黑格尔的认识论 与大乘佛学认识论之比较


西方哲学史的认识论，一直具有两种路线，一为理性主义路线比如康德的纯粹理性与实践理性，二为经验主义路线比如休谟之感觉论。黑格尔在评判上述两种认识论的缺陷基础上，提出了黑格尔的所谓整体真理的认识论。

真理是全体。但全体只是通过自身发展而达于完满的那种本质。关于绝对，我们可以说，它本质上是个结果，它只有到终点才真正成为它之所以为它；而它的本性恰恰就在这里，因为按照它的本性，它是现实、主体、或自我形成。不错，把绝对本质地理解为结果好象是矛盾的，但只要稍微考虑一下，就能把这矛盾的假相予以揭示。开端、原则或绝对，最初直接说出来时只是个共相。

黑格尔的真理是全体，是共相，是一种只是通过自身发展而达于完满的那种本质。这种说法，与东方文化的修行路线十分类似。楞伽经的认识论，就是一种通过修行者自身修行，明了我执本身是一种妄想心，明了万法皆无我执自性，但是万法又有本身的特性自性，万法既是一种无我的空性，万法又具有千差万别的自性法相，而这个万法自性法相，就是真如实相，就是宇宙的完满的那种本质。

这一点，黑格尔有领悟。精神现象学导论。

如果有人觉得在哲学里在开始研究事情本身以前，即在研究关于绝对真理的具体知识以前，有必要先对认识自身加以了解，即是说，先对人们借以把握绝对的那个工具，或者说，先对人们赖以观察绝对的那个手段，加以考察，这乃是一种很自然的想法。这样一种想法或考虑，显然是有理由的，一方面，这是因为可以有各种各样的认识，有的种类可以比别的种类更适宜于达到我们的终极目的，而因此就有可能在它们中间作出错误的抉择，另一方面，这也是因为既然认识是一种属于一定种类具有一定范围的能力，那么对于它的性质和界限如果不加以比较确切的规定，则通过它而掌握到的，就可能是些错误的乌云而不是真理的青天。这种想法甚至于一定变成为一种信念，相信通过认识来替意识获取那种自在存在着的东西这一整个办法就其概念来说是自相矛盾的，相信在认识与绝对之间存在着一条划然区别两者的界限。

因为如果认识是我们占有绝对本质所用的工具，那么我们立刻就能看到，使用一种工具于一个事物，不是让这个事物保持它原来的样子，而是要使这个事物发生形象上变化的。再或者说，如果认识不是我们活动所用的工具，而是真理之光赖以传达到我们面前来的一种消极的媒介物，那么我们所获得的事物也不是象它自在存在着的那个样子而是它在媒介物里的样子。在这两种情况下，我们所使用的手段都产生与它本来的目的相反的东西出来；或者勿宁可以说，我们使用手段来达取目的，根本是件于理不合的事情。

黑格尔，已经领悟到，真理本身是无法用人的认知方法直接获取的，人的认识工具或者媒介，或导致认知真理的失真与歪曲。

对此问题，楞伽经表达的十分清晰。

楞伽阿跋多罗宝经义贯卷第四


楞伽阿跋多罗宝经义贯

宋天竺三藏求那跋陀罗译

沙门释成观撰注


一切佛语心品之四

【尔时大慧菩萨白佛言：世尊，惟愿为说三藐三佛陀，我及余菩萨摩诃萨，善于如来自性，自觉觉他。佛告大慧：恣所欲问，我当为汝随所问说。大慧白佛言：世尊，如来应供等正觉，为作耶? 为不作耶? 为事耶? 为因耶? 为相耶? 为所相耶? 为说耶? 为所说耶? 为觉耶? 为所觉耶? 如是等辞句，为异为不异? 】

【注释】

“三藐三佛陀”：“三藐”，正等。“三佛陀”，正觉。合为：正等正觉，即正觉之性，在此指佛法身。

“如来自性”：如来正觉之性，亦即法身。

“恣所欲问”：“恣”，随意，任意。

“如来应供等正觉”：亦是指法身。

“为作耶?为不作耶”：为修持造作而得耶?为不修持造作而有耶?

“为事耶”：“事”，果。

“为相耶?为所相耶”：“相”，能作相。“所相”，所作相。所作相即生住异灭四相。

“为觉耶?为所觉耶”：“觉”，能觉之智。“所觉”，所觉之理。

“如是等辞句，为异为不异”：“异”与“不异”，即一、异，或同与别。谓如来法身，与以上所说之作及不作，乃至觉或不觉等辞句，是一还是异，同还是别?

【义贯】

“尔时大慧菩萨白佛言：世尊，惟愿为”我解“说”如来“三藐三佛陀”法身之性相，令“我及”其“余”诸“菩萨摩诃萨”，能“善”了知“于如来”正觉法身之“自性”，如是“自觉”悟已，复能“觉”悟“他”，自他皆得大利。“佛告大慧：恣”汝“所欲问”者，“我当为汝随所问”而解“说”之。“大慧白佛言：世尊，如来应供等正觉”之法身，“为”修持造“作”而得“耶?为不”待修持造“作”而有“耶?为”在修行之“事”(果)“耶”?抑“为”在修“因”中“耶?为”能作“相耶”?抑“为所”作“相耶?为”能“说”之人“耶”?抑“为所说”之法“耶?为”能“觉”之智“耶?”抑“为所觉”之理“耶”?如来法身与“如是等辞句，为”与之“异”，或“为”与之“不异”?


