此血脉。卷中时有隽语，虽未必得旨，亦
自可喜，胜于碎义逃难、味同嚼蜡者远矣。‛ 马一浮在理学上宗程朱一脉，然
亦能跃门户之偏见而作‚可喜‛评价，可见张岱此书大有可取处。
作为心学传统的重要部分， 此书的重见天日同时也是心学一脉必然再兴的征
兆。如前文所叙，在明清鼎革中，清廷压制、时人的矫枉过正两种力量对心学形
成了一股强大的反动压制，使得士人的人格一蹶不振，程朱一脉在儒家义理的解
释上几乎垄断了话语权，其‚穷究物理‛等弊端非但未能根治，反而变本加厉，
最终成为后世所攻讦的对象。人格上的病态佝偻终究违背了人之天性，人性中不
甘受钳制的反抗力量日积月累，最后必然冲破压制，使人格得到重伸。徐复观曾
就心学兴起之缘由分析道：
学问在心上立脚，即是自己抓住自己的主体，人的脚跟才站得稳，
才真能自尊自信……中国文化，在每个人的心上显发价值的根源、道德

第三章、被朱注遮蔽的心学传统
的主体，因而成就一个人的人格的这一条路，是信而有征，而象山之孤
军特起，风动一时，决非偶然之事。
徐复观从心学成就人格一面揭示了陆九渊心学兴起的必然性， 而这一内在逻
辑同样也适用于《四书》心学传统的复兴。作为反映心学思想的解释文本，它在
伸张人格方面比其他传统具有着先天上的优势， 是建立起儒家理想人格道路上不
可回避的一关，故而心学传统的复兴也是人性的必然呼唤。

第四章、 《四书遇》的心学特色
第一节、张岱的学术传承及治学特色
《四书遇》作者张岱乃明代浙江山阴人，自幼生长于书香门第。据张氏家谱
记载，山阴张氏自宋代抗金名将、魏国公张浚时发迹。张浚之子张栻为北宋著名
学者，张栻后人张远猷于南宋时任绍兴知府期间举家迁至绍兴山阴，开枝散叶，
子孙众多 。山阴张氏世世代代‚耕读传家‛，值明代重科举取士，这一支自张
天复起，便在科场中连传捷报，张氏也因此成为山阴地区的名门，这给张岱提供
了优裕的生活条件和深厚的家学渊源，其《家传》中对其祖辈曾有详细记载：
张岱之高祖张天复，于嘉靖二十六年殿试中进士，与心学门人徐阶关系极为
亲密。徐阶因反对降低祭孔规格，得罪权臣张孚敬而被贬地方，期间视察学政 ，
颇为欣赏张天复的人品及其行事之精明干练。张天复后于云南按察使司副使任
上，见沐氏肆无忌惮，恣意妄为，便持镍司篆印，以朝廷代表身份，不屈从沐氏
之意， 并严词拒绝沐氏的巨资贿赂， 最终被构陷下狱。 幸得其子张元忭千里奔走，
朝廷为张元忭孝心感动，张天复方得以无罪释放。
张天复之子张元忭，亦即张岱曾祖父，于隆庆五年殿试中状元，山阴张氏所
居状元坊即从此来。 张元忭十七岁就为因弹劾奸臣严嵩而为遭弃市的杨继盛公开
设灵位鸣冤，也曾设法营救因误杀后妻而下狱的徐渭。其为人之正直、谦逊，张
岱曾感慨：‚吾文恭（张元忭）一生以忠孝为事，其视大魁、殿撰为吾忠孝所由
出，则大魁、殿撰是吾地步，非吾福德也。‛③ 在治学上，张元忭为浙中王门一
脉，其学‚从龙溪（王畿）得其绪论，故笃信阳明四有教法‛④ ，但并不完全因
袭王畿在为学上只谈本体而不谈功夫的做法，力行慎独功夫， ‚以不可学龙溪之
可‛，这种被后世一些学者断为‚虽宗阳明、王畿，内在逻辑上则显然调和朱、
陆‛⑤ 的倾向，对张岱《四书遇》内容影响颇深（见本文第四章第一节）。
张元忭有子张汝霖、张汝懋，二子皆中进士，其中张汝霖即张岱之‚大父‛
（祖父）。张汝霖‚砺精古学，不肯稍袭占毕，以冀诡遇‛，幼年曾受父命，入
狱探视徐渭，以纠正‚怯里赤马‛错写一事，颇受徐渭赞叹。其为官时曾参与山

第四章、 《四书遇》的心学特色
东科考阅卷，因于落卷中见李延赏试卷卷文古崛，而独排众议使之中选，后因此
事受攻讦被罢职。
张汝霖之子、张岱之父张耀芳自幼受张汝霖教导， ‚惟读古书，不看时艺‛，
然而屡试不第,只得‚以副榜贡谒选‛为鲁王右长史，其文采却不容掩没，在鲁
王府中‚自世子、郡王以至诸大夫、国人，俱向长史庭执经问业‛ ，而且‚善
歌诗，声出金石‛ 。张耀芳平素急公好义，嘉祥县县令物故，其家人因无法还
清县令生前所积欠的库银而被羁押车中，张耀芳不忍见其凄惨之状，慷慨解囊替
其还钱并赠救济， 当地人感其德行并为之立碑。 科场失意的张耀芳精于导引之术，
与好神仙之术的鲁王一拍即合，‚召对宣室，必夜分始出‛，乃至临终一事上都
充满了神秘色彩：
解事归，亦究心冲举之事，与人言多荒诞不经，人多笑之……壬申
十二月，先子（张耀芳）强健如常，忽言‚二十七日吾将去‛，三日前
遍辞亲友，果于是日午时无疾而逝。先子善饭，是日早膳，犹兼数人之
餐。
张家这四代人，在治学上深深影响了张岱：
一者，此四代与心学一脉气味相投。自张天复得徐阶欣赏并与之过从甚密，
到张元忭的从师王龙溪，再到张元忭教导张汝霖、张汝霖教导张耀芳，这一线索
反映出山阴张氏逐步靠近、接受了心学思想并以之作为家学教导子孙，故而张岱
的家学是心学一脉。在张岱身上，心学的这一传承集中表现在张汝霖在教导张岱
读《四书》时‚不读朱注‛ 。
二者，此四代在为人上皆急公好义。张天复之拒沐氏，张元忭之千里救父与
为杨继盛鸣冤、张汝霖之独排众议取李延赏到张耀芳以恻隐之心解私囊救官眷，
一是秉之。这种但求诸心的为人处事态度，在张岱治学中则反映为其言必由衷，
例如心学一脉特重《孟子》，而《孟子》中‚性善‛等部分观点，张岱并不完全
赞同，也明确表达了不同意见，并未因圣贤之名而牵强为说。
三者，此祖孙四代各自的治学特征对张岱也多少有所熏染。张元忭入王龙溪
门下而又‚以不可学龙溪之可‛，表现在张岱《四书遇》中是以‚鲁男子以不可
学柳下惠之可‛故事解释子路对子见南子的不悦；张汝霖之博学好古，则表现在
张岱长期积累下的深厚史学功底上； 而张岱在解经中多有以丹道玄学为比喻的细
微特征，除了世风影响之外，恐怕也有张耀芳好神仙冲举的缘故在。
除了父祖等人多着笔墨之外，张岱母亲陶宜人也深深影响了张岱，《自传》
中记载张母勤俭持家，二十余年方有积财，而张耀芳屡试不第，郁郁不得志，难
免牢骚，加之自小体弱，身心两疲。张母为之担忧，对张岱说:‚尔父冯唐易老，
河清难俟，或使其适意园亭，陶冶丝竹，庶可以解其岑寂。‛ 于是兴建园林，
鼓吹剧戏，一切繁费之事，听凭张耀芳做主。而彼时家中并不富裕，张母持家有
道，‚不辞劳苦，力足以给。故终宜人之世，先子裒然称富人也。‛ 对张耀芳
的‚纵容‛，间接给了张岱‚好精舍，好美婢，好娈童，好鲜衣，好美食，好骏
马，好华灯，好烟火，好梨园，好鼓吹，好古董，好花鸟，兼以茶淫橘虐，书蠹
诗魔‛ 的机会，既拓展了其眼界，同时也为其后来不为物欲所诱的性格埋下了
种子。
早年的张岱无忧乎衣食，而待到久处繁华富贵时，他已另有追求，他的目光
开始透过眼花缭乱的尘世，望向自己内心的‚深情‛。宗白华说晋人‚向外发现
了自然，向内发现了自己的深情。‛ 而在晚明的江南，与千年前的东晋有着太
多的相似处，一般的山清水秀，士大夫阶层一般的傲然自立，名士们一般的好谈
玄说禅。直到国破家亡，睹物是人非之时，这种‚深情‛更是一般无二。《世说
新语》载‚新亭对泣‛ 一事，可作一比：周伯仁于新亭宴饮时叹‚风景不殊，
正自有山河之异‛，而张岱《陶庵梦忆》、《西湖梦寻》尽于‚梦‛中悼念往昔；
王导见众人对泣，正色曰‚当共戮力王室，克复神州，何至作楚囚相对！‛张岱
则自‚梦‛中醒来，以‚东海布衣‛身份上书鲁王，历数政弊，领诏率孤军前去
袭杀马士英。伤情与豪情交融，融汇成张岱治学中的‚深情‛，张岱解‚子在川
上‛一章，就曾借流水道出了这种‚深情‛： ‚桓子野见山水佳处，辄呼奈何，
夫子于此，亦有一往深情。‘木犹如此，人何以堪！攀枝执条，泫然流涕。’曹

