读《马丁路德神学研究》有感
杨庆球博士是我见到的一位有思想、有洞见、睿智的神学家。他不但神学功力深厚，且对大陆的实际情况也有很深的了解和洞见，能把深奥的神学思想与中国教会、中国的实际情况相结合，这点是我最为佩服的。这些年来，我看到很多国外的宣教士、神学家，虽满腔热忱，但到中国来只看到表面上的繁荣，被外表的浮华所蒙蔽，不了解中国社会、文化深层结构里面的东西，讲的理论脱离了中国的实际情况，隔靴搔痒，不能在中国人的心灵里产生共鸣，结果起不到宣教的效果。回想当年闭关自守的中国，占统治地位的儒家思想排斥任何，外来的西方思想，把中国搞得针插不进、水泼不进。但毛泽东与他的战友们把马列主义的理论与中国的具体实践相结合，结果让马列主义全面占领了中国的每一个地方，当然也造成了中国二十世纪的巨大的灭顶性的灾难。如今要拯救中国与中国人的思想和灵魂，要把福音传遍中国，我们。。。。。。。但要学习毛的这种理论联系实际的方式，把基督的思想、理论、教义与中国的实践相结合，这样基督思想才能在中国扎下根来，进入中国思想文化的深层结构中去。否则从西方传过来的基督教如果不与中国的具体实际相结合，基督教在中国就犹如油浮在水面上，虽然看起来人数众多，一遇到逼迫，（就如文革期间）地面教会就被消灭干净。这是迄今为止中国教会需要仔细反思的最深刻、最沉痛的教训。也正因为如此，像杨博士这样的神学家对中国的教会是至为重要的。
《马丁路德神学研究》是杨博士2002年出版的新作，他在这本书里从马丁路德所处理过的众多课题里选取了对中国大陆教会最具启发性的几个课题，满足大陆教会的需要，既有学术深度、又平易近人，是中国大陆教会的传道人一定要看的书。而中国的人文主义的知识分子如果要了解西方的基督教神学思想，也应该看看这本书。
在这本书里第一章杨博士介绍了马丁路德生平与思想发展，让我们了解马丁路德身处的时代背景，了解他改教前的经历，他从九十五条到瓦特堡的全过程，以及他在瓦特堡翻译圣经和他结婚后的家庭生活。在后面的几章探讨了路德的因信称义、路德的属灵观、圣灵观、基督论、末世论，以及对教牧人员政治参与的教导。
下面我们着重介绍其中几章的内容：
第四章：俗世成圣—生活与侍奉
一、婚姻：
1、路德于一五一九年写了《婚姻的价值》，痛斥了守独身的誓言。他把创一28节“你们要生养众多”看为创造的法令，高于独身的誓言，让许多许愿的修士、修女恢复自由身，重新建立家庭。
2、婚姻不只是色情享受，和肉欲的满足，它更是一种属灵的操练，是为实践上帝的道而立。婚姻既是上帝给人的旨意，成圣的生活就不在修道院完成，乃在日常烦琐的家庭事务中达成。一个父亲为孩子洗尿布，做些人看为下贱的工作，他看到这是上帝交给他的责任，是为信仰而作，他便得到“上帝与众天使的微笑”。他的工作、休息都是以上帝为中心。
3、平信徒皆祭司，教会没有属灵、属世阶级区分，牧师、信徒只有职务不同，其他没有差别。

第五章：俗世成圣：工作与社会
1、职业是一项神圣的召命，上帝把人安排在不同的岗位服侍他，工作不分贵贱、属灵、属世，修道院的工作不能比其他的属世的工作更为高尚。工作虽然与得救无关，但都是上帝给世人旨意的一部分。
2、路得的两个国度观：路德在智者腓德力创立的威登堡大学任教，他要确立自己的地位，必须肯定世俗权力。路德虽把教会等同于上帝的国，但因看到当时教廷的腐败，于是对世俗政府的管理更有信心，对世俗的政权有更正面的看法，这原因使他的两个国度论不同于奥古斯丁的“上帝之城”。 路德认为属灵的国度没有刀剑，却有上帝的话语，人可以此为善称义、得永生。属世政权靠刀剑来运作，迫使那些不想行善的人行善。上帝借世俗政权施行公义，让人间保持和平。但当属灵的国度发生纠纷时，路得相信世俗掌权者有能力调解纠纷。
路德视世俗权柄是“神圣的工作”，但神圣的不是人，是法制，是上帝对破坏法制的人施行审判，但对公然藐视上帝的掌权者，逼迫教会的暴君，必要时可以用武力抵抗他们。