涅槃是所证之法，如来是能证之人。佛在前既说明了涅槃，大慧已领其旨，故在此更进一步问能证之如来。三藐三佛陀，义为正等正觉，又称正遍知。正遍知之义为正知与遍知。正知则知于中，遍知则知于边；正知于中以自利，遍知于边以起用利他。佛既应允大慧之请，故大慧以如来之三号为问：如来、应供、正遍知。此三号即是佛之三德，圆摄三谛：如来即是法身德，摄中谛；应供即是解脱德，摄俗谛；正遍知即般若德，摄空谛。


【佛告大慧：如来应供等正觉，于如是等辞句，非事非因；所以者何? 俱有过故。
大慧，若如来是事者，或作，或无常；无常故，一切事应是如来，我及诸佛，皆所不欲。
若非所作者，无所得故，方便则空，同于兔角、槃大之子，以无所有故。
大慧，若无事无因者，则非有非无；若非有非无，则出于四句；四句者，是世间言说，若出四句者，则不堕四句；不堕四句故，智者所取，一切如来句义亦如是，慧者当知。】


【注释】

“如来应供等正觉，于如是等辞句，非事非因”：此是省辞，其义具说应为：如来应供等正觉法身之相，如是等辞句，俱非可说，以如来法身，非可说是果，亦非可说是因；非作，亦非不作；非相，亦非所相；乃至非能觉，亦非所觉。

“俱有过故”：谓以此等二边之辞句，来描述如来之性德，则俱有过失：若谓是因，则失于果；若谓是能，则失于所。

“若如来是事者，或作，或无常”：若言如来法身是事果者，则法身即或成为作法，或成无常性，如是如来法身应坏。

“无常故，一切事应是如来”：以如来法身既是无常，则一切事皆应是如来法身，以一切事皆无常故。

“我及诸佛，皆所不欲”：“不欲”，不乐、不许如是不正之言，以其害道也，兼且谤佛。

“无所得故，方便则空”：若言都无所得，则一切所修智慧方便，便空，落于断灭。

“槃大之子”：“槃大”，石女。

“若无事无因者，则非有非无”：此下显正说。“无事无因”，即非事非因。谓若能如实知如来法身非因亦非果，则知法身非有非无，而离于有无。

“出于四句”：“出”，超过。

“一切如来句义亦如是”：一切如来所说法句之义，亦如是，离于四句，离一切相，以一切如来皆称性而说故。“如来句义”，亦可说是如来十号之句义。

【义贯】

“佛告大慧：如来应供等正觉”法身之相，“于如是等辞句”，俱非可说，以如来法身既“非”可说是“事”果，亦“非”可说是修“因”，非作亦非非作，非相亦非所相，乃至非觉亦非所觉等。“所以者何?”以此等二边之句“俱有过”失“故”。

“大慧，若”言“如来”法身“是事”果“者”，则法身即“或”成为“作”法，“或”成“无常”性；如来法身既是“无常故”，则“一切事”皆“应是如来”法身。如是不正之言，“我及”十方“诸佛，皆所不欲”不乐闻说，以其害道故。

“若”言如来法身“非所作者”，则无体性，故一无所得，以执“无所得故”，则如来无量劫所修智慧“方便则空”，落于虚妄，无量功德“同于兔角、槃大”(石女)“之子，以”皆虚妄“无所有故”，是故法身与彼等辞句非一、非异。

“大慧，若”能如实知如来之法身本“无事无因”(非果非因)“者，则”能知法身“非”可说“有”、亦“非”可说“无”，离于有无；“若非有非无，则”超“出于四句”之妄计；所言“四句者，是世间”妄想“言说，若”超“出四句者，则不堕”于凡夫“四句”之妄想；以“不堕四句”妄想“故”，则得离四句、绝百非，离妄显真，法身真我于是乎全现。是为“智者所取”；我之所说如是，十方“一切如来”十号之“句义”及其所说法“亦如是”，离于四句，离一切相，显如如法性，有“慧者当”如是“知”。


楞伽经的认识论，远远超过黑格尔的哲学思想。

大乘佛学的认识论，清晰地指出，认识论不可以断然论及真理、真如实相是一种永久或者变化的可以言说的对象。

真理、真如实相，是一种既是活生生的现实生活，又是一种超越现实种种法相、现象的存有。海德格尔的林中路，前理论世界的认识论，可以很贴切的表达真理、真如实相应该如何应和或体证，而不是做出种种概念、语言的表达。

我们且把海德格尔本人的一段辩护词记在下面：

“作为应合，存在之思想是一件十分令人迷惑的事情，因此是一件十分贫乏的事情。也许说到底，思想乃是一条无可回避的道路，这条道路并不想成为拯救之路，也并不带来任何新的智慧。这条道路充其量乃是一条田间小路（Feldweg），一条穿过田野的道路，它不光是谈论一种放弃，而且已经放弃了，即放弃了对一种约束性的学说和一种有效的文化成就或精神行为的要求。所有这一切都取决于那个充满迷误的返回步伐，即返回到一种思索，这种思索关注着那个在存在之命运中预先确定的存在之被遗忘状态的转向（Kehre）。这个从形而上学的表象性思想中脱身出来的返回步伐并不摈弃这种表象性思想，但它开启出达乎存在之真理（Wahr-heit des Seins）的要求的那种远景，而应合就在存在之真理中立身和运作。”


海德格尔的表达，与楞伽经的表达，是一种精神与概念。


【如我所说一切法无我，当知此义。无我性是无我，一切法有自性，无他性，如牛马。大慧，譬如非牛马性，非马牛性，其实非有非无，彼非无自性。
如是大慧，一切诸法，非无自相，有自相，但非无我愚夫之所能知，以妄想故；如是一切法空、无生、无自性，当如是知。】

黄玉顺：论西方近代哲学的转向与德国古典哲学的性质_爱思想 http://www.aisixiang.com/data/7925.html

黄玉顺：语言的牢笼——西方哲学根本传统的一种阐明_爱思想 http://www.aisixiang.com/data/7945.html

西方哲学的两次大转向应该是：第一次是近、现代的“意识论转向”（包括近代的“认识论转向”、近现代的“意志论转向”及现代的“潜意识转向”三个阶段），第二次是现、当代的“符号论转向”（不仅有语言哲学，尤其是有更具一般意义的符号学）。简单说来，古代哲学的基本对象是客观存在，近、现代哲学的基本对象是主观存在（意识、精神），而现、当代哲学的基本对象则是处于主观与客观之间的一种“中介存在”——符号、尤其语言符号。哲学对象的这种“客体-主体-介体”的演变，可以简要列表如下：

