1.12不器为道

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子曰：君子不器。（《论语·为政2.12》）

杨伯峻：孔子说：君子不像器皿，[只有一定的用途]

钱穆：先生说：君子不像一件器具（只供某一种特定的使用）。

详解：

我常常感叹猫眼的伟大，因为猫眼盛产奇葩——有魯 迅漢 奸的铁粉“塞外”，在铁的事实面前，仍然说是谣言；有反孔的文盲“南粤”，只记得上世纪文哥大批判会上听到的故事，现在拿出来对着孔子喋喋不休；有逻辑症患者“周期发作”，为了找到事物的反面，他在吃饭时总要将饭与屎作比较，否则就是没有逻辑。

最近又冒了个宵小出来，居然怀疑孔子不懂自然规律。不知道这位二兄是如何理解自然规律的？其实，甚至任何一个农民都懂得基本的自然规律，他们都知道按照节气进行农事耕作。

早在9700年前，伏羲通过观察候鸟的生活习性，结合气候变化，就懂得了自然规律，用八卦图形和象形文在龟甲上写出中国第一部哲学著作《周易》。《周易》的周，是周期，易，是变化；周易就是周期变化规律。

伏羲就是用《周易》指导当时民众进行各种生产活动和制定生活风俗习惯的，所以，在9700年前中國人就懂得自然規律了，說明中國文明的歷史是多麼悠久。以後可以大聲地說，中國有9700年文明史。

中國古代就有很多关于遵守或违反自然规律的成语故事。例如：因地制宜、见风使舵、因材施教、拔苗助长、刻舟求剑、缘木求鱼、守株待兔……其中因材施教就是孔子在教育事业上对自然规律的运用和发展，直到今天在教育事业上仍然闪耀着孔子思想的光辉，怎么能说孔子先哲不懂自然规律？

杨钱二师的注解，都从朱熹而来。朱熹说：“器者，各适其用而不能相通。成德之士，礼无不具，故用无不周，非特为一才一艺而已。”如此解释，导致其后华而不实、追求所谓通才之风大盛，却没有一门精通，致使弄虚作假，阳奉阴违，最终造成不学无术夸夸其谈哗众取宠学术腐败。

对“君子不器”的“器”，孔子在《易·系辞》里说：“形乃谓之器。”，“器”就是“形”；何谓“形”？“形”，就是“相”。何谓“君子不器”？就是“君子不相”。

“道，不同、不相为谋”。要“闻、见、学、行”“圣人之道”的君子，就要“闻、见、学、行”“不相”之谋。也就是不要被事物表象所迷惑。凡事都要透过现象看本质。

不相，就是循道而行。

孔子在《易传》里又说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”意思是，形而上的是道，是规律，是本；形而下的是物体，是循规律运行的物质，是末。

不器：要抓住道，掌握规律，即抓根本，而不要舍本逐末，纠缠于琐碎事务的细枝末节之中。

孔子提倡“君子不器”，就是告诫君子凡事要行“不相”的道之谋，首先抓住主要矛盾，提纲挈领，解决主要问题，不要迷惑于事物的表面现象，纠缠于具体事务而忘记了前进方向，这是取得成功的关键。

然而，朱熹却将“器”曲解为“各适其用而不能相通的器具”，这就明显降低了孔子的格局，将孔学局限在“不像一件器具”上，而忘记了以道之谋解决主要矛盾的大局。

朱熹所谓通才，实则不通，将精力和资源花费在“通才”上，不过在自渎而已。该思维模式已经成了腐儒的一种追求与标榜。所谓一通百通之人，不过是假设世界上存在一种上帝式的方法论，只要掌握了它，人就成圣人，人就能上帝，人就一通百通了。这种弱智呻吟在宋儒之后如此流行，都离不开对“君子不器”的误解。这种弊端归根结底是从对《易经》的误解开始的。道家等的思维基本都从这种误解而来。从这种一通百通自渎模式开始，所谓“人法地、地法天、天法道、道法自然”就是这种一通百通自渎模式的最好写照。

如今反孔盛行，也不能全怪吃瓜群众，要怪就怪吃瓜的精英。精英们大吃其瓜，凡事只想一通百通，读书不求甚解，人云亦云，成为腐儒。既然腐儒带头吃瓜，群众吃点瓜就很“自然”了。可悲的是，有司对此无动于衷，听之任之，媒介也缺乏正确导向。

在上章《干禄之道》里孔子教育学生不要刻意追求个人的福运，只要见闻广泛且实践有智慧后，排除疑惑和危险，再遵循正道将这些智慧运用到其他各方面，努力使言行都少过错灾祸，那么福运就在其中了。

在本章，孔子告诫学生不要纠缠于表面现象，做不相之谋，而应该依循正道，抓住主要矛盾，解决主要问题，行正道，办政事。

子曰∶“君子不器。”

白话文：

孔子说：“君子要抓住道这个根本，而不要舍本逐末，纠缠于琐碎事务的细枝末节之中。”

