【原文】
又曰：“如‘素富贵，行乎富贵。素患难，行乎患难’，皆是‘不器’。此惟养得心体正者能之。”

【民科评论】

我们将《中庸》里完整的段落列下来：

君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；素贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；
素患难行乎患难，君子无入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上，正己而不求于人，则无怨。
上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命。小人行险以徼幸。
子曰：“射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。”

我们先分析孔子的话：射有似乎君子，失诸正鹄，反求诸其身。
应该是孔子有感而发。事情没做好，应该从自身检讨；不要拉不出屎怪茅坑。
孔子述而不作，都是遇到某件事情，发一声感叹。

荀子就不同了，他是洋洋洒洒地写下一大通的道理来。
所谓不怨天尤人，该干什么就干什么。你要是有钱人，就做老板；你要是没钱，就打工。老老实实、本本份份地做人。
同时，你不是消极处事、逆来顺受，而是要"居易以俟命"。这里的"易"也就是易经的易，就是你在勤勤恳恳干活的时候，保持清醒的头脑、雪亮的眼睛，随时观察周围事物的变化，抓住改变命运的机会，突破现状，提升自我。
荀子是思想家，他写出了人性论的一大堆原理，但是，没有系统化。

现在王阳明引用中庸的这段话，进行心学的表述。

本 ---> 体 ---> 用

本：人心
体：富贵人、患难人
用：行乎富贵、行乎患难

也就是"体-->用"，相适合。什么样的体，就做什么样的用。有钱就做老板，没钱就打工。
而且，更重要的，在于"本-->体"。人的本体"心"通过自我修养，由内而外地散发出来，使得外在自我的个体达到"和"的境界。
从而，自我成为"不器"的个体，也就是不单单擅长某件事情，而是无所不能的全才。因为你已经通达了世界的天理，对一切技能都了然于胸。

到这里，王阳明将本、体、用全部讲述完毕。

民科做一些延申思考。

天理是万事万物的发生、发展、消亡的规律。
那么数理化里面的定理、公式，也是天理的一部分。
因此，人们学习定理、公式，也是在追求天理。
所以，如果宋明理学将天理的内涵扩充下，不要将眼界限定在伦理学范围内，那么，理学完全是一种适应现代科技发展的哲学体系。

【原文】
“与其为数顷无源之塘水，不若为数尺有源之井水，生意不穷。”
时先生在塘边坐，旁有井，故以之喻学云。

【民科评论】

这段的上下文语境明确，意义显著。民科不强行做过多解译。

朱熹有一首诗，几乎一样意思。

半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊。
问渠那得清如许？为有源头活水来。

【原文】
问：“世道日降，太古时气象如何复见得？”
先生曰：“一日便是一元。人平旦时起坐，未与物接，此心清明景象，便如在伏羲时游一般。”

【民科评论】

这段又是老生常谈。

前面说过，心学关于人的终极状态，称为圣人。
那么，人类社会的终极状态，或者说最理想的人类社会，是什么呢？
这段就说，是"太古时气象"。

按照《史记》记载，从黄帝、五帝、夏商周三代，都是明确记载的信史。
在新文化运动的疑古派出现之前，几千年来所有中国知识份子都是这么认为的。
从黄帝到西周，可以称为古代。黄帝之前的时代，被称为太古时代。

尧帝时有人作歌：日出而作。日入而息。凿井而饮。耕田而食。帝力于我何有哉。
尧帝作为明君圣主的典范，他统治的时代，政治清明，人民安定，是少有的盛世。
即使如此，仍然有缺憾。这首歌词就对"帝力"有所不满。
也就是说，尧帝虽然好，但是这个时代还是君臣，有统治者和被统治者。所以这个时代不是人类社会的最佳状态。

只有在还没有出现君臣的太古时代，才是人类最理想的社会状态。
那时候是神农时代，是部落时代，是老子所说的小国寡民的时代。
按照马克思主义的说法，就是原始共产主义时代。

《礼记·礼运》说：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信脩睦。
故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养；
男有分，女有归，货恶其弃於地也，不必藏於己，力恶其不出於身也，不必为己。
是故谋闭而不与，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。

这就是孔子的大同时代，与现在所说的共产主义社会不谋而合，都是人类社会的终极状态。

同时，儒家也极推崇上古时代的原始共产主义社会的状态。那时候人人平等，没有君臣上下，没有人偷懒，也没有贪污受贿。
孔颖达《礼记·礼运》疏的解释：“‘是谓大同’者,率土皆然,故曰‘大同’.”