第四章、 《四书遇》的心学特色
孟德伏枥之歌，刘荆州抚髀之泣，皆同此意。‛ 在叹息物是人非时，又生出时
光不待、当下奋起的雄心。
家族传承的心学传统，祖辈熏染出的刚直、博学以及超越物欲纠缠、直问己
心的‚深情‛，交汇出张岱独特的治学风格。
第二节、《四书遇》对于心学的继承
《四书遇》是张岱读《四书》的心得。张岱读四书之法，与今人所谓‚研究‛
大相径庭，它继承了心学一脉在《四书》治学上的‚平心读书‛心态，汇集了众
多心学前辈的观点，同时又继承了心学一脉特有的独立精神。
心学家们治《四书》的心态不外乎‚平心读书‛，《四书遇》也秉承了这种
心态。陆九渊在书信中曾谈到其治学之法：
诂训既通之后，但平心读之，不必强加揣量，则无非浸灌、培益、
鞭策、磨励之功。或有未通晓处，姑缺之无害。且以其明白昭晰者日加
涵泳，则自然日充日明。后日本源深厚，则向来未晓者将亦有涣然冰释
者矣。
而张岱《四书遇》序言中也提到：
凡看经书，未尝敢以各家注疏横据胸中。正襟危坐，朗诵白文数十
余过，其意义忽然有省。间有不能强解者，无意无义，贮之胸中。或一
年，或二年，或读他书或听人议论，或见山川云物，鸟兽虫鱼触目惊心，
忽于此书有悟，取而出之，名曰《四书遇》。盖遇之云者，谓不于其家，
不于其寓，直于途次之中邂逅遇之也。
《四书遇》中张岱治学法与陆九渊治学法如出一辙，有三处明显的证据：
一则二人读书之前虽通训诂，却不带成见。即陆氏所谓‚平心‛，张岱所谓
‚未敢以各家注疏横据胸中‛；
二则读书时遇到难以理解之处，二者都采取暂时搁置的处理方式，并不急于
求解。即陆氏所谓‚不必强加揣量‛，张岱所谓‚无意无义，贮之胸中‛；
三则对于这些未解之义， 二人均认为能够随着自身修养功夫的加深而自然悟
得。即陆氏所谓‚本源深厚，则向来未晓者将亦有涣然冰释者‛，张岱所谓‚精
思静悟， 钻研已久，而石火电光，忽然灼露‛。
在对文本的解读上， 《四书遇》 或引用心学前辈之观点， 或内含了心学观点，
又或与之不谋而合。例如‚君子居之，何陋之有‛ 一句的理解上，《四书遇》
直接引用王守仁的观点：
王阳明曰：不必说‚所居则化‛，此言碍了，中国君子可夷狄、可
患难，无入而不自得？九夷之陋，于君子何有焉？故曰‚何陋之有？‛
又如解‚吾十有五而志于学‛一章，则引王畿之言：
王龙溪曰：‚耳顺‛乃六经中未道之语。目有开闭，口有吐纳，鼻
有呼吸，惟耳无出入，佛家谓之圆通：‚顺‛与逆对，更无好丑拣择矣。
解之极彻。
《四书遇》注解内含心学观点则可见于对王守仁‚知行合一‛诸学说的发挥
等例，如其解《中庸》 ‚道其不行矣夫‛一句： ‚此即属‘鲜能知味’之下， ‘鲜
知’即‘不行’，非有二也。‛ 以‚非有二也‛双重否定的方式表达了王守仁
‚知行合一‛观点。
不谋而合者则当属解‚格物致知‛，并否决朱熹‚格致补传‛一例。朱熹将
《大学》原文分经、传两个部分，认为传文系统解释了经文。他认为完整递进的
‚八目‛系统在传文中只阐述了‚正心‛与‚修身‛， ‚修身‛与‚齐家‛， ‚齐
家‛与‚治国‛， ‚治国‛与‚平天下‛四个环节的关系， ‚格物‛与‚致知‛，
‚致知‛与‚正心‛两对关系的解释则像是被遗漏了，故而自作‚格致补传‛以
图补全。 ‚格致补传‛行文中‚所谓致知在格物者……此谓物格，此谓知之至也‛
的格式与后文‚所谓修身在正其心者……此谓修身在正其心‛等段落的格式相似
也反映出这一动机，陈来曾据此认为朱熹作补传具有合理性 。
但是朱熹以保持形式完整为由而进行补阙的合理性需要一个前提，亦即‚格
物致知‛的内容的确如其所想，在流传中曾被遗漏。然而透过泰州学派王艮的解
释，却可以看到这个所谓的合理性并不存在，王艮认为：
格物，即物有本末之物。身与天下国家一物也，格知身之为本，而