1.13习分善恶

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子曰：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货17.2》）

杨伯峻：孔子说：“人性情本相近，因为习染不同，便相距悬远。”

钱穆：先生说：“人的天性是相近的，由于习惯而相远。”

详解：

道，是由9700年前中华民族祖先伏羲发现的。道不仅是中华文化之源，也是世界文化之源，偏就有人崇拜什么子虚乌有的古希腊文明，对中华古文明熟视无睹。
那个所谓的古希腊文明，不仅没有像样的古文物凭证，甚至连像样的历史记载都没有。

但是，伏羲的道有传世的《易》为证，而且有2000多年前的《楚帛书》记载伏羲事迹：楚帛书中间八行一段，讲的就是雹戏(即伏羲)所生四子："长曰青干，二曰朱兽，三曰翏黄难，四曰黑干"，就是四个四时(四季)之神。

这样以四时之神与四方、四色相配合，原是先秦时代流行的学说和风俗。

《礼记·月令》和《吕氏春秋·十二纪》，都记载有五帝、五神和四时、四方、五色、五行、十日等配合的系统。这就足以令作为伏羲子孙的我们引以为傲了。
孔子对道的理解，认为道是自然规律。

孔子将他的学说概括为“以道一以贯之”，并且申明自己的道来自伏羲的《周易》。

孔子说：“加我数年,五十以學《易》，可以无大过矣。”——给我几年时间，我将五十年来实践和理论的成果与《周易》进行全面校对和验证，总结经验和教训，就不会犯大错了。

孔子以天比喻道，天至高无上，道也至高无上。道在万物之上，所以道生万物。
由于道是自然规律，所以万物循道；又由于按照规律做事就能成功，否则失败，所以道定成败。

孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？……道之将行也与,命也;道之将废也与,命也。”

但是，孔子并不认为道对人是不仁的，而是认为只要人遵从道，就能得到天助，事业就能更快成功，天助自助者，这就是天人相应，即人可以运用自然规律来造福人类社会。

注意，以人为主角的天人相应不是董仲舒宿命的“天人感应”——董仲舒认为人是完全被动的，天上掉下一块陨石，地上就会有大人物死去。那年吉林下了陨石雨，老帽还真信了。

孔子又将遵循民意循道而行充满仁爱的國 家称为邦有道，反之称为邦无道。

孔子将道作为做人的第一准则：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”在这里，孔子对“依于仁”的理解，认为道在人类社会的体现就是仁，所以孔子反对丛林法则，也反对“道法自然”的观点，而主张“自然法道”，法：效法、遵循；因为道是最高的，自然是遵循自然规律运行的。

由于老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”将最高位置的道降低到自然的下面，就将自然摆到最高位置了，这样就变成了自然规律是按照自然运行的，完全本末颠倒了。

老子又说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”表达了类似的观点，其结果，道家就认为自然高于一切，而不是作为道的自然规律高于一切。

具体表现就是：道家认为丛林法则是对的，人类也要服从它，也就是说人类社会应该弱肉强食，物竞天择，适者生存，这就是荀子的“性恶论”的理论根据。

虽然进化论的“物竞天择，适者生存”的丛林法则是一条自然规律，但是它只适合禽兽而不适合人类。禽兽是野蛮的，人类是文明的。真理是有界线的，不是什么真理都是宇宙真理。

根据“性恶论”，一个人在没有做任何事的时候，就可以判断他是恶的。

在人性问题上，荀子提出“性恶论”，主张人性有“性”和“伪”两部分，性（本性）是恶的动物本能；“性恶论”又成为法家学派的理论基础。

丛林法则是人类社会自古以来战火不绝的原因。丛林法则是以动物本能为基础的，但是人类已经脱离了动物界，进入到文明状态，因此人类遵循丛林法则是错误的。

如果人类遵循丛林法，则将人类倒退到野兽的野蛮状态去。

另一个极端是孟子。孟子认为人类已经完全脱离了兽类，所以人的本质无论如何都是善的，而且是与生具来的，因而提出著名的“性善论”。

根据“性善论”，一个人在没有做任何事的时候，就可以判断他是善的。《三字经》开头就说：“人之初，性本善。”说的就是孟子观点。后来德国“哲学家”黑格尔将这种“性恶论”、“性善论”的先验论命名为：“绝对理念”。这些无需实践检验的先验论显然是非常荒谬的。

荀子的“性恶论”和孟子的“性善论”都是客观唯心主义的理论来源，而这种理论就成为陆九渊和王阳明“心学”的理论依据。

其实，无论是孟子还是荀子，都违背了孔子的教导。孔子早就说过：
性相，近也；习相，远也。

——性：人性；相：发xiang4音，选择，这里引申为讨论辨别人性善恶；性相：单纯针对人性来讨论辨别其善恶；近：互相靠近，直至纠缠在一起，难分难解；也：啊；习：实践；习相：依靠实践来检验人的善恶；远：互相分离，显得一清二楚。