1．古代： 本体论哲学………以自然客体为对象
2．近代-现代：意识论哲学………以心灵主体为对象
（1）近现………“认识论转向”………有意识
（2）近现代……“意志论转向”………有意识
（3）现当代……“潜意识转向”………无意识
3．现代-当代：符号论哲学………以语言符号介体为对象


古代的本体论哲学是要把握实在，而近代的认识论哲学则是要把握我们的心灵如何把握实在。然而联系到迄今为止的整个西方哲学来看，这种转向与其说是认识论转向，毋宁说是“意识的转向”或者“心灵的转向”，也就是说，哲学研究从外向的对存在的探究，转为内向的对人之自身意识或者精神、心灵的探究。

西方哲学的认识论时代是从培根、笛卡儿开始的，他们研究人类心灵的认知部分，这就是所谓“认识论转向”。 培根着重研究认识的感性一面，发展了经验归纳逻辑，从而在英国开创了经验主义传统。笛卡儿则着重研究认识的理性一面，发展了概念演绎逻辑，从而在大陆开创了理性主义传统。

康德超群绝伦的“问题意识”，使得他意识到关于心灵的这种经验论与唯理论的“认知分裂”的严重。他要对人心灵的认知能力重新加以“批判”，澄清其起源与界限，既批判经验主义的“怀疑论”，也批判理性主义的“独断论”。康德试图弥合这两大派的对立，为此写了他的《纯粹理性批判》

康德首先把问题归结为“先天综合判断是否可能、如何可能”的问题，因为在他看来，数学、自然科学和形而上学的判断都是“先天综合判断”；而只有这种判断才能既提供新知识、又保证具有普遍必然性。这种判断或“知识”，正是先天的知性形式与后天的感性材料的统一。

康德这种努力的结果仍然归于不可知论，也就是说，不论是分别通过经验论和唯理论，还是通过这两者的综合，都不能解决认识如何把握实在的问题。这是因为，知识虽然是从“经验”开始的，但经验并不是作为客观实在的“自在之物”本身，而只是“现象”，即只是心灵固有的先天形式与自在之物刺激感官之后产生的后天表象共同作用的结果。所以康德的“纯粹理性批判”具有双重意义：一方面对心灵的认知方面进行了更完备的考察（特别是对“知性范畴”的分析，其精密是前所未有的），另一方面进一步宣告了企图由纯粹理性或者“认识”来把握“实在”（灵魂、世界、上帝）确实是不可能的（在康德看来，“本体”这个概念正表示了它是不可认识的）。康德宣布哲学或形而上学是不可能的

康德给理性划定界限，却为意志开辟了广阔的空间。他为此又写下了《实践理性批判》。“实践理性”这个概念标示的其实乃是意向，却被冠以“理性”之名，使得此后的整个德国古典哲学虽然具有强烈的意志主义色彩，却被称做“理性主义”。康德的《实践理性批判》与《道德形而上学探本》是同一母题的两本著作，意在探寻某种普遍必然的道德原则。在他看来，道德主体不是经验存在的人，而是理性存在的人；道德原则不是一种经验的原则，而是一种理性的原则。所以，他称之为“实践理性”

康德哲学宣告了认识论时代的终结、意志论时代的到来。随后的整个德国古典哲学，一直到黑格尔，都是意志与理性的同一，而不仅仅是理性主义。

例如费希特的“自我”，就纯然是一种“活动”、“行动”，也就是意志；“你在这里生存，是为了行动；你的行动，也只有你的行动，才决定你的价值。”[xvi] 正是这个绝对“自我”意志首先建立了“自我”，然后建立了“非我”，最后又建立了“自我与非我的统一”。他用“自我创造非我”来标示人的实践，又用“非我限制自我”来标示人的认识；而前者作为意志行为当然是更为根本的。而且最后，他终于提出了“大我意志”来统辖众多分离的“小我”。


谢林的“同一哲学”与其说是自然哲学之客体与先验唯心主义之主体的同一，毋宁说是认知与意向的同一，因为这个“绝对的同一”或“无差别的太一”之创造物质与心灵，正是一种本体意义的意志行动；而他的“天启哲学”，这种所谓“积极的哲学”，更是直接诉诸“信仰”，因而诉诸“意志”（这个意志似乎是神的意志，其实是人本身的意志）

黑格尔的辩证法，确有明显的理性主义性质，他的整个哲学体系，是思辩理性的展开；但这只是表面的东西。

黑格尔的“绝对精神”与其说是绝对理性，不如说是“绝对意志”；而他的辩证法与其说是理性的展示，不如说是绝对意志的自我展现。绝对精神为什么要自我展开？这里存在一个动力问题。黑格尔以为这个动力就是“矛盾”，“矛盾则是一切运动和生命力的根源”[xvii]；这是不对的，矛盾只是辩证运动本身，而非这个运动的动力。黑格尔哲学最根本的特点是：“实体即是主体。”绝对精神之所以要展开运动，是因为它本身就是行动的意志。所以，在我看来，绝对意志乃是绝对精神的内容，而理性或辩证法不过是绝对意志自我展现的形式。黑格尔所强调的“思维的能动性”，本质上正是绝对意志。“理性出现在世界上，具有绝对信心去建立主观性和客观世界的同一，并能够提高这种确信使成为真理。”[xviii] 然而意欲“建立真理”的这种“绝对信心”不是绝对意志又是什么？马克思曾指出：“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。


探究了心灵的“意志”方面，却又把它与某种“理性”相混淆，这就是从康德到黑格尔的德国古典哲学的一脉相承之处。总起来看，可以说德国古典哲学突出了意志与理性的统一性，这也算得上一种成功


叔本华的哲学首先是对康德的继承和发展。他也把世界分为“现象世界”和“自在之物”。根本区别在于，康德把“实践理性”或者意志看做通达自在之物的途径，而叔本华则直接把意志看做就是自在之物本身。但是无论如何，对意志的探究是从德国古典哲学就开始了的；换句话说，德国古典哲学乃是西方哲学从认识论时代到意志论时代的转折的枢纽。