【原文】

问：“心要逐物，如何则可？”
先生曰：“人君端拱清穆，六卿分职，天下乃治。心统五官，亦要如此。
今眼要视时，心便逐在色上；耳要听时，心便逐在声上。
如人君要选官时，便自去坐在吏部；要调军时，便自去坐在兵部。
如此，岂惟失却君体，六卿亦皆不得其职。”


【民科评论】

本 ---> 体 ---> 用

本：心
体：五官
用：色、声、香、味、触

佛教的《金刚经》提到"所谓不住色布施，不住声、香、味、触法布施"。
这样的提法，在先秦和两汉的诸子百家经典中，是没有的。
但是到明朝时，这样的提法已经完全融入中国人的心目中。

前面讲了"体--->用"，就是人的身体的秉性要与所从事的活动相适合，这才能取得更好的结果。

这段讲"本--->体"。
作为"本"的心，应该主宰作为"体"的五官，不能让心受五官牵制，不能让心代替五官行事。

【原文】

“善念发而知之，而充之。恶念发而知之，而遏之。知与充与遏者，志也，天聪明也。圣人只有此，学者当存此。”


【民科评论】

这句继续上段，以本、体、用分析人。

本：人心
体：善念，恶念
用：知，充，遏

本、体、用这套分析方法，不单用于有形的身体和行动；人的精神世界的思维也可以分析。

念这个词被佛教应用后，产生了它特定的含义。就像今天"上帝"这个词被天主教使用后，产生歧义一样。
善念、恶念，作为思维的一个形体存在于人的精神世界里。
而对善恶的思维行动，可以有知悉、遏制、使之发扬充沛等。

对思维行动的指挥权，是作为"本"的人心。形式上，就是志。

这段再次以圣人举例。圣人的"本"的人心，已经达到天然的知悉万事万物的状态，因此，无需"志"。
只有普通人，才需要"志"。

以上是民科强行对王阳明的话进行形式化解释。
其实，这句话很直白，就是人要向善，要去除恶念。
有时做太多解释，反倒不美。

【原文】

澄曰：“好色、好利、好名等心，固是私欲，如闲思杂虑，如何亦谓之私欲？”
先生曰：“毕竟从好色、好利、好名等根上起，自寻其根便见。
如汝心中决知是无有做劫盗的思虑，何也？以汝元无是心也。
汝若于货、色、名、利等心，一切皆如不做劫盗之心一般，都消灭了，
光光只是心之本体，看有甚闲思虑？
此便是‘寂然不动’，便是‘未发之中’，便是‘廓然大公’。
自然‘感而遂通’，自然‘发而中节’，自然‘物来顺应’。”


【民科评论】

民科以为这段是王阳明心学的反动之处。这段所说的消灭私欲的方法论，不是儒学的，而是来自佛教禅宗。

孔子说："以直报怨，以德报德"。
可见，孔子是个直爽的人，人性是天然的，不必克服这、克服那的；率性而为，并没有什么不对。

孟子说："鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。"
可见，孟子以为人欲是正当的，并不违反天条。只是在必要时候有取舍而已，而取舍的条件，也是看那边更有用。

即使二程和朱熹，也不要人"寂然不动"，只要向着天理就好了。

去除一切杂念，光光一个本我。这是佛教的修行的方法。
而中国佛教则学的是印度人的方法。

印度人以为精神世界比现实世界更重要。因此，他们发明了苦修这种方法；就是企图通过对身体的极限生理压迫，从而打开精神世界的大门，一窥其中究竟。
一些有过死亡经历的人，都谈到在濒死的一刻，看到一束光，或者一个通道。因此，有人就认为那是通往精神世界的征兆。
于是印度的苦修者就主动让自己进入濒死的状态，就可以让自己进入精神世界的大门。
佛祖释迦摩尼就曾在不饮不食七天后，突然领悟真理而得道。今天印度依然有许多上年纪的人离家出走，成为苦修者。