王艮明确将‚格物致知‛的‚物‛指向‚物有本末‛之‚物‛，‚知‛指向
‚知所先后‛之‚知‛。 ‚物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣‛一句
实则已经清楚地解释了‚格物致知‛意在要人分清本末先后，文义本自完整，故
而无需补传。张岱在《四书遇》中的说法与王艮不谋而合，他在‚细玩经文及传‛
之后得出结论：
此‚物‛字分明与上‚物有本末‛照应，格，是格个本耳，故传曰：
‚此谓知本‛，‚此谓知之至也‛。传分明以‚知本‛当‚格物‛，而
宋儒以为阙文，得无多此一补传乎?‚物格‛,‚知至‛，是一件事，故
独曰‚在‛。
《四书遇》还在兼容并包中继承心学之‚不外求‛精神。心学之精神，重在
相信自己的良知。在《四书遇》中体现为作者超越门户之见，对其所认可的兼容
并包上，若非作者真心首肯，则不盲目迁就前人。张岱家学渊源上属心学一脉，
加上《四书遇》序言中所说‚遵大父教，不读朱注‛，且《四书遇》中又记载、
引用了不少心学家的观点，粗看时易使人认为《四书遇》先存一门户之见，之后
才有种种带有明显心学色彩的注解。
实则不然，我们在《四书遇》中可以看到张岱在引用心学家观点时，也曾多
次征引其幼年时‚不读‛的朱注，并给予了‚最精‛、‚极透‛等高度评价，例
如注《大学》之《正心修身章》引朱熹体悟：
朱子曰：‚四者，须从无处发出，不是寂寂的。无只是无过去、未
来、见在之累，就使有而不有。‛最精。
又如注《中庸》之《天命章》引：‚朱子亦云：虽一日之间，万起万灭，而
其本体未尝不寂然，此言极透。‛
《四书遇》解经不以门户差别为准绳，只看观点是否过得了内心这一关，故
而在内容上表现出对各家观点包容并蓄的特征。 这既解释了其早年不读朱注却又
明文褒扬朱注部分内容的矛盾，同时也在超越门户之防中，不经意间切合了心学
直问良知、不向外求的精神。本文绪论所言赵一静前辈之五点归纳中，‚反对训
诂，注重义理阐发‛、 ‚兼采众说，自己不多着墨‛以及‚反对朱注和时文注疏‛
这三点均存‚倒果为因‛之误，将张岱良知省察的结果呈现当成了其治学之方。
第三节、《四书遇》解经风格的‚别开生面‛
在注解《四书》时，《四书遇》结合了鲜明的时代特征与张岱个人的自身风
格，于朱熹《集注》之外别开生面，对部分经文的阐发显得更为清晰。究其时代
特征，可从两方面见出：一为明人解经多征引佛老言辞而呈现为‚汇集三家‛的
普遍特征，二为自明至清所特有的时局感怀。
一、‚汇集三家‛的心学解经特征
日本学者佐野公治将掺杂佛教与道教思想列为晚明学者研究四书的三大特
征之一 。张岱《四书遇》中也有这种表现，例如《孟子·尽心下》之《寡欲章》
中，孟子说：
养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也
多欲，虽有存焉者，寡矣。
朱熹引程子之言注作：
欲，如口鼻耳目四支之欲，虽人之所不能无，然多而不节，未有不
失其本心者，学者所当深戒也。程子曰：‚所欲不必沈溺，只有所向便
是欲。‛
解释重心放在提倡克制人欲上
而孟子在这个比喻中却还提到：
其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，
是以若彼濯濯也……苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。
他认为人心好比牛山上的草木一样，本来就能日夜生长，时时刻刻都在回复
着天性，只不过这些细微的回复就像是被牛羊采食的新生嫩草一样，被人无休止
的妄作所抹杀。在这里孟子除了主张节制人欲的妄作之外，也揭示了人心回复天
性的机理是其与生俱来的，克制人欲固然重要，但也离不开自然回复这一根本动
力。且孟子在谈到‚寡欲‛之时举了两种情况，一为多欲之人，二为寡欲之人。


第四章、 《四书遇》的心学特色
多欲之人自当勤作克制功夫，而少欲之人也不可有所荒废，从中可以见出孟子所
言之‚寡欲‛囊括了人天生所具备的寡欲能力以及后天拳拳服膺而不使之失这内
外两面，既要避牛羊斧斤之破坏，同时还要壮大本身的生命力。
朱注对寡欲工夫之阐发颇为得力，而《四书遇》中则极其重视此心本体之功
用，注曰：
养心在尽心下一等工夫。道曰：‚不见可欲，使心不乱。‛释曰：
‚心如墙壁，可以入道。‛即此寡欲养心之旨。
张岱援引道、释对心之神妙的解释来解儒经，重视了心之一面。当然他在这
里的解释也暴露出一定的问题。如‚不见可欲‛已是‚见有可欲‛之后话，否则
何谈‚不见‛？张岱所引道释言，皆执果索因之言，重在果地；而孟子则说的是
养心功夫， 重在因地。 向来浮慕佛道果地境界者， 最喜执果废因， 说得头头是道，
玄妙可羡，却是临渊羡鱼、画饼充饥者多。张岱亦不免此病。
《四书遇》引佛道思想来点明‚己心‛重要性的举动在《论语·里仁》之《志
仁章》也有所表现：
子曰：‚苟志于仁矣，无恶也。‛
孔子短短八个字中，就已点明 ‚无恶‛的关键并不在于除恶，而在有志于
仁。张岱引雪庵上人之言解曰：
雪庵上人曰：‚一源既澄，万流皆清。揭起慧灯，千岩不夜。‛孔
门志仁无恶，其旨如此。尘魔作祟，皆缘主人神不守舍。念之，念之。
雪庵上人此话的理路是源澄则流清、灯亮则夜明，张岱将‚志于仁‛形象生
动地比作澄清本源与揭起慧灯，将‚恶‛比作杂出之末流、广漫之长夜，着手本
源之法简易直截，与孔子之意甚为切合。
二、自明至清的时局感怀
除了明人解经普遍带有的征引佛道思想特征外，张岱跨越明、清两个朝代的
个人经历，也使得他在解读《四书》某些章节时使人耳目一新，为之赞叹。
明末的党争对于明朝的灭亡负有着不可推卸的责任：
言官各立门户以相角，门户中取得胜势，而政权即随之，此朋党之
所由炽也，在万历间不过把持朝局，排除异己而汲引同党，至边事既起，
各立门户之言官，以封疆为逞志之具，将帅之贤不肖悉淆混于党论，而
任事者无所措手足矣。
据《家传》记载，张岱曾祖张元忭与浙党领袖大学士朱赓交情深厚，其大父
张汝霖还未出世就被指腹为婚，成为了朱赓的女婿，山阴张氏由此被贴上了浙党
的标签，被卷入了党争，其中张汝霖因取落卷而被弹劾一事背后也有着党派倾轧
的影子 。张岱对党争可谓印象深刻，《四书遇》解《论语·泰伯》之《好勇章》
曾联想到东林党与阉党之争：
刺虎不毙，断蛇不死，其伤人愈多。君子之遇小人，政不可不慎。
近日杨、左之御魏珰，是其鉴也。
又在《大学》之《絜矩章》中对卢玉溪‚臣曰‘一个’，是挺然独立而无朋
党之谓‛之解赞叹道‚此解深切时务‛。
感叹的同时，《四书遇》在《论语·为政》之《周比章》中申明了‚公私之
辨‛在判断周、比时的重要性，并借着解释‚比‛字指出党争的本质在‚情私‛：
‚周‛与‚比‛不在量之广狭，而在情之公私。情公，即一人相信
亦 ‚周‛ ， 情私， 即到处倾盖亦 ‚比‛ 。 以普爱众人、 专昵一人， 分 ‚周‛ 、
‚比‛者误。声气是‚周‛的血脉；朋党是‚比‛的精神。‚小人‛与
‚君子‛争差毫厘，不是牛僧儒、王安石一流，乡原、中行便是榜样。
此直从源头上理出线索。
此外《四书遇》还尝试性地提出了通过完善制度方面的不足，以瓦解朋党、
避免党争，《泰伯》之《在位章》中，对于‚不在其位，不谋其政‛这一句，张
岱说：
党与生于替谋，欲散其谋，当密考工法。
可以看到《四书遇》中对晚明的党争着墨虽不多，但却散布着一个从发现现
象，到挖掘本质，最后提出解决途径的完整系统，实可谓一亮点。
“结合《明史》中对于朱赓事迹的记载及评论，可以得出如下结论，朱赓与
沈一贯以同乡之谊而结党，被视为浙党，朱赓在沈一贯后担任首辅是浙党势
力的延续。在这样的情形下，作为朱赓女婿的张汝霖自然会遭到岳父在政治
上敌对势力的攻汗，前述汪若霖弹勃张汝霖之事自然也在情理中。 ”