——单纯针对人性来讨论辨别其善恶，就会互相纠缠在一起，混沌不清啊；通过实践来检验人的善恶，那么就楚河汉界，泾渭分明了。

孔子这一正确论断，在腐儒的曲解下，将其变成孟子“性善论”的补充说明，编撰在《三字经》里：“人之初，性本善。性相近，习相远。”孔子被贬低到孟子下面，二千多年来误人子弟，贻害无穷。

杨钱二师明显受了朱熹的忽悠，将“相”xiang4读成xiang1，那就没有“辨别”和“检验”的意思，而变成“互相”的意思了。

但是“近”和“远”两字本身就含有互相的意思，根本不需要前面加个“相”字。古文惜字如金，就更应该如是了。

他俩“人性情本相近，因为习染不同，便相距悬远。”“人的天性是相近的，由于习惯而相远。”的解释显然是曲解。

这一章，孔子通过对人性的正确论述，驳斥了唯心先验的性善论和性恶论，指出只有实践才能检验人的善恶——习分善恶，以实践检验人的善恶才是合乎道的。

重新断句如下：

子曰：“性相，近也；习相，远也。”

白话文：

孔子说：“单纯针对人性来讨论辨别其善恶，就会互相纠缠在一起，混沌不清啊；只有通过实践来检验人的善恶，才可以分得一清二楚啊。”

1.14道致大同

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子曰：“君子和而不同，小人同而不和。” （《论语·子路13.23》）

杨伯峻：孔子说：“君子用自己的正确意见来纠正别人的错误意见，使一切都做到恰到好处，却不肯盲从附和。小人只是盲从附和，却不肯表示自己的不同意见。”

钱穆：先生说：“君子能相和，但不相同。小人只相同，但不相和。”

详解：

孔子学说是在十一世纪由“大食商人”传到阿拉伯世界的。十三世纪欧洲神权政治体系崩溃，欧洲本土思想随之崩溃。之后他们大量翻译阿拉伯文记载的历史、哲学等文献，其中发现孔学，如获至宝，这样孔学就通过阿拉伯世界传入到欧洲了，于是孔学被他们吸收利用。

那些雅典文献，什么苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，是一些只有口头传说，没有文字记录的神话式故事，都是后人受孔子思想启发后而补写的，其实根本不存在“古希腊”，希腊地处极寒地带，向来是蛮荒之地，不适合农业，何来古文明？

那些“维纳斯”、“大卫”雕塑都是中世纪后文艺复兴时期的伪作。你相信两千多年前希腊那高寒地方连金属工具都没有，能够雕塑出来如此精美的大理石塑像吗？这也是欧洲所谓的“文明”是伪造的证据之一。

如果没有孔学等外来知识和文明思想，那么欧洲到现在还以海盗为生呢。

但是，由于欧洲人厌恶了海盗生涯，而本土思想又因中世纪黑暗宗教的结束而完全崩溃了，出现了思想文化真空，因而十分重视外来文化，特别重视孔子学说。

孔子学说富有哲理，包含有原始的自由、民主、宪政、仁爱思想，而且浅显易懂，因而大受欢迎。

经过数个世纪的吸收、消化和发展，孔子等这些流传过去的哲学思想产生大量的衍生思想，使他们逐渐完善了自由、民主、宪政（大约就类似于我们先秦时期的“百家争鸣”），从而促进了科学的发展，提高了生产力。

到了17﹑18世纪，欧洲启蒙运动如火如荼﹐孔子思想再次广受欢迎，而此时的大清，完全背叛了孔学，处于无道状态，于是欧洲的实力也就开始超过大清了。

随着欧洲人开发北美﹐孔子也远涉重洋﹐登陆美洲﹐进入美國人的社會文化意識，使美國成為後起之秀。

1925年，世界控制鸦片会议上，中國带来的礼物是一架金丝屏风，上面写着《论语》的名言“四海之内，皆兄弟也”。

1941年2月，重庆举行了一场华盛顿诞辰纪念活动。美国总统特使发言时，眼尖的媒体发现，他身后的壁画内容是，孔子与华盛顿在一起“捍卫着世界和平”。

孔子不仅被中國人尊崇為聖人，而且享譽世界。

孔子被美國最高法院定为立法先哲，并且将孔子塑像放置在联邦最高法院大门上面。联邦最高法院的官方介绍中说，他是人类历史上“最伟大的立法者”。

东亚国家如日本﹑朝鲜和越南等﹐浸润在孔学文化中已逾千年。韩国、日本一直保持孔学到现在。如果要寻找孔学，可以到这两个国家。

早在1988年﹐全世界75位诺贝尔奖得主便已达成共识：“如果人类要在21世纪继续生存下去﹐那就必须回到两千五百年以前的孔子那里去汲取智慧。”

2009年10月28日，美国众议院作出784号决议案，指出孔子是历史上十个最伟大的思想家、教育家和社会哲学家之一。他创立的哲学思想对世界各国包括中国、朝鲜（韩国）、日本、台湾和越南的社会和政治思想产生了深刻影响并且继续在发挥影响力。