佛道修行，与西方哲学认识论转向，有许多可以对话的地方，甚至于在德国古典哲学中，你可以解读到许多佛道修行的内容。

西方哲学历经诸多变迁，却有一个“吾道一以贯之”的根本传统存在着，以至直到今天的哲学家，仍然不能超越它。
用海德格尔的一句名言来概括：“语言是存在之家。”因为思维是存在之家，语言又是思维之家，所以语言便是存在之家。西方传统哲学的一个最根本的传统是：存在即被思维。现代发生了所谓“语言学转向”以后，此说法又演变为：存在即被陈述。这个传统是早在“前苏格拉底”时代就已成型了的，而直到今天，例如海德格尔哲学，也未能超脱。海德格尔终身试图超越西方哲学传统，结果仍然像孙行者跳不出如来佛的手掌。

西方哲学一直就是用语言来表达存在。海德格尔深刻认知这点，才有林中之路、诗的思想等文章，就是试图跳出语言的牢笼。

佛道修行，恰恰不是用语言，而是用修行体证，去表达存在的本质，也就是真如实相。

德国古典哲学的传统十分深厚的认识论转向，以及主体--客体相互融合与共存的思想，确实表达了佛道修行的内涵，但他毕竟不是佛道修行的活动，不是禅修止观的活动。

佛道修行的内容十分庞大，这里就不拿出来论述，

还是回到【楞伽经】简单的表达。

涅槃妙心、第一义谛实相的道理，如果你不懂，念佛喊破喉咙也徒然！这不是念佛、持咒、诵经的问题，这是心的问题——我们心性的问题，这才抓到修行的根本。什么是佛法？把复杂的人生宇宙回归到单纯的心性，这个就是佛法，而不是一直在那边各执一词，争吵不休。整个团体能够契入第一义谛，入于第一义谛——佛的心性，那么这个团体才是真正的佛弟子！为什么要入第一义谛——佛的心性呢？入第一义谛佛的心性才有佛的正见、才有佛的气息、才有佛的慈悲心、才有佛的庄严、才有佛的喜舍、才有佛的自觉圣智

人生、宇宙不离缘起法，缘起法就是死亡跟重生的循环，若不觉悟，轮回无有休歇。如果有因缘碰到了佛陀的正法，好好地听经闻法，人生因为有正法的呼唤而芬芳，心灵纯洁，如佛一般的纯洁，身清净无比，三业——口净、意净、身净，身口意完全清净，会如佛一般的圆满无瑕。若不学佛、不听经、不闻法，无明烦恼会让你整个人生丢进垃圾桶，任无明烦恼的臭虫爬满我们的全身，所以我们要听经闻法。生命当中许多的美丽都伴随着死亡，美丽跟死亡有时候的界限是非常模糊的。这个死亡是幻想的破灭，不是讲那个死亡。


如果没有业尽情空，那就必需继续来轮回。如果你懂得佛的心、懂得活在当下，当下，你的思路就会愈来愈清晰。一般人心都活在过去，美好的回忆，白天忙妄想，晚上忙梦想，就是一直忙，忙到死，从来没有觉悟过人生的意义到底是什么？没有！如果你懂得佛的心、懂得活在当下，你的思路就会愈来愈清晰。所以大悟见性的圣人，每一件事情都可以找到真实的意义：看到花，知道三千大千世界的真理就在这朵花；看到沙滩上的一粒沙，就知道无量三千大千世界的真理就在这一粒沙里面，佛陀的真理，任何的事相，只要你体悟究竟的圆满佛的心，佛的心性，真如本性，那么万法都是我们本性所展现出来的。了解这一朵花是因缘生，本性本来就空，空无自性。空无自性就是佛性。看到一粒沙也是空无自性，空无自性就是佛性。诸法不可得，悟，当体即空，一切法无生，一切法既然无生，就没有灭。所以生灭有两种：相生、相住、相灭；流注生、流注住、流注灭。

涅槃也是有两种：
一、相的涅槃。相当体即空，空不可得，我们讲：是法住法位，世间相常住。相当体即空，就是不生不灭的涅槃。
二、从本性来讲的话，本性是绝对，没有能所，但有能所，俱是戏论。所以本性是绝对，站在这个角度讲，就是涅槃，不生不灭的涅槃。

【大慧，譬如破瓶，不作瓶事；亦如焦种，不作芽事。如是大慧，若阴界入性，已灭、今灭、当灭，自心妄想见，无因故，彼无次第生。】

大慧！这一段接着前面那一段来的，意思就是前面那一段就是外道的恶见，加上外道的恶知见，那么就更清楚，外道的恶知见就譬如破瓶，破瓶，不作瓶事，在座诸位！这个是瓶，对不对？假设说，我们这个瓶子把它锯掉，或者是把它挖一个洞，破了，破了挖一个洞。诸位！你看这个，从那边看，可以看到一个瓶子，我请问你：这个瓶子能不能盛水呢？没有办法盛水，因为从底部破了。诸位！外道恶知见就是这样，从根本破，破了，这个破瓶就没办法装水，插花也没办法。所以譬如破瓶，从底部破一个洞，根本破——知见坏就是根本破，不作瓶事，就是没有瓶子的作用、功用、功能，失去了瓶子的功用跟功能。诸位！外道的恶知见有如此的可怕，就像破了的瓶子已经没有办法，来作为瓶子的作用功用了。亦如焦种，焦就是烧焦的，烧焦过的种子。请问烧焦过的种子还有生机吗？没有生机了，是不是？这个种子要能活，要必须怎么样？要活的种子嘛，是不是？那么这个种子，把它拿来炒过了，或者用大火，或者用大热水煮过了，那你看看这个种子还能发芽吗？就没办法了，所以焦种就是失去作用的意思，失去成长了，一开始你就坏佛正见，走入恶知见，那么就是你没有将来成长的菩提果，不可能！不作芽事，意思就是不能再生出芽了。诸位！修学圣道的人，一开始知见就坏了，一开始就是恶知见了，那么就是绝对不能出生圣道，已经坏了这个芽，烧焦了。