第四章、 《四书遇》的心学特色
当明朝在天灾人祸中灭亡后， 满清政权入主中原。 新政权的异族属性使得 ‚华
夷之辨‛这一话题受到了重新关注，在《论语·八佾》之《夷狄章》中，张岱注
文曰：
余遭乱世，见夷狄之有君，较之中华更甚。如女直之芟夷宗党，诛
戮功臣，十停去九，而寂不敢动。如吾明建文之稍虐宗藩，而靖难兵起，
有媿于夷狄多矣。
明初削藩与女真（满族之前身建州女真）诛杀功臣的不同结果，展现出了满
清君主对臣民的有力控制，张岱对这种控制的效果表示出了一定程度的惊讶，既
肯定了清廷君主对臣民的有力控制，同时对明朝的控制不力表示喟叹。
征引佛道思想解经与善于结合感怀时局这两大特点， 给后人在传统注解之外
另开新窗，使之对明人以心学注四书面貌有了更清晰的认识。
第四节、《四书遇》发明经义的‚将心比心‛
‚人同此心，心同此理。‛《四书遇》之所以能‚别开生面‛，是因为它在
发明经义时所运用的根本方法就是‚将心比心‛。
孟子有言： ‚圣人先得我心之所同然耳。 故理义之悦我心， 犹刍豢之悦我口。 ‛
在孟子看来，聆听圣人阐发义理之所以会让人感觉到如同享受美味佳肴的原因
有二：
一、人心实有同然之理。世界上的事物都是一而二二而一的，同中有异，异
中有同，不存在无差异的绝对相同，也不存在毫无共同点的绝对差异。圣人心与
常人心本来就是同体的，只不过常人迷失在表象的差别上，不能透过差别发现其
同而已。执著豆与豆萁的截然不同，而不见豆与豆萁‚本是同根生‛。圣人不过
得其根本之同，故不迷失于差别万千的表象而已。所谓‚得道‛，所谓‚见性‛，
所谓‚知命‛、‚知天‛，如此而已。圣人既先得我心之所同然，自然能通达众
人心之差异。自然能依其一体之仁，因时变化，因地制宜，因材施教，泛应曲当，
游刃有余。具体表现为授受双方能够达到情感上的共鸣。
二、不仅人与人之间有同然之心、同然之理，即在一人身上的眼、耳、鼻、
舌、身、意‚六根‛也是一而二二而一的，既相互差异又彼此融通。文学中所谓
‚通感‛的修辞手法，理即在此。‚故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。‛这就
使得圣人在教导方式上可以随感而应，随机施设，就地取材，不拘一格，变化多
端，总以受众当下领会为止。其中，运用具象化表达是其常用手法。借受众经验
熟练的具体事物，信手拈来，动之以情，晓之以理。所谓‚因材施教‛、‚巧叶
机宜‛，其理如是。
于前者，今举《论语·为政》之《輗軏章》为例，孔子在此章中说：‚人而
无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？‛他将人之‚信‛
比作车辕与衡轭联结处所插的销子，车辆若无此物，车夫则无法顺利驾驭拉车的
牛马，意喻人若无信，便会寸步难行。孔子采用了比喻的修辞手法，利用当时人
们日常生活中的常识，将其所要传达的义理形象生动地表达了出来。如此既保证
了观点的完整性，又照顾到了语言传递对象的接受能力，这种具象化表达便是教
法中所体现出的‚得人心之同然‛。
而后者最为精彩的案例莫过于《孟子·梁惠王上》中，孟子激活梁惠王仁义
之心的对话过程 ：
在开篇《梁惠章》中，孟子不远千里来到魏国，惠王急于强国，问孟子是否
‚将有以利吾国‛ ， 语气中有理所当然之势。 对于惠王唯利是图之心， 孟子以 ‚何
必曰利？亦有仁義‛作当头棒喝，并层层推出人一旦唯利是图则会欲壑难填，最
终将导致亡家破国的道理。
至《沼上章》，惠王唯利是图之心已有不安，在池边会见孟子时就园池美景
问‚贤者亦乐此乎‛，意图待孟子作出肯定回答之后，以贤者也同自己一般喜欢
利欲之乐为由反诘孟子，为自己的利心张目。而孟子此时并不像前一章中立刻反
驳惠王，反而就惠王之乐阐发‚与民同乐‛之心。
至《尽心章》，惠王虽已渐渐接受‚仁义‛之说，但大言不惭，以河东河内
赈灾之事自诩‚仁义‛，同时又以治下人口不见增加为由对‚仁义‛之说生出怀
疑，此时孟子道破惠王此说的本质仍然是伪装成‚仁义‛的逐利行为，且在所用
‚五十步笑百步‛比喻中点出了惠王好战的性格。
直到《雪耻章》中，惠王方才彻底放下成见并流露出其真实心情，乃至连其
长子战死这一丧失至亲之奇耻大辱都毫不避讳，饱含诚意地向孟子询问强国之
道。

第四章、 《四书遇》的心学特色
整个过程中，孟子次次回答无不是在引导梁惠王的仁义之心，他根据惠王的
心理活动，或当头棒喝，或循循诱之，而惠王之心理防线则不断被突破，最终全
盘瓦解。在这个过程中，孟子对梁惠王之心态变化可谓洞若观火，惠王也最终报
之以诚，此即情感之共鸣。
圣人把握人心之同然，施教于他人，后人亦可凭此同然体会圣人之意。陆九
渊于白鹿洞书院时，就时人应当如何看待科举入手，阐发义理之辨。而在《四书
遇》中，张岱也常沿此思路解经。
譬如《论语·阳货》之《短丧章》中，宰我以担心礼乐荒废为由，认为三年
丧期太长，意图改为守丧一年。对此，孔子问：
‚食夫稻，衣夫锦，于女安乎？‛曰：‚安。‛‚女安则为之！夫
君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则
为之！‛宰我出，子曰：‚予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。
夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？‛
张岱注曰：
夫子遇不忠不孝之人，只以至情上挑剔，使其通身汗下。言及‚三
年，然后免于父母之怀‛，世间孝子、逆子一齐堕泪。
对于宰我的短丧之念， 孔子并未引经据典予以痛斥， 而是直问宰我是否心安，
之后对宰我‚不仁‛的评价也并非着眼于三年与一年的时间长短，而是就宰我短
丧背后的感情凉薄所发。孔子就亲情而发，张岱亦从亲情破题，直点到‚三年‛
背后的天伦之中。
如果《短丧章》中孔子的表述自已明白无误，不能体现出《四书遇》‚将心
比心‛ 风格的与众不同， 那么在其他一些章节之中， 这种与众不同处则十分明显。
例如《论语·述而》之《吾衰章》：
子曰：‚甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。‛
朱熹《集注》解为：
孔子盛时，志欲行周公之道，故梦寐之间，如或见之。至其老而不
能行也，则无复是心，而亦无复是梦矣，故因此而自叹其衰之甚也。
他认为孔子壮年时之所以会梦见周公，是因为孔子身心强健时，其体力、心
力足够支持其实践周公之道， 而到晚年时， 孔子身心衰疲， 在客观条件上 ‚不能‛
行此道。朱子还引程子之言以为支撑：
程子曰：‚孔子盛时，寤寐常存行周公之道；其老也，则志虑衰而
不可以有为矣。‛
引文中强调孔子‚不可以有为‛，将原因推到‚身心条件决定意识‛上，与
孔子一贯的主张背道而驰。在周公之道上，孔子一生孜孜不倦，‚造次必于是，
颠沛必于是‛，乃至好学至于‚不知老之将至‛ ③ ，程朱所作之衰老说断非孔子
之意。
《四书遇》则不然，张岱注道：
孔子梦周公，尚是耳中鸣磬，眼中金屑。直到不梦时，便是一齐放
下。所谓去年贫不是贫，今年贫始贫耳。曰‚吾衰‛，政已到大休歇处。
子韶云：‚向也于公隔一重，寻思常在梦魂中；而今直与心相识，尔自
西行我自东。‛卫叔宝曰：‚未尝梦乘车入鼠穴，捣齑噉铁杵，无想无
因也。‛梦周公时，夫子尚著因想。
直接就孔子两个阶段的心境变化上揣摩， 他认为孔子梦境之所以发生转变的
原因不在身心衰颓，反而是由于孔子在心境上达到了更高的境界。盛年时的孔子
在境界上与周公尚有差距，然而晚年的孔子在心境上已然达到了周公的境界，周
孔合一，自然不复前梦。
张岱的这个观点在孔子本人话语中可以找到依据。《论语·为政》之《志学
章》中孔子回顾其一生中为学的各个境界曾说他‚七十而从心所欲不逾矩‛ ，
须知孔子寿数七十三， 这最后三年的生命状态自然最贴近 ‚甚矣吾衰也‛ 所描述，
但其自评竟然是有能力‚从心所欲‛的，如此程朱之说不攻自破；同时‚不逾矩‛
则足以见出其丝毫不悖于周公之道。综合这两点，岂非正如《四书遇》注文所说
‚而今直与心相识，尔自西行我自东‛？
又如《论语·雍也》之《佞美章》：