佛教传入中国后，这种极限生理压迫的苦修方法，被介绍进来。但是中国人无法接受通过自残而得道的方法。
所以，中国的佛教徒生搬硬套学习佛教的这种方法，但是又没有全学，形成坐禅的方法。
他们只是静坐在那里，摒除杂虑，从而让自我的精神得到暂时的升华。但他们依然起卧饮食如常。

道教也将这种方法引入进来，成为导气运周天的修炼手法。

这种方法应用在宗教当中并没有错。但是当王阳明将它导入到儒学中来时，就摧毁了原始儒学的实践性、现实性，是非常有害的。

因此，民科以为今天的我们应该批判王阳明的这段说法。

【原文】

问志至气次。
先生曰：“志之所至，气亦至焉之谓，非极至、次贰之谓。‘持其
志’，则养气在其中。‘无暴其气’，则亦持其志矣。孟子救告子之偏，
故如此夹持说。”


【民科评论】

孟子：夫志、气之帅也；气、体之充 也。夫志至焉，气次焉。故曰：『持其志，无暴其气。』

提问的学生再次钻牛角尖。因为这段的字面意思显然是有顺序的：志 ---> 气。
但是王阳明回答说：志 = 气。

今天我们所说的"志气"二字，就是来自孟子这段话。
孟子所谓的志，是人的信心；他所谓的气，是人的勇气。

但是，宋明理学中的气学派，他们认为世界的本体是"气"。气的隐显变换才形成万事万物的发生、发展和消亡。
他们的"气"来自黄帝内经，与孟子的"气"并不同。

黄帝内经：
五脏者，所以藏精神魂魄者也；六腑者，所以受水谷而行化物者也。
其气内干五脏，而外络肢节。其浮气之不循经者，为卫气；其精气之行于经者，为营气。
阴阳相随，外内相贯，如环之无端。亭亭淳淳乎，孰能窃之。

虽然这里讲的是人体，但是自古以来我们就有天人合一的认识。
所以，气相对于人的作用，跟气对于天地世界的作用，是一样的。

因此， 这段其实是在讨论气学派的问题。

最近几段解译，民科引用了太多的其他经典。
这有点不太民科。

【原文】
问：“先儒曰：‘圣人之道，必降而自卑。贤人之言，则引而自高。’如何？”
先生曰：“不然。如此却乃伪也。圣人如天，无往而非天，三光之上天也，九地之下亦天也。
天何尝有降而自卑？此所谓大而化之也。贤人如山岳，守其高而已。
然百仞者不能引而为千仞，千仞者不能引而为万仞。
是贤人未尝引而自高也。引而自高则伪矣。”

【民科评论】

由于时代的变化，这段的讨论在今天已经失去意义。

在心学的范畴里，圣人是人生的极致。
与之相对应的，是佛教的佛，道教的仙，天主教的神，伊斯兰教的先知，印度教的各位大神。
在今天的语境里，人们很难找出与之对应的概念。这是很可惜的。人们不再尊崇谁，也不再崇尚什么。这很可悲。
哪天中国人重新谈论圣人的时候，也许才真的文化复兴了。

贤人，在古人的概念里，是有德有能力的人。不单儒家有，其他诸子百家也有这样的概念。
一定要与今天的概念对应，大概相当于今天的有钱人、成功者。

【原文】
澄问：“喜、怒、哀、乐之中和，其全体常人固不能有，如一件小事当喜怒者，平时无有喜怒之心，至其临时，亦能中节，亦可谓之中和乎？”
先生曰：“在一时一事，固亦可谓之中和。然未可谓之大本、达道。人性皆善。中、和是人原有的，岂可谓无？但常人之心既有所昏蔽，则其本体虽亦时时发见，终是暂时暂灭，非其全体大用矣。无所不中，然后谓之大本；无所不和，然后谓之达道。
惟天下之至诚，然后能立天下之大本。”