这是批判外道的知见坏就是根本破，就是认识论的错误，一开始你就坏佛正见，走入恶知见，那么就是你没有将来成长的菩提果，不可能！

大慧！外道的恶知见是非常可怕的，就像破的瓶子，破了底的瓶子一样，完全无法作为瓶子的功用作用；又像是一个烧焦了，烧焦过的种子也没有办法作为再生出新芽的这个事来，完全失去了种子的这个功能。如是大慧！外道所执的断灭论，怎么执著法呢？他们说：如果五阴生了就灭，十八界十二入都是这样子，因此这个阴界入啊，过去现在未来都是用断灭论的角度来解——过去生立刻灭，现在生立刻灭，未来生也灭，不互为前后的因果，一切皆不相续，相续是因果的法则，因果的名词，相续另外一个名词叫做因果，因果另外一个名词就叫做相续，那么就产生断灭，意思就是，你造恶也不一定有恶报，你造善也不一定有善报，因为是断灭论，这个是坏佛的正见，这个是很可怕的。

任何一个出家在家的佛弟子，一定要牢牢守住，你一句话就一定会终生受用。

@靖江巡检 2018-06-01 08:51:43
黑格尔是个什么东西？
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与你何干

@靖江巡检 2018-06-01 08:51:43
黑格尔是个什么东西？
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与你何干

@靖江巡检 2018-06-01 08:52:47
佛教根本就不是东西。
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“如果我们不看月亮，月亮是不是就不存在呢？”你是不是有时候也会思考诸如此类的问题呢？

尽管爱因斯坦是量子理论的创始人之一，并且率先提出了光量子假说，但爱因斯坦固执地坚持宏观世界的决定论，始终拒绝承认微观世界的不确定性。与之不同的是，量子力学的另一奠基人尼尔斯•玻尔，则持有相反的观点。于是，一场伟大的论战开始了。

1931年，以爱因斯坦发表了后来被称作EPR悖论的论文为标志，两位大师之间的论战达到顶峰。在这篇文章中，爱因斯坦针对量子力学的不确定性原理展开了攻击，并得出了结论：量子力学是不完备的。而玻尔也在回击中说出了他那句名言：“你不去测量，电子就不存在”。

或许是感悟到了玻尔这句话中无意间对观察者的支持，几十年后的2009年，罗伯特•兰扎和鲍勃•伯曼在《生物中心主义》一书中提出了一个对宇宙的新观点。他们认为，如果不将生命和意识提高到与物质同等高度来考虑，人类认识世界的理论必然是无效的，也绝不可能有效。他们把这个新观点称为“生物中心主义”。两位作者宣称，他们的理论建立在主流科学研究的基础上，所得出的结论是对一些伟大科学思想的合理扩展。

接下来，《超越生物中心主义》一书阐释了生物中心主义的研究范式，声言超越生物中心主义既不同于宗教观，也不同于科学宇宙观，是“第三条路”——物理学和生物学相结合的模式，构建关于宇宙和所有一切的备选模型。

兰扎和伯曼通过梳理近二十年来科学界公开发表的一些研究成果，以详实的证据解读了意识和世界的关系，以及时间、空间、随机性、信息以及死亡等问题。

在他们看来，空间和时间只不过是人类逻辑思维的工具。它们不是实际存在的实体，是我们的意识，我们的精神创造出了空间和时间；死亡也不过是我们意识创造出来的幻象。他们不承认有所谓的“外部世界”。他们认为，我们所感知到的宇宙就在我们的脑海中，意识和宇宙是相互关联的。它们是一个整体，也是同一个连续体。

兰扎和伯曼的生物中心主义理论，可以说是将人类对世界认识的基础，从物理学转向到生物学，他们把研究的对象引向了我们自身——我们的生命和意识。

“人类一思考，上帝就发笑”。 捷克作家米兰 • 昆德拉在耶鲁撒冷的一次演讲中引用了这句精彩的犹太谚语。为什么上帝看见思考的人会笑呢？米兰 • 昆德拉认为，人是在思考，却抓不住真理。因为人越是思考，一个人的思想就跟另外一个人的思想相隔越远。

我们不得不承认，这是一个不争的事实：人的思想的确存在很大的差异性。但是，若说人类永远抓不住真理，就未免过于悲观了。那句犹太谚语中的“笑”为何不能理解为，上帝因为人类的思考抓住了真理而欣慰地“笑”了呢？

各位客官，你是不是觉得我太奇葩了，很可笑吗？

是的，几年前我一直以为大乘佛教就是一种迷信，一种很可笑的东西，柏拉图的理念论才是唯一正确的。

当下想想，十年前的我，真的很可笑！

凡事合乎理性的东西都是现实的，凡事现实的东西都是合乎理性的。

不可以做东方文化的解读。黑格尔的原意，要在主客体经过矛盾的对立统一的运动，才可以实现。是一种更高维度的理性与经验的一致。
否则，就是孔夫子的仁义道德了。

凡事合乎理性的东西都是现实的，凡事现实的东西都是合乎理性的。

不可以做东方文化的解读。黑格尔的原意，要在主客体经过矛盾的对立统一的运动，才可以实现。是一种更高维度的理性与经验的一致。
否则，就是孔夫子的仁义道德了。

哲学的开端就是一个假定。 凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。由此可见，所谓的绝对真理就是某些文化处于原始时代的主要特征。因为在原始时代的人类，以为祭司与巫术的给定的、对世界的认知就是神圣不可侵犯。也就是一切都要追溯到远古圣贤的话语，作为裁决现实生活的一切标准。