第四章、 《四书遇》的心学特色
子曰：‚不有祝鮀之佞而有宋朝之美，难乎免于今之世矣！‛
《集注》通过对祝鮀、宋朝人物的考证，就文本解读出孔子对当时社会上好
‚佞‛、好‚美‛的风气的一丝失望：‚鮀，卫大夫，字子鱼，有口才。朝，宋
公子，有美色。言衰世好谀悦色，非此难免，盖伤之也。‛ 可惜《集注》此解
仅仅止步于‚伤‛，并无更多发明处。
人心不古，世风日下，此时的儒家除了伤感痛心之外更需胸怀大志，‚不断
自觉地向上实践他所看到的理。‛ 如此方可谓得孔孟之教。《四书遇》注曰：
‚此大圣人慈悯世界语，若作嬉笑怒骂，便非立言本怀。亦非嗟叹行路语，正磨
练豪杰语也。‛张岱仍自人心之同然处着手剖析，从文字之‚伤‛中解读出圣
贤在衰世中‚虽千万人吾往矣‛ 的豪雄之气！
《中庸》中孔子这种由仁义行的气概充塞字里行间：‚君子和而不流，强哉
矫！中立而不倚，强哉矫！国有道，不变塞焉，强哉矫！国无道，至死不变，强
哉矫！‛ 孔子连道四个‚强哉矫‛，至‚国无道，至死不变‛处，语气直能斩
钉截铁！
陆九渊诗曰：‚墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。‛《四书遇》‚将心比
心‛的注解穿透了文字表象，于文字俗情之外另辟蹊径，索诸人心之同然，可谓
真得圣人之心，合陆王之旨。

第五章、 《四书》心学传统浮出的历史意义
第一节、朱、陆‚本末‛之别与儒家正宗之探
宋代理学与心学分别在朱熹与陆九渊两人处得集大成，此后随着流派的发
展，心学家与理学家在儒家正统的归属这一问题上历经长久的争论过程。对于这
场争论的激烈程度， 黄宗羲曾描述道： ‚宗朱者诋陆为狂禅， 宗陆者以朱为俗学，
两家之学各成门户，几如冰炭矣。‛
本文今就其中‚尊德性‛与‚道问学‛话题试作分析，以较朱、陆之高下，
一探儒家之正宗。
双方在‚尊德性‛与‚道问学‛上的重视各有不同，陆九渊在二者中以‚尊
德性‛为重，而朱熹则既强调‚尊德性‛又强调‚道问学‛。 ‚君子以同而异‛
，在陆九渊独重‚尊德性‛这一背景下，朱熹兼重‚道问学‛成为了理学一方
的相对‚特征‛。后人以朱为‚道问学‛，以陆为‚尊德性‛，乃就比较后所见
出的相对表现而言，而非双方为学之全貌。
朱熹‚去短集长、齐头并进‛的为学工夫，似乎显得比陆九渊的‚片面发展‛
更加全面，然而事实上则并非如此。朱熹企图面面俱到的做法，在为学的基础上
就已误入歧途。儒家经典中，系统阐述为学工夫者莫过于《大学》，朱熹自己也
认为：‚《大学》之书，古之大学所以教人之法也。‛
《大学》‚八条目‛自‚格物‛起。‚格‛字，许慎《说文解字》解为‚木长貌‛
，亦即草木生长过程中由根部（本）逐渐生发至末梢（末）这一自然过
程， 《大学》中反复强调由‚本‛及‚末‛的重要性，如‚其本乱而末治者否矣‛，
故而‚格‛字指的是‚由本及末‛这一先后次第， ‚物‛指‚身、家、国、天下‛，
而‚事‛则指‚修、齐、治、平‛。且《大学》通篇所言尽皆为学之事，如此则
紧扣主题。综合言之，‚格物‛所要表达的是‚身、家、国、天下四者关系犹如
木之本末‛的意思。
而朱熹在这确定方向的第一步上就自作主张，将‚物‛解为‚万物‛，并衍
生出一个‚穷究物理‛，在为学工夫上岂能不错？朱熹因此而犯的错误，有例为
证：

第五章、 《四书》心学传统浮出的历史意义
只是才遇一事，即就一事究其理，少间多了，自然会贯通。如一案
有许多器用，逐一理会得，少间便自见得都是案上合有底物事。
须是逐一理会，少间多了，渐会贯通，两个合做一个，少间又七、
八个合做一个，便都一齐通透了。
在他看来，琐碎的万物都如同万川映月般包含着一‚理‛之殊，故而可以通
过积累不同具体事务中所蕴含的‚理‛，在互补、贯通中由特殊上升到普遍，由
部分组合成理之整体。他企图就‚末‛上反推溯源，以为可以由‚末‛得‚本‛，
岂不正应了《大学》所说之‚其本乱而末治者，否矣‛？
或许朱熹本人也意识到了这种做法的离经叛道，故而他始终不敢放弃‚尊德
性‛这一为学大本，试图以之在形式上掩盖‚穷究物理‛的逐物支离错误，陈来
先生在《朱子哲学研究》中曾对朱熹的‚尊德性‛与‚道问学‛下过定论，他认
为：
在朱熹看来，尊德性一方面要以主敬养得心地清明，以为致知提供
一个主体的条件；另一方面对致知的结果加以涵泳，所谓‚涵泳于己所
知‛。因此，认识真理的基本方法是‚道问学‛，‚尊德性‛则不直接
起认识的作用。
陈来先生透过朱熹‚两面并重‛表象，看到了朱熹以‚尊德性‛补充‚道问
学‛不足的实质，同时也在客观上暴露出朱熹对其‚穷究物理‛之路的不自信。
而徐复观先生则将朱熹治学方式的实质阐述得更为清晰：
朱元晦读书穷理的工夫主要是知性追求知识的活动，用在实然的物
理世界，可以成就科学；用在伦理的世界，可以成就关于伦理的一种知
识。此种知识可能引发一个人的道德，但它并不是道德主体的本身，所
以并不能因此而保证一个人的道德。
朱熹个人之成就不可谓不高， 然而其成就的根本原因正如徐复观先生所说的
那样依赖于道德之被引发的可能性上，只是隔靴搔痒，根本上不符合孔孟原意，
不为儒家正宗。
相反，陆九渊则一以贯之，他说：“凡物必有本末，且如就树木观之，则其
根本必差大。吾之教人，大概使其本常重，不为本末所累。” 对朱熹在为学起
步上的错误明确指出：‚未知学，博学个甚么？‛ 对朱熹的弥补‚两全‛，试
图指向道德主体的迂回做法，陆九渊批评道：‚元晦欲去两短，合两长，然吾以
为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？‛ 在陆九渊看来，尊德性即是道问
学。在陆九渊处，道德主体与认识主体达到了统一，‚尊德性‛与‚道问学‛本
是一事。

同时陆九渊对朱熹弥补‚两全‛背后的义理含混心态也了若指掌，他在辩论
无极与太极时明白表示：
周道之衰，文貌日盛。事实湮于意见，典训芜于辨说。揣量模写之
功，依仿假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。
陆九渊通过省察，发现随着周孔之道本质的衰落，学者渐渐偏离了对周道本
质的探索，转而趋向于在外在表征上‚盲人摸象‛，意图在表面上维持周道并借
此自欺欺人。他认为朱熹这种‚两全‛含混的心态虽未放弃对道德主体的探索，
但却已属 ‚气质不美者乐寄此以神其奸。 不知系绊多少好气质底学者。 既以病己，
又以病人，殆非一言一行之过。‛且误人子弟， ‚不知羁绊多少好气质底学者。‛
可惜朱熹在‚穷究物理‛上作茧自缚，不能自拔，未能理解陆九渊批评的重
要性。据《朱子语类》记载，陆九渊去世时，朱熹曾带领门人前往吊唁，期间朱
熹悲伤之余尚且不忘自比孟子之正统， 反将一贯践行孟子学说的陆九渊比作孟子
所批评的告子：‚象山死，先生率门人往寺中哭之，既罢，良久曰：可惜死了告
子。‛大本不立，难明孔孟学旨，义理不清，好作虚幻空论。朱熹在‚本末‛理解
上纰漏，直接表现在朱、陆的争论中。
例如无极、太极之辩中，朱、陆就‚极‛字就难以达成一致。朱熹在给陆九
渊的信中，将‚极‛字理解为‚至极‛ ：