而我们有不少瓜民却有眼不识泰山。对伟大的孔子熟视无睹。他们不但不以孔子为荣，反而千方百计糟蹋孔子，不断往孔子身上喷粪泼脏水，对支持孔子的人进行围攻谩骂。

在上一章，有个瓜民跟帖说：“无所不能说、无所不能吹、无所不能造、无所不能编、无所不能写啊。楼主，看到这里，您还能高兴得起来不？”我对他说：“夏虫听人说雪花会飞，就觉得不可思议。”

在1.4章《唯道为大》里，孔子赞叹说：“荡荡乎！民无能名焉。”——浩大啊！尧的胸怀就像那宽阔的大海！民众对他纷纷赞美，却无法形容他的关爱！

——在这一句诗里，孔子一方面是赞扬尧的心胸如大海般宽阔，另一方面是赞扬道的博大宽宏，将道比喻为浩瀚的海洋——海纳百川，有容乃大。这一章，孔子又将君子的胸怀比喻为道，像道那样包罗万象——君子和而不同。

子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”

——对这句话的解释，钱师太简单，几乎没有解释。杨师解释说：“君子用自己的正确意见来纠正别人的错误意见，使一切都做到恰到好处，却不肯盲从附和。小人只是盲从附和，却不肯表示自己的不同意见。”

——窃以为问题在于（1）如何确定自己的意见是正确的？只能凭自己的感觉？既然不能确定，那么只能与对方商榷和切磋了，到最后才能确定谁对谁错。（2）没有指出小人掩盖矛盾，最终会导致不和。

——君子：品德才能言行都合乎道的有担当的成功人士。和：心胸宽广，包容各方；而：而且；不同：有原则，不苟同；君子和而不同：君子对无论来自何方自己认为错误的观点都不轻易苟同，坚持陈明自己见解，坦诚地与对方商榷和切磋，求其究竟，并且包容不同意见，与各方和平共处。

——小人：普通民众，君子来自小人，孔子从来没有歧视小人。孔子指出小人的不足，是希望小人在这些关键点上发生转变从而成为君子。

——同：无原则，保持表面一团和气；不和：心胸狭窄，没有容人之量，因而常常发生勾心斗角。小人同而不和：小人附和对方，表面一团和气，实际上因为没有容人之量而不和。

在本章，孔子通过循道的君子和暂时还没有循道的小人的对比，说明循道的好处和重要性——道致大同。道是唯一的，小人们都像君子一样循道而行，有了共同志向，为了人类最高的根本利益奋斗而走在一起，那么大同世界就一定会到来。

子曰：“君子和而不同；小人同而不和。”

白话文：

孔子说：“君子对无论来自何方自己认为错误的观点都不轻易苟同，坚持陈明自己见解，坦诚地与对方商榷和切磋，求其究竟，并且包容不同意见，与各方和平共处；小人附和对方，表面一团和气，实际上因为没有容人之量而不和。”

1.15道化异端

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

学习研究古贤人关键在于良知，有良知就不会苛求先哲，有良知才懂得取舍，有良知就没有功利心，有良知才有感悟，有良知才能提高心胸境界。

良知就是你还能分清善和恶，良知就是你懂得去把握那些事情该做那些事情不该做，有良知就是循道而行。

没有良知就意味着好坏不分，麻木不仁，甚至助纣为虐。

如何使自己有良知？靠自省，看自己有没有违反自然规律，有没有仁心，有没有对众生的爱，有没有恻隐之心，有没有慈悲胸怀，能不能做到克己复礼，能不能己所不欲，勿施于人，能不能扪心自问：无愧于列祖列宗，无愧于天地之道？

孔子在世的时候，就受到不少人反对，甚至被人谩骂攻击、栽脏陷害。孔子将这些人称为异端。如何对待异端？

有人主张攻击，有人主张不共戴天，看看网上的喷子，气势汹汹，到处寻衅惹事，侮辱谩骂，甚至喊打喊杀，结果矛盾加剧，犹如文 革中两派水火不容。

如果遇到运动，两派又会发生火拼，打个天 昏地暗，血 流漂橹，尸 堵江河。

然而，在这一章里，孔子将给你一个意想不到的回答，体现了孔子大海般宽广的胸怀。

子曰：攻乎异端，斯害也已。（《论语•为政2.16》）

杨伯峻：孔子说：“批判那些不正确的议论，祸害就可以消灭了。”

钱穆：先生說：“專向反對的一端用力，那就有害了。”

详解：

理解这句话的关键在“攻”和“异端”。杨师认为要“批判那些不正确的议论，祸害就可以消灭了。”