第八章：路德的基督论的现代意义
1、两极法的基督论。在天主教神学里人要成圣，要达到上帝那里路途遥远、漫长，上帝成了严厉的审判者，毫无恩泽可言。但路德发现人与上帝这两级都因上帝之爱合二为一，掌握这种真理的方法不是理性，关键在信心。天主教是荣耀的神学，好像上帝的正面，耀目，看不见。路德是十架神学，好像上帝的背面，是可以看见的，（在旧约出埃及记中上帝在西乃山让摩西看见他的背面）。路德的基督论是从十架神学开始，基督是上帝的知识、恩典与真相。
2、路德接受希腊拉丁神学的普世信条。对传统的基督论没有提出批判。路德的基督论是属安提阿学派，注重基督的人性，上帝在基督里受难、上帝受苦是真确的，一个真实的人性让上帝有真实的场景来承担人的痛苦，这是路德十架神学的基础。
3、卑微的基督论：路德用两分法来处理基督论。基督是绝对的卑微、又是绝对的尊荣，他是我们认识上帝的天梯。
4、路德的基督论以救赎为中心，救赎以个人信仰为中心。他避免了天主教抽象而繁琐的论辩，为现代人的心灵提供了个人的，却又是指向超越视域的基督意义。基督主观而又客观的在我们生命中，他的绝对性不能因人的主体诠释而扭曲。自然神学被排除在基督论以外。上帝不须任何自然物承载，便可直接临在人间。排除了中间代理，恢复了人的自信、尊严，使人真我重现，重整人的意义。

第九章：路德的末世历史观
一、路德是经典的救赎论，以喜剧的方式描述基督与魔鬼作战。罪不是像奥古斯丁的“善的缺乏”那样是一种概念。罪是一个实体，要被征服与消灭。基督徒一生是上帝作战的伙伴，上帝的事业只有一个方向—末世：基督完全得胜。路德与奥古斯丁一样是一个无千禧年论者。
二、律法与福音中的死亡观
1、路德相信植物与动物的死亡是上帝创造秩序的一个过程，但上帝按他的形象造人，人本来是不死的。人的死亡是上帝因人犯罪而给予的惩罚，是上帝对人说“不”。中国人的“人死如灯灭”似的无惧是出于无知。只有蒙救赎的人才能超越生死，因基督以他的死战胜了死亡，。
2、在基督里睡了的人的灵魂与基督同在。由于人间的时间在死亡后自动消失。因此“立即”见主与“等一段时间”见主没有分别，都是一霎拉。到复活的日子，人才真正完整的活在主前。路德反对炼狱、善功、普救论。
3、末日与历史的终局：基督在末日来的时候，要消灭仇敌—敌基督。因敌基督不在教会外，路德认为教宗就是敌基督。既然敌基督已出现，所以末日不久就降临，信主的人上升到了天堂，不信之人在地狱里受永远的刑罚。历史的终局不单结束了一切活动，时间也不再存在，在那日没有钟点，所有的东西都在永恒的一刻。