【民科评论】

这段将心学的核心概念"中、和"，与传统哲学中的本、体、用，相结合起来讨论。

首先，人心有所蒙蔽。这是佛家禅宗的"菩提、尘埃"概念的借鉴。

其次，中、和的概念，来自于中庸。但是，在中庸里不过是很平常的一段话。王阳明将之提炼出来，升到哲学高度，将之定义为心学的核心概念。

再次，本、体、用的哲学分析方法，同样来自佛学。原始儒家思想中，并没有这样的方法。

按照本体用的分析方法，有下面的解释：

本：心=大本=道
体：中、和
用：喜怒也能中节

心学的"本"是心，也就是这段所谓的"大本"、道。
心学的"体"是中、和。就是人们修炼心学所结成的宝珠。
心学的"用"是人们的喜怒哀乐也能与天理相一致，也就是"中节"。但是，人们的心常常被外在事物蒙蔽，这样的"中节"有时候有，有时候又没有。

只有圣人，才能无所不中、无所不和。

【原文】
曰：“澄于中字之义尚未明。”
曰：“此须自心体认出来，非言语所能喻。中只是天理。”
曰：“何者为天理？”
曰：“去得人欲，便识天理。”
曰：“天理何以谓之中？”
曰：“无所偏倚。”
曰：“无所偏倚是何等气象？”
曰：“如明镜然，全体莹彻，略无纤尘染著。”
曰：“偏倚是有所染著，如著在好色、好利、好名等项上，方见得偏倚。若未发时，美色、名、利皆未相著，何以便知其有所偏倚？”
曰：“虽未相著，然平日好色、好利、好名之心原未尝无，既未尝无，即谓之有，即谓之有，则亦不可谓无偏倚。
譬之病疟之人，虽有时不发，而病根原不曾除，则亦不得谓之无病之人矣。须是平日好色、好利、好名等项一应私心扫除荡涤，无复纤毫留滞，而此心全然廓然，纯是天理，方可谓之喜、怒、哀、乐未发之中，方是天下之大本。”

【民科评论】

这段将"中和"这个概念与理学的"存天理灭人欲"的方法论相统一。

中=无所偏倚
这是儒家的观点。

中=明镜、无纤染
这是佛家的观点。

心学中引入的佛家方法论，大多起消极作用。

儒释道三家中，佛家最难掌握。
只有最聪明的人和最愚笨的人，才适合学习佛学。
最聪明的人，才能参透佛学中深奥的妙义，才不会迷茫。
最愚笨的人，盲目地听从佛家教义，行善积德，做个好人。
可是大多数普通智力的人，却不适合学习佛学。因为普通人既不肯盲从，又无法领会到佛学最高层的精妙。他们只在佛学的中低层理论里徘徊。这样的人很容易迷失，也就是走火入魔。

儒释道三家中，先秦原始儒家是最适合普通大众的哲学。
儒学教大家走光明大道，要走在大路中间，不要跑偏了。这就是"中"。
普通人只要遵循儒家的教义，就可以做个好人，不会象修行佛学那样误入歧途。
但是，最聪明的人不喜欢儒学。因为儒学太平淡浅显。聪明人再怎么研究，也没有出人意料的高级货。

道家是哲学里的零食，适合所有人。但是，道家无法成为哲学的主菜。

【原文】
问：“‘颜子没而圣学亡’，此语不能无疑。”
先生曰：“见圣道之全者惟颜子。观喟然一叹可见。其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，是见破后如此说。博文、约礼如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’意。望道未见，乃是真见。颜子没而圣学之正派遂不尽传矣。”

【民科评论】

这段有两个典故。

论语：
颜渊喟然叹曰：“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后。夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能。即竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已。”

这个典故，在民科看来，不过是颜渊称颂孔夫子的学问高深，和教人育才的技巧。
然而，聪明人却不愿意就这样理解而止步，这样的理解太过平淡浅显了，毫无意趣。于是，他们会问："孔子的高深学问，到底是什么呢？"
王阳明是世间最聪明的人之一了。所以，他说：孔子的高深学问，就是心学。注意，这是王阳明说的，颜渊没有那么说。
这样，原始儒学论语里平淡浅显的典籍，就被加入了奥妙而高深的哲学议题。世间最聪明的人，也就可以在儒学的幌子下，辨味各种奇妙的思想和学问。

民科不爱动脑子，更喜欢直爽地去理解原始儒学典籍。

第二个典故：
《孟子·离娄下》：“ 文王 视民如伤，望道而未之见。” 赵岐 注：“视民如伤者，雍容不动扰也。” 孙奭 疏：“言 文王 常有恤民之心，故视下民常若有所伤，而不敢以横役扰动之。”