——批判的结果往往是不服批判，矛盾反而加剧，祸害不仅没有消灭，反而可能增大。

钱师的“專向反對的一端用力，那就有害了。”基本上是对的，不过不够明确——用力做什么？应该是用力攻击。

攻击异端，文 革已有两派互斗血的教训。

对《论语》没有一个整体的把握，割裂去解释，就不能理解孔子的真实思想，因而以讹传讹，贻害无穷。

朱熹，宋朝“大儒”，他在《论语集注》里把攻当成“专治”。朱熹注：范氏曰：“攻，专治也，故治木石金玉之工曰攻。”朱熹意思是说：“专治（专门研究）异端，为害甚矣。”

攻的古字，声工，从攴(pu1)。金文攴，手持器械打击，相应攻的本义是攻打。而攻的“专治”等意思，是相当后期才出现的——是从攻打引申为加工再引申为研究才出现的。

后来“攻”一般不解释为专治，而是研究，如专攻金融，就是专门研究金融。“研究异端”，甚至是“专门研究异端”，又有什么问题？所谓一事不明，学者之耻。对异端不研究，怎么知道是异端？

异端：有人解释成“不走中道”之类的。如果说端是头、边的意思，那异于端，那不正好是中吗？其实，异端就是通常所理解的不同的另一端，即反对圣人之道的那一端。

攻乎异端，斯害也已

——攻：攻击；乎：介词，相当“于”；异端：不同的另一端；攻乎异端：攻打、攻击不同思想的另一端。斯：这是；害：灾害、有害；也已：语气助词，一是表示肯定的意思，二是表示感叹；斯害也已：这是有害的呀。

因为君子的使命是要将另一端的他们从不知（没有智慧）教化成为不愠（文明），离开他们，君子就没有存在的意义了。

孔子在上章《道致大同》里就已经指出：“君子和而不同，小人同而不和。” （《论语·子路13.23》）孔子对不同意见和小人的态度是包容和团结，改变他们不是攻击，而是教化。

孔子不会强迫别人向自己看齐，也不会强硬要求别人接受自己的思想，而是采取“桃李不言，下自成蹊”的态度，身教重于言教，通过自己的成功形象示范感化别人。

孔子认为不要攻击异端，是因为：
（1）异端不一定全是错误，自己不一定全对，异端可以提醒自已；
（2）即使自己正确，也要用事实和道理，诚心诚意苦口婆心以身作则教化反对自己的人，在教化过程中做得到有教无类、心平气和，始终尊重和保护对方说话的权利，这就是孔子提倡的和而不同。

异见是与己见相反相成的，互为对方存在的条件。没有异见，己见也就不存在。因此孔子的学生中有平民，有贵族，还有像颜渊、原宪、樊迟这样的穷人，各人的思想观点也不尽相同。

现在的民 主制就是根据孔子这一精神建立起来的。

如果像董仲舒那样罢黜百家，自家也会消亡：

汉武帝时期起用董仲舒，反道而行之，提出“罢黜百家，独尊儒术”。如果将儒术的所有异端都罢黜了，这样的儒术还属于孔学吗？显然这种儒术就是法家专制思想的代表。

可见，秦后的所谓儒术、儒家、儒学、儒教等等，都是改头换面的法家，与孔学无关。

秦后历代執政者所谓的外儒内法，其实质就是以秦始皇为代表的法家，披着孔子外衣，打着儒术、儒家、儒学、儒教等招牌，挂羊头卖狗肉——因为法家的名声实在太臭了——干着暴 政愚 民的勾当。

2000多年来法家、儒家就这样败坏着孔子的名声。孔子一直被执政者们砌生猪肉，被腐儒们屈食死猫。可见，秦以后的历朝历代，坚持的依然是秦政，執政者仍然是法家代表，而历代御用腐儒实际上就是法家的代言人，例如董仲舒、朱熹等等。

自从鄙人在网上连续发表《新编<论语>详解》后，大多数吃瓜群众明白了《论语》，了解到真实的孔子是为劳动大众说话的，也就不再跟着反孔恶棍们瞎起哄了，其中一部分人反而支持孔子了。

这就说明孔子在两千多年前说的不要攻击异端，而要耐心教化他们——道化异端——是多么远见卓识！

在本章，孔子明确指出不能攻击异见者，而应该以道化异端，和而不同，才是君子将“人不知”改造成“人不愠”的正确方法。

子曰：“攻乎异端，斯害也已。”

白话文：

孔子说：“因为别人的思想不同而攻击他，这是非常有害的。”

1.16君子道四仁

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子谓子产，“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长5.15》）

杨伯峻：孔子评论子产，说：“他有四种行为合于君子之道：他自己的容颜态度庄严恭敬，他对待君上负责认真，他教养人民有恩惠，他役使人民合于道理。

钱穆：先生说：“子产有君子之道四项，他操行极谦恭。对上位的人有敬礼。养护民众有恩惠。使唤民众有法度。”

详解：

在东汉永平年间，帝 王觉得佛教可以驯化民众，于是引入佛教，而这佛教是所谓的大乘，里面掺杂了不少儒家和道家的糟粕，改变了原来的小乘佛教的不持金钱戒，成为以攫取钱财为目标，大量敛财，而且引导信众升官发财求财求利，败坏了社会道德。