第五章、 《四书》心学传统浮出的历史意义
圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极。犹曰‘举
天下之至极，无以加此’云尔……极者至极而已矣……至于大极，则又
初无形象方所之可言，但以此理至极而谓之极耳。
从朱熹的原话中，可以看出将‚极‛定义为一个在等级体系中的至高无上的
存在， 这与他 ‚穷究物理‛ 时， 试图在贯通中不断上升从而获得的至高层次的 ‚天
理‛如出一辙。无论是豁然贯通后的‚理‛，又或是至高无上的‚极‛，在朱熹
自己搭建的哲学大厦中都同居顶端，但是这种至高、普遍在真实性上都非常值得
怀疑。 因为朱熹这些观点若要成立， 必须具备一个前提， 那就是他的贯通之 ‚理‛
又或‚至极‛，必须真实不虚。可这恰恰都是出于主观猜想，朱熹从未在其个人
实践中得到体证，比如朱熹一生穷究物理，他或许能够将‚两个合作一个‛乃至
把‚七八个合作一个‛，但究其一生也未见其将天下的物理合出那最后‚一个‛。
《论语·先进》中，孔子评价颜回与子贡时曾说：‚回也屡空。赐不受命而货殖
焉, 億则屡中。‛ 朱熹好比孔子这句点评中的子贡，其‚至高‛、‚一个‛不
过是料度之‚億‛而已矣，直可谓‚弥近理而大乱真‛ 。
相比之下，陆九渊之论则好比颜回之‚空‛。陆九渊认为‚极‛当作‚中‛
解：
极亦此理也，中亦此理也，五居九畴之中而曰皇极，岂非以其中而
命之乎？民受天地之中以生，而《诗》言‚立我烝民，莫匪尔极‛，岂
非以其中命之乎？《中庸》曰‚中也者,天下之大本也。和也者，天下之
达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。‛此理致矣，外此岂更复有太
极哉？
通过陆九渊所引的典籍原文，可以看到他所说的‚中‛实则是‚心‛的一种
状态。譬如他所引《中庸》之‚中”，原文就明确解释道‚喜怒哀乐之未发，谓
之中‛ 。朱熹的‚至极‛解与‚穷究物理‛工夫一脉相承，而陆九渊的‚中极‛
解也与他在‚情理‛上的‚发明本心‛同出一源。陆九渊之‚理‛是依托主观、
当机呈现的‚情理‛。梁漱溟解释‚情理‛时曾举例说，当人在面对‚弱肉强食‛
之类的自然现象时，会对这种自然法则作出自己的价值判断，如对‚弱肉强食‛
表现出憎恶，同时对弱者报以同情。其独立判断是主观性的体现，而这种临事而
生的憎恶与同情则非就事论事而不能落实。且看陆九渊自道：
吾所明之理乃天下之正理、实理、常理、公理，所谓‚本诸身，征
诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以
俟圣人而不惑者也。‛
在陆九渊的表述中可以看到，他的理‚正‛、‚实‛、‚常‛、‚公‛，而
这些属性皆需要依托于人的主观判断方能得以成立， 同时又只有在具体情境中方
能得到落实。不同于朱熹之臆测，陆九渊的‚情理‛则是已经得到验证的，如其
学生詹阜民就是一例，詹阜民于陆九渊处得闻‚闭目‛之法则：‚因此无事则安
坐瞑目，用力操存，夜以继日，如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，
窃异之。‛当他以这种奇特体悟求问于陆九渊时，陆九渊‚目逆而视之曰：此理
已显也。‛詹阜民问：‚先生何以知之？‛陆九渊答曰：‚占之眸子而已。‛ 陆
九渊运用孟子观眸之法， 于眼神中肯定了詹阜民当时的状态是得 ‚情理‛ 的表现。
陆九渊之‚情理‛并不难以体会到，但是却不像朱熹‚物理‛那样一得永得。
朱熹主张的‚物理‛是一种认识之理，一得之后便不再失去，在此基础上方能使
这些认识得到累积，进而贯通。而陆九渊的‚情理‛则当机呈现，一旦工夫有所
懈怠便会失去，在《与吴叔有》一信中。陆九渊警示学者：‚然旧习深固，少缓
炉锤则所感密消，唯存虚气，而实皆旧习矣。‛ 并鼓励道：‚往事要不必论，
直便自即今起奋拔乃是。即今奋拔，何复论前日也。‛这种全神贯注集中于当
下，拳拳服膺而惟恐失之的‚情理‛之学符合孔子的说法，《论语·雍也》中孔
子称赞颜回之好学曰：‚回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。‛ 且
以颜子之贤，尚且只能坚持三月，可见孔门之学绝非一得永得的‚物理‛之学，
而是陆九渊所主张的当下呈现、需要学者时时奋拔的‚情理‛之道。
根据朱熹与陆九渊在‚本末‛理解以及由此衍生出的为学工夫上的高下，本
文认为以陆九渊为代表的心学一脉方合儒学正宗。
第二节、《四书》心学传统浮出的哲学意义
《四书》学心学传统之浮出，有着重要的哲学意义。

第五章、 《四书》心学传统浮出的历史意义
首先，在本体论方面，心学传统开创了长期以来在《四书》阐释系统中占主
导的‚理本原‛往以‚心‛为本体展开解释的本体论转向。在理学传统的解释中，
往往将 《四书》 之精神诉诸天理的运化， 而心学传统则选择从 ‚心‛ 出发， 从 ‚心‛
的角度发明经义。
其次，在认识论方面，心学传统力主‚心性不二‛，将认识道德主体的重要
性提高到知识性内容之上， 故而这一传统虽然在解经中对知识性内容的关注不如
理学传统，但是在对情理的阐发深度上存在着理学传统难以企及的精微之处。
再次，心学传统立足于‚心即理‛的心本体论，于理学传统‚格物穷理‛之
外另主‚发明本心‛，简易直截，扭转了理学传统影响下迂回、支离的方法论错
误。
最后，《四书》心学传统之浮出，填补了心学思想在《四书》学文本材料上
的空白。心学传统中陆九渊、王守仁以及王艮等人都存在着与理学一脉根本不同
的观点，尽管出现了王守仁《大学问》等单篇研究材料，但是却始终未能像朱熹
《四书章句集注》一样，在《四书》这一根本经典系统上形成相应的文本材料，
使得后人在通过《四书》研究儒家学说的过程中，容易受到理学思想的误导，从
而对儒家哲学的内容产生错误认识。直到以《四书遇》为代表的心学传统重见天
日后，这一情况才发生改变。通过对《四书遇》与朱熹《四书章句集注》的对应
比较， 可以帮助后人更清晰地分辨出心学思想与理学思想的优势与劣势。 例如 《大
学》之‚本末‛问题（见第四章第一节），又如《论语》之‚不梦周公‛问题（见
第三章第二节），均在注解中反映出心学思想与理学思想的不同，为后人解读经
典提供了新的认识途径。
第三节、《四书》心学传统浮出的历史意义
《四书》心学传统之浮出，同时也为今人辨析古籍真伪、恢复古籍原貌提供
了宝贵的参佐材料，具有重要的历史意义。
今举李贽《四书评》为例，自清代周亮工起，有伪作之疑。然继承心学传
统的《四书遇》中，对李贽《四书评》曾多次引用。如《论语·子罕》之《何有
朱宏达考证：“周亮工《因树屋书影》第一卷载‘当温陵(李贽)《焚 、《藏》书盛行时， 坊间种种借温陵之名以行世者，如《四书第一评》、《第二评》、《水浒评》、《琵琶》、《拜月》诸评，皆出文通（叶文通）手’ ” 转引自张岱：《四书遇》
章》：‚李卓吾曰：‘常人以为易者，圣人以为难，此其所以为圣人。’‛又
如《论语·宪问》之《危言章》：
李卓吾曰：‚邦有道‛，‚危言‛在‚危行‛之前；‚邦无道‛，
‚言孙‛在‚危行‛之后。‚危言危行‛，‚危‛字在‚言‛字之上；
‚危行言孙‛，‚孙‛字在‚言‛字之下。多少斟酌！多少变化！不可
不知。
皆能在 1975 版《四书评》中找到，且周亮工立伪作之说去李贽之时已有百
年左右，而张岱引用《四书评》比周亮工早了近五十年，时间上较周亮工之说更
为可信 。再者，张岱先祖张天复、张元忭与心学一门交往密切，其资料来源的
可靠性也远大于伪作之说。
同时，对《四书评》在流传过程中的遗漏部分，《四书遇》所载也可为今本
作补阙，如《中庸》之《鲜能章》引：‚曰‘鲜能’且曰‘久’，则所云‘不可
须臾离’者，何如也？‛ 又如《论语·为政》之《温故章》：
李卓吾曰：井不及泉，谓之井可乎？钟不能声，谓之钟可乎？若记
问之学，不足为人师者，以其言人之言，无所得于心也。谚曰‚读书至
老，一问便倒。‛其亦所谓井不泉而钟不声者与。
此类引文未曾见于今本《四书评》，却载于《四书遇》中，对今人在李贽思
想研究方面显得弥足珍贵。
第四节、《四书》心学传统浮出的现实意义
最后，《四书》心学传统浮出有助于在新时代中重塑儒学的社会形象，有助
于匡扶人心，具有重要的现实意义。
社会主流思想对民风具有着导向作用，而自东汉以来，儒家思想几乎一直是
中国社会的主流思想。然而长期以来，在为学理论上存在着根本缺失的理学传统
却被尊为了儒学正统。为学工夫上的本末倒置，在意识形态领域变成了教条与人
性的冲突，间接禁锢了人的思想，导致了一系列畸形现象的产生。
其中最令人触目惊心的是对妇女的迫害。张立文先生在《朱熹评传》中曾就
朱熹祖籍安徽休宁县的节妇、烈妇现象作相应调查，结果‚据《休宁县志》载：