这个典故，民科以为是说周文王爱惜百姓，尽一切可能不扰动百姓的生活。
王阳明以这句中的"道"，理解为心学概念的道。这样，孟子里的这句话，就意味无穷，聪明人可以反复玩味了。

【原文】
问：“身之主为心，心之灵明是知，知之发动是意，意之所著为物，
是如此否？”
先生曰：“亦是。”

【民科评论】

王阳明同意提问者的如下询问：

身 --> 心 --> 知 --> 意 --> 物

我们与前文对心学概念结构的图示相比较：

人 --> 心 --> 知 --> 致良知 --> 行

人的本体是心，心所对应的世界观是知，知所对应的方法论是致良知，致良知所作用的客体是行。

两者是一致的。

西方哲学或者印度宗教，对理论的阐释，往往会将概念抽象化。然后在这些抽象概念之上，建立一套脱离现实世界的理论体系。

我们儒学者，却一直关心现实世界，不愿意耽溺于脱离实际的抽象概念。所以说，儒学依然是一门手艺，因为它总是要处理现实问题。
心学也一样，尽管心、知这些概念是抽象于现实之外的，但是，却总要将它们联系回到现实世界的物上。

【原文】
只存得此心常见在，便是学。过去未来事，思之何益？徒放心耳！

【民科评论】

王阳明说：心即理。
也就是：人心=天理。

民科以为准确表达：人心=天理的子集。
对朱熹来说，天理是客观存在的，是理学研究的全部。
对王阳明来说，人们掌握并运用的天理才有意义，才是人心，才是心学研究的范畴。

这一段，就充分说明王阳明的意思。只有人们掌握的天理，才是有意义的，才将之视为存在的。其他人们不接触的天理，完全可以忽略，因而就没必要放在心上；也就不在"心"的范畴内。

比如，地球重力是人们时时刻刻能体会到的，这个天理就是人心的一部分。但是，宇宙大爆炸或者黑洞里面的事情，对于现实的人们没有影响，因而，这些天理虽然属于朱熹的理学范畴，却不在王阳明的心学范畴内。

我们用自然科学来解释理学和心学，也许不太恰当。但是，也可以用社会科学来解释。

比如，父慈母爱、子孝兄悌，是人人每天都能感受的。这些伦理属于朱熹的天理，也是王阳明的人心。
但是，上古母系社会，人们只知道母亲不知道父亲；女人主宰社会，男人游离于部落之外。这样的社会关系，对朱熹理学来说，也是天理，至少曾经是天理。但是，对于王阳明来说，讨论这些过去或者未来的东西没有意义。所以，它们不是人心，不在心学研究范畴内。

【原文】
言语无序，亦足以见心之不存。

【民科评论】

心学概念结构：

人 --> 心 --> 知 --> 致良知 --> 行
主体-->本体-->世界观-->方法论-->现象

上述的结构中，心是本体，行是现象。
对应唯物主义哲学中，物质是本体，各种事物都是现象。

所以，现象是本体的外在表现。
一个人的言行混乱，这是现象。而内在的原因，是本体的心出了问题。

【原文】
尚谦问孟子之不动心与告子异。
先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不动；孟子却是集义到自然不动。”
又曰：“心之本体，原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。”

【民科评论】

这段再次提到孟子。

孟子在汉唐时代不受重视，其地位不如荀子、子思等。儒家经典中，研究孟子这本书的汉儒唐儒不多，远不如春秋、论语等经典。

到了北宋中后期，孟子地位被急速提升，成为仅次于孔子的亚圣。孟子这本书，也成为仅次于论语的儒家经典。
这是为什么呢？

因为北宋中后期理学初步形成。理学作为完整的哲学，需要回答哲学的第一个问题"世界是什么"，也就是本体论的问题。
北宋理学家在孟子这本书里，找到很多本体论的素材。这在其他先秦儒家经典中，是缺乏的。

孟子这个人好争辩。别人一问他，他就着急。他一着急，就"好发大言"。
所谓的"大言"，其实就是独创一些新的抽象概念。

这些抽象概念在先秦儒学中很是突兀。汉唐儒家认为这些概念不着边际，所以不很认同。

但是，北宋理学为了回答"世界的本体是什么"这个问题，同样需要突破先秦儒家框框，需要建立一套新的抽象概念系统。
他们发现孟子的那些"大言"正中下怀，就急忙接收过来。再嫁接和发挥，就很好地将理学与先秦儒学联系起来。
所以，就形成了下面的发展脉络：