如现在的少林寺，已经办成了企业，和尚可以大量敛财，娶妻生子，甚至包养情人，哪里还有半点佛教味道？

原来的小乘“沙弥十戒”里面就有不接受钱财、佛教人士手上不要碰到钱财的诫律。现在小乘只在秦國緬甸等一些國家存在，中國“信仰”的是大乘。由于佛教被招安，所以也商业化了，上一柱香收费有上万的；你进寺庙不给香油钱就要被人翻白眼。

教 育也商业化了。商业现在是最重要的一环。唱支歌可收上十万，耍个贫嘴也上十万。这些表演正在告诉学生：你们努力方向都错了！什么鸟毛数理化，还不如人家逗乐玩儿。

孔学和科技教 育被放在最靠 边，这是乱 世的先 兆。

中 國要强盛，首先要发扬孔学，提升智慧和道德，在孔学之道指导下学好科学。
但是现在的教 育乱了套，作为教 育家的孔子任由反孔恶 棍糟 蹋，长期将反孔先锋魯 迅的文章当作必修教 材，误 人子弟，败 坏社 會道德，积 重难返。

帝 王真心反对的是孔子学说，因为孔子要求帝 王必须有道，也就是要遵循自然规律办事，以民为天，节用爱民，减轻赋 税，教人善民，胜残去杀，用道德教化民众，不要对民众严刑峻法，国际上主张和平，反对侵略，这一切，帝 王怎么会接受？

但是，孔子在民众中的威望实在太高了，不利用又实在可惜，于是帝 王们想出妙招——封孔子很大很大的虚名，什么先圣先师大成至圣，甚至将孔子后代封为“衍圣公”……

这些都是帝 王的套路，将孔子当作羊头挂起来，然后放心地卖法儒两家的狗肉。搞得瓜民孔儒不分。再者，帝 王还可以用孔子做挡箭牌，以保护自己。这一套又一套的骗术还挺灵的，使得不少瓜民频频中招。

孔学与儒学的根本区别在于有没有道。孔子将道一以贯之，儒学以帝 王马首是瞻。

汉朝的董仲舒将孔子讲的道完全篡改成为法家的“大一 統”；

宋朝朱熹进一步将孔子讲的道篡改为理，搞什么“程朱理学”；

最后，明代王阳明又将理学变成“心学”……

在这些儒家的理论里，已经没有一丝孔学的影子了，怪不得历代帝 王这么喜欢儒家。

概而言之：老子论道，孔子用道。“佛”家邪道，儒家叛道，法家逆道，孔学正道。

子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭；其事上也敬；其养民也惠；其使民也义。”

——谓：评论；子产：公孙侨，字子产，郑穆公之孙，为春秋时郑国的贤相；

——有：具有；君子之道四焉：君子闻见学行圣人之道的四种优秀品行。

——其：他；行：办事；己：要求自己；也：连接词，表示肯定；恭：严肃认真严格；

——对“其事上也敬”，朱熹总是将“事上”解释为“服侍君王、上级”，将孔子贬为奴才。

——杨钱二师沿袭朱熹注解，将“其事上也敬”解释为“他对待君上负责认真、对上位的人有敬礼”，难道君主可以凌驾于道之上吗？

——孔子赞扬这样一个“卑躬屈膝媚上的奴才”，那不是说明孔子也是个“奴才”吗？这就是朱熹的“良苦用心”啊。

——上：在……之上，如上面是在此面之上，楼上，是在楼之上；在这里，“上”是代指万物之上、至高无上的“道”；事：在这里，事是指从事，行走；事上，是指在道上行走，即依道从事本职工作；敬：谨慎勤勉敬业；

——养：教养，教化；民：民众；惠：感恩、仁爱；

——对“其使民也义”的注解，朱熹是站在帝 王立场上，居高临下，对民众颐指气使，于是将“使”注解为“役使、使唤”，这与孔子遵重、仁爱民众的精神格格不入。

——许慎《说文》有说明：使，从也，这里是遵从的意思；义：本意是适宜，这里引申为符合和满足民众的利益和需求。

有个“周期发作”猫友认为孔子的话一词多义，没有确定意思，不是真理，其实他不懂孔子，在胡说八道。孔子的话只有一个意思，肯定是真理，关键在你的境界。

中 國一般人以为观音菩萨是神，还有什么山神蛇神毛神……外国人以为上帝是神，其实这些都是假神。如果有神的话，真正的神是道，道是唯一的真神。真神一出，所有假神都要销声匿迹，还有什么神可以违反自然规律这个道神吗？

这一章，孔子通过评论子产的优秀品行，将其概括为君子之道的四项仁德：行己恭，事上敬，养民惠，使民义——称为“君子道四仁”。

重新断句如下：

子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”

白话文：

孔子评论子产说：“子产具有君子之道的四种仁德：他严格要求自己，办事严肃认真；他依道从事本职工作，做到谨慎勤勉敬业；他以感恩和仁爱心教化民众；他遵从民众意愿，千方百计做到符合和满足民众的利益和需求。”