第五章、 《四书》心学传统浮出的历史意义
明代节妇、烈妇为四百余人，清道光年间女子‘不幸夫亡，动以身殉、经者、刃
者、鸩者、绝粒者数数见焉。’‘处子或未嫁而自杀，竟不嫁以终身’者，达二
千余人。‛
仅仅一个县就有如此众多受到迫害的妇女，也无怪乎反儒家的胡适
会认为这是‚一种不合天理不合人理的罪恶‛ 。
相比于理学传统之使儒学逐渐僵化畸形，心学传统则能阐发出儒学中‚时时
奋拔‛、‚将心比心‛等内容，从而激发人自身的创造力，使其更能适应现代社
会的经济、政治、文化新环境。
在经济上，心学传统能够激发人心活力，有利于提高人的生产积极性并开发
人的创造性。例如上世纪末‚家庭联产承包责任制‛的农村经济改革，其成功在
很大程度上是因为调动了生产者的主动性，大大提高了生产力。这一制度改革的
内在机理与心学激发人之的生命力主张并无二致，阿兰·加西亚·佩雷斯在《儒
学与全球化》中也表达了相同意思，他也认为：‚改革的起步措施是家庭联产承
包责任制，取消人民公社，开设农民产品自由市场， 承认利益是一个 ‘人性要素’。
人本身的重要性恰恰是为心学传统历来所看重的，除了生产积极性之外，激发
人心活力也意味着对人这一创新主体的思想解放。随着技术的一次次革命，现代
经济的发展越来越离不开技术的革新，而人作为创新行为的主体，其思想的解放
势必将削弱思想枷锁对创新的禁锢，从而推动经济的技术性发展。
在政治上， 心学传统在培养独立人格方面的特色十分切合现代社会民主政治
体制的要求。现代的社会体制越来越完善，人与人的关系越来越密切，政治的民
主化特色也越来越鲜明，对于现代社会公民的政治素养要求也远非以往可比。君
主集权时期，百姓在现代意义国家观念上的缺失以及在社会公共意识上的淡薄，
已经渐渐不能适应现代政治的发展。 现代民主政治要求公民在参与政治时具备独
立自主的人格， 而心学思想影响下的心学门人在君主集权时期便已经能够形成民
主思想浓厚的政治团体。且其学注重‚将心比心‛，能够在培养一体之情过程中
加快个体与社会的血肉联系并促进社会公德建设， 故而心学传统之传播将进一步
推动现代社会的民主化进程。
在文化上，心学传统能够在坚持自己价值观的同时，以其一贯兼容并包的胸
怀迎接当今世界的文化多元化潮流。 随着世界各文化主体在各方面的交流越来越
频繁，如何应对文化之间的冲突和融合也变得愈发的重要。心学传统一向从人心
之同然出发，一定程度上能够减少面对不同种族、国家时因文化差异而造成冲突
的可能性，有效促进文化之交流与共通繁荣。

结语
《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》作为记载圣贤言行的儒家经典，
其由原本的各自分列，到合集成为《四书》这一儒家根本经典经历了一个漫长的
过程。 朱熹认识到了 《四书》 在阐发儒家为学工夫上的重要性， 故而会将其合集，
可见其于儒学上确有独到的眼光。
但是在深入阐释《四书》为学工夫时，朱熹因为其在‚格物致知‛上的错误
解读，而误入‚穷究物理‛的歧途。朱熹于‚理‛本就混沌不明，所以在面临‚一
以贯之‛的圣人之道时，他的‚理‛才会难以‚一以应之‛。 又加其主观太强，
不肯放弃‚物理‛之说，反而不断将五花八门的属性叠加到他的‚理‛上，最终
在‚面面俱到‛中与圣贤之道渐行渐远，遭受到来自考据与义理的双重攻击。
明代心学思想的蓬勃发展以及《四书》心学传统的出现，实则是对以朱注为
根基的理学传统唱的一台对台戏。《四书》心学传统秉承圣贤‚由本及末‛的纯
正理路，重视‚将心比心‛，故而解经往往‚别开生面‛。可惜这一儒门根本路
线上的‚拨乱反正‛，却因为政治环境的巨变而被拦腰斩断，使得理学传统的错
误重新扩张，使得原本振拔人心的儒学变成了滞碍乃至禁锢人心活力的工具。
本文认为，《四书》心学传统的重见天日，将是儒学重新回归‚人学‛的冲
锋号。

后记
最后，由于个人精力与能力的限制，本文尚有许多的不足，例如在对儒家正
统的探索过程中，明显感到知识积累上的捉襟见肘，未能就理学传统与心学传统
双方全方位地展开分析，只能就‚本末‛这一基础话题入手，在研究的广度和深
度上都有所欠缺。但若能以此粗浅之作抛砖引玉，引起学界对《四书》心学传统
的关注，本文也就达到了写作的目的。

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致 谢
本文于二零一四年暮春动笔，迄今已近一年。写作期间，虽有平日学、思打
底，然区区数年，学识积累终归有限，所见所闻于开展儒家学术研究而言仍是捉
襟见肘，故而数遇瓶颈，时有若骨鲠在喉而不得发之感。甚幸师友不弃，提点启
发，方得不辍笔根，而得顺利完成文稿。
导师邓新文先生在从选题建议、文献拣择、框架搭建、行文示范直至论文修
改的整个过程中都十分耐心，并付出了大量精力和时间，从他身上我不仅学习到
了论文撰写的许多要点，更切身体会到了他一丝不苟的治学态度，为我日后的学
习研究树立了榜样。
同时，杭州师范大学哲学系的各位老师在开题报告、中期检查等环节中也提
出了许多宝贵的建议，使得论文在研究方向上更为明确，在此向各位老师表达谢
意。
除此之外，此处也要感谢已经毕业的各位学长学姐、各位同学以及学弟学妹
们在学习、生活中所给予的关怀和帮助，使得我在杭州师范大学度过了的值得怀
念的三年。在日后的工作生活中，我也将永远记得在杭师大的这段时光并继续努力！