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黑格尔 小逻辑

导言



哲学的对象与宗教的对象诚然大体上是相同的。两者皆以真理为对象——就真理的最高意义而言，上帝即是真理，而且唯有上帝才是真理。此外，两者皆研究有限事物的世界，研究自然界和人的精神，研究自然界和人的精神相互间的关系，以及它们与上帝（即二者的真理）的关系。所以哲学当能熟知其对象，而且也必能熟知其对象，——因为哲学不仅对于这些对象本来就有兴趣，而且按照时间的次序，人的意识，对于对象总是先形成表象，后才形成概念，而且唯有通过表象，依靠表象，人的能思的心灵才进而达到对于事物的思维的认识和把握。



但是既然要想对于事物作思维着的考察，很明显，对于思维的内容必须指出其必然性，对于思维的对象的存在及其规定，必须加以证明，才足以满足思维着的考察的要求。于是我们原来对于事物的那种熟知便显得不够充分，而我们原来所提出的或认为有效用的假定和论断便显得不可接受了。

但是，同时要寻得一个哲学的开端的困难因而就出现了。因为如果以一个当前直接的东西作为开端，就是提出一个假定，或者毋宁说，哲学的开端就是一个假定。

注解

黑格尔的哲学，就是关于思维模式的逻辑学，就是从一个概念的假定开始，推演出整个哲学的体系。因此绝对的无条件的真理，也就是一种虚妄的表达。人的意识，对于对象总是先形成表象，后才形成概念，而且唯有通过表象，依靠表象，人的能思的心灵才进而达到对于事物的思维的认识和把握。对于思维的内容必须指出其必然性，对于思维的对象的存在及其规定，必须加以证明，才足以满足思维着的考察的要求。

黑格尔哲学的原点就是你我的心意识，这与禅学与唯识学是一致的。只是黑格尔哲学更是一种内在的逻辑演化，从对象到表象，从表象到概念，从概念到存在的展开，由此形成人类的现实客观世界的呈现，也就是曹洞宗的主宾关系的演化，最后概念抵达本真的存在，也就是真如涅槃的境界。

禅学的【证道歌】开头就揭示了，黑格尔哲学的逻辑的整个关系。

君不见：绝学无为闲道人，不除妄想不求真；无明实性即佛性，幻化空身即法身，法身觉了无一物，本源自性天真佛，五阴浮云空去来，三毒水泡虚出没。

摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得，六般神用空不空，一颗圆光色非色。净五眼，得五力，唯证乃知难可测，镜里看形见不难，水中捉月怎拈得？

達磨大師破相論更是把黑格尔的逻辑学，用汉语语义表达的十分清晰。

达磨大师破相论



[0008c09] 论曰。若复有人。志求佛道者。当脩何法。最为省要。



[0008c09] 答曰。唯观心一法。总摄诸法。最为省要。



[0008c10] 问曰。何一法能摄诸法。



[0008c11] 答曰。心者万法之根本。一切诸法唯心所生。若能了心。则万法俱备。犹如大树所有枝条及诸花果。皆悉依根。栽树者存根而始生子。伐树者去根而必死。若了心脩道。则少力而易成。不了心而修。费功而无益。故知一切善恶皆由自心。心外别求。终无是处。

卍新续藏第 63 册 No. 1220 达磨大师破相论

黑格尔 小逻辑

导言

§2

哲学可以定义为对于事物的思维着的考察。如果说“人之所以异于禽兽 在于他能思维”这话是对的，，则人之所以为人，全凭他的思维在其作用。不过哲学乃是一种特殊的思维方式，——在这种方式中，思维成为认识，成为把握对象的概念式的认识。所以哲学思维无论与一般思维如何相同，无论本质上与一般思维同是一个思维，但总是与活动于人类一切行为里的思维，与使人类的一切活动具有人性的思维有了区别。

这种区别又与这一事实相联系，即：基于思维、表现人性的意识内容，每每首先不借思想的形式以出现，而是作为情感、直觉或表象等形式而出现。——这些形式必须与作为形式的思维本身区别开来。

【说明】说人之所以异于禽兽 由于人有思想，已经是一个古老的成见，一句无关轻重的旧话。这话虽说是无关轻重，但在特殊情形下，似乎也有记起这个老信念的需要。即使在我们现在的时代，就流行一种成见，令人感到有记起这句旧话的必要。这种成见将情绪和思维截然分开，认为二者彼此对立，甚至认为二者彼此敌对，以为情绪，特别宗教情绪，可以被思维所玷污，被思维引入歧途，甚至可以被思维所消灭。

依这种成见，宗教和宗教热忱并不植根于思维，甚至在思维中毫无位置。作这种分离的人，忘记了只有人才能够有宗教，禽兽 没有宗教，也说不上有法律和道德。

注解
古老的语言，往往才是世界存在的本真。【说人之所以异于禽兽 由于人有思想】【只有人才能够有宗教，禽兽 没有宗教，也说不上有法律和道德。】【人之所以异于禽兽 在于他能思维】

卍新续藏第 63 册 No. 1220 达磨大师破相论

心者万法之根本。一切诸法唯心所生。若能了心。则万法俱备。故知一切善恶皆由自心。心外别求。终无是处。无明之心。虽有八万四千烦恼情欲。及恒河沙众恶。皆因三毒。以为根本。其三毒者。贪嗔痴是也。此三毒心。自能具足一切诸恶。犹如大树。一切众生由此三毒六贼。惑乱身心。沉没生死。轮迴六趣。受诸苦恼。佛所说是真实语。菩萨摩诃萨于过去因中修行时。为对三毒。发三誓愿。持一切淨戒。对于贪毒。誓断一切恶。常修一切善。对于瞋毒。誓度一切众生。故常修慧。对于痴毒。由持如是戒定慧等三种淨法。故能超彼三毒成佛道也。诸恶消灭名为断。以能持三聚淨戒。则诸善具足。名之为修。以能断恶修善。则万行成就。自它俱利。普济群生。故名解脱。则知所修戒行不离于心。若自心清淨。则一切佛土皆悉清淨。故经云。心垢则众生垢。心淨则众生淨。欲得佛土。当淨其心。随其心淨。则佛土淨也。