1.17道德仁艺

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语•述而7.6》）

杨伯峻：孔子说：“目标在‘道’，根据在‘德’，依靠在‘仁’，而游憩于礼、乐、射、御、书、数六艺之中。”

钱穆：先生說：“立志在道上，據守在德上，依倚在仁上，游泳在藝上。”

详解：

最近《博客中國》的黎乌鸦正在拼命的声嘶力竭地反孔。他连篇累牍地拔高老子贬低孔子，给人造成孔子学说与老子学说互相对立的印象

他是在混淆视听，居心叵测，妄图分裂中國傳统文化，这是痴心妄想。

还有谁不知道孔子的道和老子的道都来自伏羲的《易》啊？老子孔子同源，岂能抑此扬彼？

孔子和老子两人的道共同起源于伏羲的《易》，从孔子学说的内容来看，与老子在根本上也是一致的。只是侧重不一样而已：老子侧重理论，孔子侧重实践。

孔学讲究和而不同，当然不会排斥老子。

孔子曾经与老子共同研究过《易》之道，结下深厚友谊：

第一次孔子17岁（前 535 年）时就和老子一起在鲁国的巷黨探讨道了。
第二次是在前518年 ，孔子和老子一起探讨道的地点在周都洛邑（今洛阳）。
第三次是孔子53岁时（前498年），孔子和老子一起探讨道的地点在一个叫沛的地方。
第四次在鹿邑孔子和老子一起探讨道，具体时间不详，说明孔子也曾到过老子的故里鹿邑。

有个网友居然不知道孔子是研究道并且是以道一以贯之的，他以为只有老子才研究道，那是因为他不知道孔子与老子多次在一起共同研究道的历史事实。

和而不同是指不轻易苟同，但能保留不同意见，使各门派和平共处。

有网友对我说：“先生对于‘道’的理解，十分赞同。孔子的‘道’与老子的‘道’有何联系，有何差异？孔子与老子基本是同时代的思想家，为何您在阐述‘道’时，忽略了老子有关‘道’的论述？”

我在其他章里有讲的。老子关于道的论述有：

（１），可道也，非恒道也。——老子认为：道，是可以遵行的规律，但不是死板地遵行的。

（２）道生一，一生二，二生三，三生万物。——老子认为道是万物之母。

（３）道法自然。——老子认为自然高于道，提倡“自然主义”。

窃以为，（1）和（2）是对的，但（3）是错误的：道是最高的，应该是自然法道。

老子的《道德经》以道字开篇，而孔子主张志于道；老子继之以德，而孔子力据于德；老子讲无为而治，而孔子讲施政依于仁；老子法自然，而孔子游于艺，以道一以贯之。

但无论如何，两者谈不到互相对立的关系。

通过这一章，读者可以发现孔子与老子之间的内在联系。

在上章《君子道四仁》里，孔子通过子产的事迹宣讲了君子行道的四个具体内容：“行己恭，事上敬，养民惠，使民义。”本章承接上章，将道提升到纲的高度来阐明道的重要性。

本章是孔子制定的教育总纲，也是做人的基本准则，是孔子以道一以贯之思想的纲领化。

本章开头孔子就提出“志于道”。志：意为心愿所往；于：在；道：就是伏羲之道，并不像老子说的那么玄虚。孔子直接地认为，道就是天之道。

孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”

道是通过“四时行焉，百物生焉”显示给人类的。当人类看到自然界四季更替，万物的生息繁衍，就知道宇宙运行是有规律的，这个规律就是道。

孔子又说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”说的是道决定成败。
孔子说“志于道”，意思是人的思想、世界观、价值观和方法论必须遵循道，也就是说要遵循自然规律：农民种植作物要依照天时，以节气作指导；军队打仗要利用气象条件，如诸葛亮指挥的火烧赤壁之战。

而人际关系、伦理道德其实是自然规律的一部分，比如尊老爱幼，互爱互助，以礼相待等等。

道的最大特点是运动的，不是静止的。

运动就有位次，所以孔子说：“不在其位，不谋其政（不要谋划不符合自然位次的政事）。”

一年四季在不停地更替；万物在生长、老化、死亡，如果四季不更替，万物不繁衍，即没有运动，那么物质也就不存在了。

所以说，自然规律是自然运动的规律，运动决定物质的存在——这就说明孔子是最早确认运动是物质存在标志的哲学家。

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”