先秦儒学 ==> 孟子 ==> 北宋理学 ==> 朱子理学 ==> 阳明心学

再回到王阳明的这段话。这段里提到的，是《孟子.公孙丑上》的第二章。全文比较长，只录三句如下：

--

夫志、气之帅也；气、体之充 也。夫志至焉，气次焉。故曰：『持其志，无暴其气。』

「志壹则动气，气壹则动志也。今有蹶者趋者，是气也，而反动其心。」

其为气也，至 大至刚；以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰：『告子未尝知义，』以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。

--

这三句中，就有如下的概念体系：

心 --> 志 --> 气 <-- 义/道

孟子的"心"，不是阳明心学的心，只是人的精神思想的意思。
人的精神思想中，中心有志向。这个志向，支撑人的勇气和毅力。
而人的勇气与毅力，应该是围绕着仁义和天道而自发形成的。

孟子的这些思想，被王阳明转述，进行哲学解释：

心=性=理

世界本体是"心"。心是完整的、不可分割、不可变动的。
能变动的，只是外在的万事万物的现象。所以，告子将"心"理解为外在的，就错误了。

作为世界本体的"心"，是从所有万事万物中抽象出来的。也就是"集义"而成的概念。

【原文】
万象森然时，亦冲漠无朕。冲漠无朕，即万象森然。
冲漠无朕者，‘一’之父；万象森然者，‘精’之母。
‘－’中有‘精’，‘精’中有‘－’。

【民科评论】

这里的两个典故，都是前面讨论过的。

第一个典故是二程遗书中的这段：

冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。
如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯。不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排。
引入来教入涂辙，既是涂辙，却只是一个涂辙。

由于二程遗书也是语录体，因此没有上下文，也没有语境的说明。对这段的理解，各人有不同。
民科的理解是：

天理是世界的本体。从世界的混沌初开到之后的一切时间里，天理作为本体是一贯不变的。
相当于唯物主义者说，世界是物质的。不管是宇宙大爆炸开始，还是星系生生灭灭的时候，都是一样的。

第二个典故：

《尚书·大禹谟》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”

民科很不同意王阳明利用这段文字进行哲学解释。明明是长辈教训后辈谆谆教导，被强行解释做世界本体的人心，始终如一。

【原文】
心外无物。如吾心发一念孝亲，即孝亲便是物。

【民科评论】

心外无物，意义为：

人心 = 天理（的子集）
朱熹的理学，世界本体为天理，是世界上一切万事万物的理。
而王阳明的心学，只关心被人掌握并应用的理，并称之为人心。人心才是世界的本体。

心学的概念结构：

人 --> 心 --> 知 --> 致良知 --> 行 --> 物
主体-->本体-->世界观-->方法论-->现象--> 客体

如果与唯物主义哲学对照：

本体 --> 现象
物质 --> 事物
人心 --> 行

可见，人心是本体，对应于外在的现象就是行为。
比如，孝亲，就是行为，就是外在的现象，就是物。

【原文】
先生曰：“今为吾所谓格物之学者，尚多流于口耳。况为口耳之学者，能反于此乎？
天理人欲，其精微必时时用力省察克治，方日渐有见。
如今一说话之间，虽只讲天理，不知心中倏忽之间，已有多少私欲。
盖有窃发而不知者，虽用力察之尚不易见，况徒口讲而可得尽知乎？
今只管讲天理来顿放著不循，讲人欲来顿放著不去，岂格物致知之学？
后世之学，其极至只做得个‘义袭而取’的工夫。”

【民科评论】

这里依然讲的是"存天理灭人欲"的基本原理，和"省察克治"的治学方法。

民科依然从本体论进行理解。

人心=天理(的子集)

理学的世界本体是天理，阳明心学的世界本体是人心。
人心是人们掌握并应用的天理。因此，人心是天理的一个子集。

世界本体所对应的现象，是万事万物。北宋理学主要是这样理解的。
朱熹理学专注于人类社会。因此，"现象"主要指的是社会行为，就人们在君臣父子关系下的各种举动。
阳明心学专注于个人。因此，"现象"集中在个人日常行为和精神活动。
朱熹理学和阳明心学的"现象"，很大部分是"人欲"，也就是人们在私欲支配下的活动。