黑格尔 小逻辑

导言

§3

充满了我们意识的内容，无论是哪一种内容，都是构成情绪、直观、印象、表象、目的、义务等等，以及思想和概念的规定性的要素。依此看来，情绪、直观、印象等，就是这个内容所表现的诸形式。这个内容，无论它仅是单纯被感觉着，或参杂有思想在内而被感觉着、直观着等等，甚或完全单纯地被思维着，它都保持为一样的东西。在任何一种形式里，或在多种混合的形式里，这个内容都是意识的对象。但当内容成为意识的对象时，这些不同规定性的形式也就归在内容一边。而呈现在意识前面。因此每一形式便好象又成为一个特殊的对象。于是本来是同样的东西，看来就好象是许多不同的内容了。

【说明】我们所意识到的情绪、直观、欲望、意志等规定，一般被称为表象。所以大体上我们可以说，哲学是以思想、范畴，或更确切地说，是以概念去代替表象。象这样的表象，一般地讲来可看成思想和概念的譬喻。但一个人具有表象，却未必能理解这些表象对于思维的意义，也未必能深一层理解这些表象所表现的思想和概念。反之，具有思想与概念是一回事，知道符合这些思想和概念的表象、直观、情绪又是一回事。

这种区别在一定程度内，足以解释一般人所说的哲学的难懂性。他们的困难，一部分由于他们不能够，实即不惯于作抽象的思维，亦即不能够或不惯于紧抓住纯粹的思想，并运动于纯粹思想之中。在平常的意识状态里，思想每每穿上当时流行的感觉上和精神上的材料的外衣，混合在这些材料里面，而难于分辩。在后思、反思和推理里，我们往往把思想参杂在情绪、直观和表象里。但是把思想本身，单纯不杂地，作为思考的对象，却又是另外一回事。

至于哲学难懂的另一部分困难，是由于求知者没有耐心，亟欲将意识中的思想和概念用表象的方式表达出来。所以假如有一个意思，要叫人用概念去把握，他每每不知道如何用概念去思维。因为对于一个概念，除了思维那个概念的本身外，更没有别的可以思维。但是要想表示那个意思，普通总是竭力寻求一个熟习 的流行的观念或表象来表达。假如摒弃熟习 流行的观念不用，则我们的意识就会感觉到原来所依据的坚定自如的基础，好象是根本动摇了。

意识一经提升到概念的纯思的领域时，它就不知道究竟走进世界的什么地方了。

注解
我们所意识到的情绪、直观、欲望、意志等规定，一般被称为表象，也就成为意识的对象。这是普通人的思维模式，所有的所谓内容与对象只是建立于流行的观念或表象之上，依据于自己现实生活的具体的活动而思考问题，把思想参杂在情绪、直观和表象里。这就是禅学【我执】的现象。

西方哲学的思维模式是以思想、范畴，是以概念去代替表象，是一种抽象概念世界之中的逻辑推演。也就是用【概念】寻求世界的本真，这里面涉及禅学的【法执】，涉及主观客观之间的矛盾演化与合一。

佛学的禅学，首先也是建立一种【概念】一种正知正见正解，而后才是超越这种正知正见正解，才可达到真如佛性的本体。黑格尔哲学，也正是建立概念，而后超越概念，最后进入存在的本真。

卍新续藏第 63 册 No. 1220 达磨大师破相论



问。经中所说。佛令众生。修造伽蓝。铸写形像。烧香散花然灯。昼夜六时。遶塔行道。持斋礼拜。种种功德。皆成佛道。若唯观心。总摄诸行。说如是事。应虗空也。

答。佛所说经。有无量方便。以一切众生钝根狭劣。不悟甚深之义。所以假有为喻无为。若复不脩内行。唯只外求。希望获福。无有是处。以身为炉。以法为火。以智慧为巧匠。三聚淨戒六波罗蜜以为模样。鎔鍊身中真如佛性。

又长明灯者。即正觉心也。以觉明了。喻之为灯。是故一切求解脱者。以身为灯台。心为灯炷。增诸戒行。以为添油。智慧明达。喻如灯火。常燃如是真正觉灯。照破一切无明痴暗。能以此法。转相开示。即是一灯。燃百千灯。以灯续然。然灯无尽。故号长明。过去有佛。名曰然灯。义亦如是。愚痴众生。不会如来方便之说。专行虗妄。执著有为。遂燃世间苏油之灯。以照空室。乃称依教。岂不谬乎。

所谓世人在佛像面前，以为燃烧手指，即有无量功德，岂不知这正是一种邪见，是在诽谤佛法。然灯者，乃是体证佛法与佛性是超越现实生活的存在，即正觉心也。

黑格尔 小逻辑

导言

§5

为了对于上面所指出的区别以及与这区别相关联的见解，（即认为意识的真实内容，一经翻译为思想和概念的形式，反而更能保持其真相，甚且反而能更正确的认识的见解），有一初步的了解起见，还可以回想起一个旧信念。这个信念认为要想真正知道外界对象和事变，以及内心的情绪、直观、意见、表象等的真理必须加以反复思索（Nachdenken）。而对于情绪、表象等加以反复思索，无论如何，至少可以说是把情绪表象等转化为思想了。

【说明】哲学的职责既以研究思维为其特有的形式，而且既然人皆有天赋的思维能力，因此忽视了上面第三节所指出的区别，又会引起另一种错误观念。这种观念与认哲学为难懂的看法，恰好相反。常有人将哲学这一门学问看得太轻易

注解

哲学概念建立于人类的情绪、直观、意见、表象等的真理之上，对于情绪、表象等加以反复思索，把情绪表象等转化为思想了。禅学的禅观与开悟，是一个禅者的反思与领悟的过程，大众只看到禅者开悟以后，呈现大智慧大自在的一面，没有看到禅者需要经历几十年的修心参学过程。