附录：一次得救永远得救。路德与加尔文的观点比较
路德与加尔文的神学大多一致，如：高举圣经，标榜信心，反对以行为称义，反对人对上帝有自由意志、救赎论等等。但两者在预定论有颇大的分歧，对圣徒坚忍也有不同的看法。
1、 加尔文与路德论预定
加尔文是双重预定论：上帝预定人的得救，也预定人的灭亡。因为上帝超出时间之外，在他没有过去、将来，一切都属于现在。上帝是最高的主宰，人得救、沉沦不能在上帝以外找到答案，人也不能与他争辩。而人的拣选出于预定，预定背后涵蕴了上帝的自由，与人的功劳无关。从被拣选者角度看不被拣选的人，他们自然是被拒绝的。所以拣选与不被拣选是两个绝对的命题。
路德认为上帝有双重意志，即有对人拯救的意愿，也有对人的忿怒。所以除去人类的罪恶、死亡是他荣美的旨意。但他并没有废去他的审判和毁灭。路德不会把人沉沦的原因归咎于上帝。他从两方面论述人的沉沦。（1）、在恩典临到人的时候，人可以拒绝，所以人的沉沦由人自己负责。（2）、人的意志不自由，在得救的事上无法参与。但人的意志并非完全被动，在拒绝救恩的事上要负上责任。路德是走在加尔文与亚米念之间。亚米念相信恩典是普遍临到所有人的，人的自由选择决定了他是否得救。路德拒绝这种神、人协力主义。加尔文认为恩典是特殊的、有选择性的临到某些人。路德赞同普遍恩典，但不赞同得救是由人的自由意志决定。
加尔文认为既是上帝的双重预定，得救的人必然在全能的上帝的保守之下毫不动摇，“一次得救永远得救。”
路德也相信得救来自上帝的恩惠，上帝绝不会收回他的恩典，所以人得救是极其稳妥的。但一个真信的人一旦离弃主，拒绝基督与圣灵，上帝就会从生命册上涂抹他的名。所以信徒还是可能中途失丧。
以上是杨庆球博士的《马丁路德神学研究》的大致内容。看过这本书后让我增加了对博大精深的路德神学的了解，而且由衷的喜欢上了路德神学，并对路德崇高的人品产生了敬佩。路德的神学有助于提高我们信徒的灵性的操练，并让我们在生活与侍奉、工作中活出福音性的生命。
但我还想补充一点，在学路德的两个国度观里，路德视世俗国家权柄是“神圣的工作”时，中国教会应注意到路德的时代、背景、文化与今天的中国大不一样，切不可盲目照搬。路德处于中世纪末期，天主教教廷违反了基督政教分离的原则，政教合一，教会权力过大，导致教廷腐败。虽教廷腐败，但中世纪是人类特殊的、仅有的一个历史时期—全民信教，这样的时期以后不可能再产生。所以掌握世俗政权的皇帝、诸侯、贵族、文士们很多并不是世俗之人，而是敬虔的基督徒，甚至是教会领袖。他们虽执掌地上之城的权柄，却按他们的信仰、天上之城的法则办事，按上帝的公义、爱行使权力。因此与教廷的腐败相比，路德对当时的世俗政权更有信心。所以他的两个国度论不同于奥古斯丁的“双城”说，以致把世俗国家权柄的工作神圣化，并因此让属世的国度去调解属灵的国度的纠纷。这样的原则在现在用来处理中国教会的问题则是不对的。因按奥古斯丁的“双城”说来看，两城代表两种不同的信仰群体；代表两种不同的生活方式；甚至代表两种不同的人类。地上教会代表“上帝之城”，世俗国家及国家权柄代表“地上之城”。 在“上帝之城”中掌权者与民众都是上帝的子民，为上帝而活，以对上帝的爱为重，爱神轻己，双方在爱中彼此服务，掌权者是对民众是“看顾”，民众对掌权者是在爱中“服从”。“上帝之城”的爱是共同且长久的，它能使万众一心，是“最有序、最和谐的团契，”享有永远的和平。而“地上之城”是由不信上帝的人组成，为己轻神甚至反神，崇拜伪神。以对自己的爱为重，其中充满了自我的、私己的爱，寻求自我利益最大化，因此也充满了争执与争战。“常自相分裂”。 在“地上之城”中，“统治欲统治其诸侯，如同统治它所征服的民族。”统治者是靠武力、刀剑的强迫下的与下属合一，最终走向杀戮、分裂与毁灭。这两城都有社会权威存在，但“看顾、爱”与“统治欲、强迫”标明了两种权威不同的目的。这“两城”的居民的最后命运也不同，“上帝之城”的公民进天国得永生，“地上之城”的居民在末日受上帝的审判，下地狱受永罚。一个是永恒的生命，一个是短暂的欢乐，结局天壤之别。因此我认为奥古斯丁的“双城”说更适合我们这样的无神甚至反神的国家。
中国文化大部分是一种世俗的文化，不像西方文化以基督教为核心，是一种宗教文化。因此中国文化缺乏超越精神。因为没有超越，所以中国过去用集体—民族、国家或国家的代表—皇帝来作为超越的对象，形成一种民族、国家、君王崇拜。也就是现今的国家主义、民族主义。后来信仰马列主义后，用政党、领袖作为超越对象、崇拜对象，把国家崇拜、君王崇拜发展到登峰造极。国家、政党、君王、领袖成为中国民众的上帝，被百姓顶礼膜拜，从不怀疑。这是一种偶像崇拜，崇拜伪神。在这种国家、文化中长大的基督徒和教会，很容易把看得见的国家、政党、领袖与看不见的上帝混为一体，在封闭的信息中、特别是在没有文化的农村中长大的基督徒是无法把这两者分开的。况且西方的“地上之城”是公民社会，中国的“地上之城”是臣民社会，虽同是“地上之城”，其现实处境又大不一样。前者相对来说较为符合上帝的公义，符合路德所说的“迫使那些不想行善的人行善。上帝借世俗政权施行公义，让人间保持和平”。后者不符合上帝的公义。因此路德让“世俗权柄的工作神圣化”的原则在不信上帝的中国实施会产生危险，会加重中国基督徒的国家崇拜。所以我认为奥古斯丁的“双城”说比路德的两个国度论更适合于中国的现实环境。这就是我对路德神学唯一的一点不同的意见。
2009-7-7日