青年毛泽东写下的作文：“商鞅之法，良法也”
核心提示：一九一二年六月，十九岁的毛泽东在湖南长沙读高中时写过一篇作文。这篇作文不长，仅四百六十五个字，但对了解青年毛泽东的法治思想，具有重要的价值。其中提到：“商鞅之法，良法也。”
本文摘自：《读书》 2010年第10期，作者：陈寒枫，原题：《青年毛泽东的一篇作文》
一九一二年六月，十九岁的毛泽东在湖南长沙读高中时写过一篇作文。这篇作文不长，仅四百六十五个字，但对了解青年毛泽东的法治思想，具有重要的价值。全文抄录如下：
吾读史至商鞅徙（音：洗）木立信一事，而叹吾国国民之愚也，而叹执政者之煞费苦心也，而叹数千年来民智之不开、国几蹈于沦亡之惨也。谓予不信，请罄其说。
法令者，代谋幸福之具也。法令而善，其幸福吾民也必多，吾民方恐其不布此法令，或布而恐其不生效力，必竭全力以保障之，维持之，务使达到完善之目的而止。政府国民互相倚系，安有不信之理？法令而不善，则不惟无幸福之可言，且有危害之足惧，吾民又必竭全力以阻止此法令。虽欲吾信，又安有信之之理？乃若商鞅之与秦民适成此比例之反对，抑又何哉？
商鞅之法，良法也。今试一披吾国四千余年之记载，而求其利国福民伟大之政治家，商鞅不首屈一指乎？鞅当孝公之世，中原鼎沸，战事正殷，举国疲劳，不堪言状。于是而欲战胜诸国，统一中原，不綦难哉？于是而变法之令出，其法惩奸宄（音：轨）以保人民之权利，务耕织以增进国民之富力，尚军功以树国威，孥贫怠以绝消耗。此诚我国从来未有之大政策，民何惮而不信？乃必徙木以立信者，吾于是知执政者之具费苦心也，吾于是知吾国国民之愚也，吾于是知数千年来民智黑暗国几蹈于沦亡之惨境有由来也。
虽然，非常之原，黎民惧焉。民是此民矣，法是彼法矣，吾又何怪焉？吾特恐此徙木立信一事，若令彼东西各文明国民闻之，当以捧腹而笑、嗷舌而讥矣。乌呼！吾欲无言。

要想弄明白青年毛泽东这篇作文的意思，先要了解“徙木立信”的故事。这个故事源自《史记》卷六十八《商君列传第八》，其内容摘述如下：
商君者，卫之诸庶孽公子也，名鞅，姓公孙氏，其祖本姬姓也。鞅少好刑名之学，事魏相公叔座为中庶子。……（魏惠王前往探病）公叔曰：……公孙鞅，年虽少，有奇才，……（但魏惠王不用鞅），……公叔既死，公孙鞅闻秦孝公下令国中求贤者，……乃遂西入秦，……秦孝公既用卫鞅，鞅欲变法……曰：三代不同礼而王，五伯不同法而霸，智者作法，愚者制焉，贤者更礼，不肖者拘焉，……治世不一道，便国不法古，故（商）汤（周）武不循古而王，夏（朝）殷（朝）不易礼而亡，反古者不可非，而循礼者不足多。……孝公曰：善，……卒定变法之令。……令既具，未布，恐民之不信，已乃立三丈之木于国都市南门，募民有能徙置北门者予十金。民怪之，莫敢徙。复曰：能徙者予五十金。有一人徙之，辄予五十金，以明不欺。卒下令。
翻译成现代汉语，这个故事是说：商鞅从青少年时期就喜爱法家思想。秦孝公起用他以后，他想变法，就对秦孝公说，治理国家不能总是一个办法，不能所有的国家都按古人的做法办，商朝的汤王、周朝的武王不按前人的治国之策办，而成为强势的统治者；夏朝和殷朝始终按旧办法治理国家，一点不改变，最后都灭亡了，所以，采用同古人不一样的办法是不能说错的，一切都按旧办法办是不会长久的。秦孝公说，好。于是，商鞅制定了变法的命令。命令写好后，没有公布，主要是怕老百姓不相信。于是，他让人在国都南门树立起一根三丈长的木柱并宣布：如果有人把木柱放到国都北门，奖励十两金子。老百姓很奇怪，都不敢动。又宣布：做到此事，奖励五十两金子。有一个人做到了，果然给他五十两金子，表明了朝廷守信用。这时才公布了变法的命令。
青年毛泽东在作文中分析说，商鞅处于春秋战国时期的秦孝公时代。当时，我国中原地区非常混乱，战事很多，举国疲劳，不堪言状。而要战胜诸国，统一中原，非常困难。商鞅变法之令发出后，依法惩治坏人，保护人民的权利；推动耕（田）织（布）生产，增加国民的财富；对军人是奖励为国家立功，以树立国威；对不好好劳动的人，就让他无吃无穿无钱花。这真是那时我国从来未有之大政策，老百姓还有什么可怕的？还有什么不相信（朝廷）的呢？所以，商鞅真是利国福民的伟大政治家。
青年毛泽东又在作文中发表评论说，法令是用来保护人民幸福生活的。法令如果是善法，它给人民带来的幸福也就必然很多，人民都担心不公布这样的法令，或者担心公布后不发生效力，必然竭尽全力保护这样的法令，维持这样的法令，想尽一切办法使其更加完善。政府和人民是互相倚存的，这样，哪会有让人民不相信的道理？法令如果不是善法，对人民不但没有幸福可言，恐怕还会带来危害，人民一定会竭尽全力以阻止这样的法令。虽然想让人民相信，又哪有让人民相信的道理？
引经据典，借古喻今，写出这样一篇赞赏改革家商鞅、宣传依法治国法治思想的作文，可以看出青年毛泽东博览群书、博闻强记、勤于学习、勤于思考的本领。他当时的国文教员柳潜阅后，忍不住感慨，在这篇作文上多处撰写评语，多达一百四十三个字。评语中说：该文“实切社会立论，目光如炬”，“精理名言，故未曾有”，“力能扛鼎”，“积理宏富”，“有法律知识，具哲理思想，……推论商君之法为从来未有之大政策，言之凿凿，绝无浮烟涨墨绕其笔端，是有功于社会文字”。柳潜批注，让同学们“传观”，并预测青年毛泽东“自是伟大之器，再加功候，吾不知其所至”。
一九一一年十月，辛亥革命爆发，推翻了腐败的清朝统治。仅仅过了八个月，青年毛泽东就写出这样的作文，宣扬自己的法治思想，体现了他博大的胸襟与抱负。
他关于法律有良法、善法和不良之法、不善之法的观点，现在来看，仍然闪耀着无产阶级法学理论基本观点的光辉。那就是，法律作为上层建筑的一部分，是有阶级性的，是为统治阶级服务的。相对于封建统治阶级的法律，资产阶级的法律是良法、善法，封建统治阶级的法律则是不良之法、不善之法，甚至是恶法；相对于资本主义的法律，社会主义的法律是良法、善法，资本主义的法律则是不良之法、不善之法，甚至是恶法。所以，新中国建立前夕的一九四九年二月二十二日，中共中央发布了《关于废除国民党“六法全书”和确定解放区司法原则的指示》，宣布废除国民党颁布实施的宪法、刑法、民法、商法、民事诉讼法、刑事诉讼法。
改革开放以来，在中国共产党的领导下，我国不断发展社会主义民主，健全社会主义法制。一九九七年召开的党的“十五大”，明确把“依法治国”确定为治国的基本方略。一九九九年，建设社会主义法治国家又成为我国的宪法目标。截至目前，社会主义基本法律体系已经基本形成，全国各地、各行各业的依法治理，依法行政，建立法治政府，公正司法，已经深入人心，并不断向前发展。
青年毛泽东的法治思想、法治理想，正在变成现实。正像他在作文中所说的：“民是此民矣，法是彼法矣。”现在和过去真是不可同日而语了。他所担心的，让东西方文明国家的人民听到我国的事情而捧腹大笑、饶舌讥讽的现象也一去不复返了。