存天理灭人欲，就是要人追求世界本体，而不是执着于表面现象。

民科前面说过，儒学者们竭尽脑汁地发明理学，是为了让儒家与佛、道二家争锋，从而建立起一套自己的本体论。
但是，佛、道二家经过唐朝的巨大发展，已经不再是魏晋南北朝时期那样简单的哲理争辩，而是一套完整的神学宗教理论系统。
为了击败这样的宗教理论，理学家不得不也将儒学理论宗教化。
宗教化最简单的方法，就是喊出一句直白而易懂的口号，这就是"存天理灭人欲"。

二十世纪的中国知识分子极力批判这句话。
可是，我们今天应该明白，这是宋明理学家不得已而为之。不这样做，儒学很可能在北宋以后被佛、道二家打败，在社会生活中边缘化。
宋明儒学者为了维护儒学的意识形态主体地位，不得不委曲求全，向佛、道学习，引入"时时用力省察克治"这样苦行者一样的论调。

这样宗教式方法，自然是有害的。

按照管理学，人们对他人进行评价时，应该更多地采用正向激励，应该避免使用负向激励。
所谓正向激励，比如父母对孩子说：这次你考了八十分的成绩，很不错。要再接再厉，争取下次拿一百分。
所谓负向激励，上一例中，父母对孩子说：你怎么这么笨啊，才考了八十分。下次不考个一百分，不给你饭吃。

先秦原始儒学采用的是正向激励。
孔子谈论仁义礼智信，鼓励学生上进。孟子要人"养浩然正气"。

但是，所有的宗教都采用的是负向激励，要求宗教徒克制自己的欲望，比如不准干这个，不准干那个。
同样，宗教化后的宋明理学，也走入这样的黑暗领域，要人"去人欲"。

【原文】
问格物。
先生曰：“格者，正也，正其不正以归于正也。”
问：“‘知止’者，知至善只在吾心，元不在外也，而后志定。”
曰：“然。”
问：“格物于动处用功否？”
先生曰：“格物无间动静，静亦物也。孟子谓‘必有事焉’，是动静皆有事。”
“工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心、修身工夫亦各有用力处。修身是已发边，正心是未发边。正心则中，身修则和。”
“自‘格物’‘致知’至‘平天下’，只是一个‘明明德’，虽‘亲民’亦‘明德’事也。‘明德’是此心之德，即是仁。‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”
“至善者性也，性元无一毫之恶，故曰至善。止之，是复其本然而已。”

【民科评论】

下面是《大学》的第一段：

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大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。
知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。
物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣。
古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
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王阳明和学生反复讨论这段，使得这段文字成为心学学习的核心。

大学的这段，我们将之分为两个方法论：

方法论一：明明德 --> 亲民 --> 止于至善 --> 定 --> 静 --> 安 --> 虑 --> 得
方法论二：格物 --> 致知 --> 诚意 --> 正心 --> 修身 --> 齐家 --> 治国 --> 平天下 --> 明明德

第一个方法论从"明明德"起，到达"得"。这是关于个人内在修养的方法论。
第二个方法论从格物开始，到达"明明德"。这是外在世界的方法论。

但是，阳明心学只关心个人内在的问题，它撇开了外在理学的研究。
所以，心学将这两个方法论连接起来， 形成如下统一的方法论。：

格物 --> 致知 --> 诚意 --> 正心 --> 修身 --> 齐家 --> 治国 --> 平天下 --> 明明德 --> 亲民 --> 止于至善 --> 定 --> 静 --> 安 --> 虑 --> 得

那么，最后"得"的是什么东西呢？
王阳明认为是世界本体的"心"。具体来说，就是"仁"。
前面我们讲过，心学的"心"，所涵盖的内容就是仁义礼智信。

所以，心学的学者遵循这一研究步骤，最终的追求，依然是世界本体的"心"。

这与佛教徒追求"空"、道教徒追求"道"、西方神学者追求神的意志，都是一致的。
这使得心学成为一门可与其他宗教理论并列的，完整的系统性哲学。