《马丁路德神学研究》
作者 ：杨庆球
出版发行：基道出版社
地址：香港沙田火炭坳背湾街26号富腾工业中心1011室
电话：（852）2687—0331 传真：（852）2687—0281
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中国的官本政治之所以要披上“以民为本“这件外衣，乃是对世界政治经济形势的一种被迫应对。一心要维持既得利益格局的官方在话语上的变化，不过是为中国历史上的愚民政策注入了新的时代内容。

从历史经验来看，每当官本政治导致民众不满时，民本思想就会作为一种貌似的反对者凸显出来。其直接结果就是：官本位其实毫无摇动，只是一些官员“不幸”贬谪，从官本位中发出了“为民作主”的呼声和权力触须，进行暴力革命或改革（邓小平所谓的“第二次革命”）。这种民本思想要么作为改朝换代、谋求新的“一朝天子一朝臣”的官位的工具而存在－－这个时候就会有很多人投机革命，口号是“民本”，目的是追逐权力；要么作为现存权力架构中的官僚内斗工具而存在。一言以蔽之，民本思想与官本思想并不对立，只是在需要的时候与官本位置下的特定人（官员）相对立。讨论这个话题的时候，不要忘记一点，中国式的权力（官位）起源不是权利，而是战争的征服，是“打江山者坐江山”的“逻辑后承”。

官本政治的“法制”、“以法治国”基本不考虑民众权利。当它披上“为民作主”的外衣时，对外表述为“依法治国”。即使是法律本身存在问题（这样的例子很多），也往往被解释成是“法制不健全”（主要指立法）造成的；对于当前的政治腐败现象，则往往归咎于中下层官员的“有法不依，执法不严”。中国流行“经是好的，被歪嘴和尚念歪了”，就是这种宣传的产物。这样一来，制造“不法腐败官员”的政治体制的弊端被掩藏了，人们仅仅把“不法”官员视为敌对对象。
引自 《 中国人距离民主究竟有多远？
——从政治批判到文化批判 》作者：王鹏飞