虚云法师历经30年的参学，历经无数次生死考验，在50岁的时候，才达到了比较高的禅学境界。我等凡夫俗子，其可以空谈而开悟耶。

虚云禅师幼时，从师读儒书，17岁离湘至闽，19岁至福建鼓山涌泉寺出家，拜常开为师。

道光二十年庚子一岁（一八四〇年）诞生于泉州府署。

咸丰二年·壬子·十三岁。得见三宝法物。生欢喜心。家中藏有佛经。初看香山传。观音菩萨成道事。熏染于心。八月。随叔父蒲堂。进香南岳。遍游诸刹。

咸丰八年·戊午·十九岁。与富国同逃至福州鼓山涌泉寺。礼常开老人。为披剃。

咸丰十年庚申二十一岁（一八六〇年）。居山洞中礼忏。[是年大事]英法联军陷北京。帝幸热河。订北京条约。九国通商。

同治八年·己巳·三十岁。以上三年住山洞。此三年中。居则岩穴。食则松毛。及青草叶。渴则饮涧水。日久裤履俱敝。仅一衲蔽体。头上束金刚圈。须发长盈尺。双目炯然。人望见之以为魅。怖而走。予亦不与人言谈。初一二年。时见胜境。不以为异。一心观照及念佛。处深山大泽中。虎狼不侵。蛇虫不损。不受人怜。不食人间烟火。幕天席地。万物皆备于我。心中欢悦。自以为四禅天人也。

同治九年·庚午·三十一岁（一八七〇年）。师即赠以衫裤衣履。令剃发沐浴。作务去。并教看“拖死尸是谁”的话。予从此试粥试饭。及学天台教观。勤劳作务。得师嘉许。

光绪七年·辛巳·四十二岁。至扬州高旻寺。礼朗辉和尚。是年在高旻过冬。禅功尤进。

光绪九年·癸未·四十四岁。由狮子山起香。从苏北入河南省。经凤阳毫州。昊陵。嵩山。少林寺。至洛阳白马寺。问。“上座由何处拜起。”略述为报亲恩由普陀拜起至此。已两年矣。

光绪十年·甲申·四十五岁。此三年中。除为疾病所困。风雪所阻。不能拜香外。一心正念。礼拜途中。历尽艰难。心生欢喜。每每藉境验心。愈辛苦处。愈觉心安。因此才悟古人所谓消得一分习气。便得一分光明。忍得十分烦恼。便证少分菩提。

光绪十四年·戊子·四十九岁。由川入藏。行及一年。日出而行。日入而息。

黑格尔 小逻辑

导言

§6

哲学知识的形式是属于纯思和概念的范围。哲学的内容理解为属于活生生的精神的范围、属于原始创造的和自身产生的精神所形成的世界，亦即属于意识所形成的外在和内心的世界。
简言之，哲学的内容就是现实（Wirklichkeit）。
我们对于这种内容的最初的意识便叫做经验。只是就对于世界的经验的观察来看，也已足能辩别在广大的外在和内心存在的世界中，什么东西只是飘忽即逝、没有意义的现象，什么东西是本身真实够得上冠以现实的名义。对于这个同一内容的意识，哲学与别的认识方式，既然仅有形式上的区别，所以哲学必然与现实和经验相一致。

甚至可以说，哲学与经验的一致至少可以看成是考验哲学真理的外在的试金石。同样也可以说，哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解。
在我的《法哲学》的序言里，我曾经说过这样一句话：

凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。
但是当我提到“现实”时，我希望读者能够注意我用这个名词的意义，因为我曾经在一部系统的《逻辑学》里，详细讨论过现实的性质，我不仅把现实与偶然的事物加以区别，而，“实存”以及其他范畴，也加以准确的区别。

注解

黑格尔的名言【凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。】，应该理解为，现实生活的背后都是逻辑的演化在支撑。禅学的开悟与明心见性，皆是从现实生活的点点滴滴，明白佛法就在你的生活中。佛法就是源于你的心意识与你的吃喝拉撒中，禅学公案多有记载。

江西道一禅师。时号马祖(嗣南岳让)示众曰。汝等诸人。各信自心是佛。此心即是佛心。达磨南天竺国来至中华。传上乘一心之法。令法等开悟。有僧问云。和尚为什麽说即心即佛。祖曰。为止小儿啼。僧曰。啼止后如何。祖曰。非心非佛僧曰。除此一种人来如何指示祖曰。向伊道。不是物。曰忽遇其中人来时如何。祖曰。且教伊体会大道。　颂曰。

即心即佛莫妄求。非心非佛休别讨。红炉??上雪花飞。一点清凉除热恼。(径山杲)。

即心是佛外忘求。心佛圆明不假修。云淨远山千点翠。水和明月一天秋。(足菴鉴)。

哲学哲学的最高目的就在于确认思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解，实现所谓主体的自我意识空间与外在现实世界的合二为一。此时的自我已经突变超越为那个【本真的我】，此时的现实世界已经是本真存在的彰显，主客体的合二为一是上升为意识空间的跟高纬度层次的融合，在新的维度上，【凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。】

@爵士猫大懒虫 2019-05-18 18:04:17
凡事合乎理性的东西都是现实的，凡事现实的东西都是合乎理性的。
不可以做东方文化的解读。黑格尔的原意，要在主客体经过矛盾的对立统一的运动，才可以实现。是一种更高维度的理性与经验的一致。
否则，就是孔夫子的仁义道德了。
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@四川红尘洗梦： 举报 2019-05-18 18:23:19 评论

黑格尔的哲学有许多值得商榷的话题，不过限于本帖的主题，就不在此展开讨论了。窃以为西方哲学有两点值得注意的地方。一是他们过于形而上。二是对于所谓的终极问题（绝对精神），他们不会像中土的禅和道一样，必须切实的去体认和领悟。禅和道为了体认和领悟，是有一整套的方法的，而这是西方哲学欠缺的


爵士猫大懒虫：
2019-05-18 18:29:39 评论

评论 四川红尘洗梦：西方哲学对于终极问题（绝对精神）的探究，主要是通过逻辑的思辨得以展开，所以哲学概念就是形而上学的。

禅学正是一种个体生命的体验与领悟，禅学更是一种人类意识空间的个体的神秘性飞跃。这与天主教的神秘体验是一致的。西方所谓的修士与修道院的传统，与禅宗的参学很类似。