——志于道：心愿所往放在遵循自然运动规律上。

——志于道指思想方向方面。

——据：占有，坚守；德：个人品质和修养，是人对道的认识心得和传承，是道在人身的体现；

——德，不是与生俱来的。德通得，意思是个人的优秀品质是经过依道刻意修行得到的，犹如打仗时的得到的阵地，随时可能丢失，所以要刻意地坚守之。

——据于德：时刻坚守心中的道德阵地；

——坚守指坚持修养不松懈，因为环境复杂，很难做到出淤泥而不染，常在河边走，又要不湿鞋，这就是据于德的难处，看看贪官的数量就知道了，所以孔子特别强调这一条。

——据于德指品质修养方面。

——依：按照；仁，仁心，仁爱，良知；依于仁：按照心中仁爱的良知办事和施政，仁是行动准则，同时，仁又对德起监督作用。

——依于仁是指实践方面。

——游：游于水中，指善于游水，引申为精通；艺：本意在教学方面，指礼、乐、射、御、书、数六种科目，引申为业务、技能、艺术等。

——游于艺：精通技能、艺术、工艺和业务。

——孔子曾经说过：“工欲善其事，必先利其器。”“利其器”是喻指提高业务水平和专业技能。

——游于艺指专业技能方面。

综上所述，孔子在本章提出培养学生“道德仁艺”四方面的标准要求，其实也是仁者在思想、品德、实践、业务四方面的具体准则。

子曰：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”

白话文：

孔子说：“你们在思想方面心愿向往应放在遵循自然运动规律上，在修养方面时刻坚守心中的道德阵地，在实践方面按照心中仁爱的良知办事，在业务方面要精通技能并且不断钻研提高。”

@ty_天空湛蓝848 2019-06-10 16:39:47
不错啊
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谢谢鼓励

1.18与道校正

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《论语·述而7.17》）

杨伯峻：孔子说：“让我多活几年，到五十岁时候去学习《易经》，便可以没有大过错了。”

钱穆：先生说：“再假我几年，让我学到五十岁，庶可不致有大过失了。”

详解：

上章《道德仁义》阐述了君子行道的总纲“道、德、仁、义”，本章孔子提出君子在行道过程中不断与道校正的重要性。

这章，杨师按照朱熹腐儒的注解，将“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”解释为：“让我多活几年，到五十岁时候去学习《易经》，便可以没有大过错了。”

——显然是贬低了孔子，明说孔子50岁以前是混饭吃的：一个没有学过《易》的，居然敢大量接收学生并且向他们传道解惑，这不是误人子弟吗？罪该万死！罪该万死！

钱师知道像杨师这样解释太说不过去了，于是断句为：“加我数年，五十以学，易可以无大过矣。”将易作“亦（庶可）”解：“再假我几年，让我学到五十岁，庶可不致有大过失了。”这样显然也不符合孔子原意，难道学到50岁就不学了吗？

一般人望文生义，且对古“學”字不了解，就误以为孔子50岁才学《易》。对于瓜民来说，由于文化有限，情有可原，但是对于朱熹大儒来说，就是故意装糊涂了，其目的就是侮辱孔子，污蔑孔子不学无术。

如果孔子50岁才学《易》，那么他如何能够在30多岁就接收学生，并且教授学生《易》之道呢？如果不学易而教学生《易》道，还说什么“吾道一以贯之。”这不是骗子勾当吗？

其实，孔子年轻时就已经精通《易》，《易》是中国文化之源，如果孔子不懂《易》，根本就无法进行教学。

请你留意阅读《论语》，就可以看出，整部《论语》中孔子的言论都是以《易》道一以贯之的。难道这些浅显道理，朱熹不懂？

有网友甚至说孔子的道不是来自《易》，你根本就是小白，连《易传》是孔子写的都不知道。

加我数年，五十以學《易》，可以无大过矣。

——加我数年：给我几年时间；“五十以學《易》”是“以五十學《易》”的倒装句式。以：将；五十：人有百岁，50为半世；學：这里的“學”不是学习而是校对验证的意思。“学”的古字是“學”。下面的“子”表示人，中间半宝盖表示室内，上面两边表示左右手，“乂”表示算筹（即数据、文献和资料等），两个“乂”表示将两个不同算筹互相校对和验证，这就是學的本义。将古文的“學”当成白话文的“学”，其谬如纸靴。

——易：《易》，即《易》道；五十以学《易》：将前半世人生历练、实践和钻研理论所得的经验、心得和创新与《易》进行校对、验证，总结以往成绩和教训，明确未来方向；

——“可以”是“可”+“以”句式，“以”是介词，相当于将；“可以无大过矣”是“以五十以學《易》即可无大过矣”的省略句式。

——大过：指大过（dà guò）卦，是《周易》第28卦，代号是3:6，主卦是巽卦，卦象是风、木，特征是顺，阳数是3；客卦是兑卦，卦象是泽，特征是悦，阳数是6。上泽下木，水漫过树，洪水之象，水过多酿成洪水。大：太；过：是过分的意思。大过：太过分，不在道上，引申为大的过错。

——给我几年时间，将前半世的人生历练、钻研理论和实践所得的经验、心得和创新与《易》道进行校对、验证，总结以往经验，明确未来方向，以后就可以不犯大的过错了。

在本章，孔子阐述了在学习运用实践《易》的过程中不断校对、验证和总结的重要性，到了40多岁的时候，更要将前半生的经验心得和创新用几年时间与《易》进行认真的校对、验证和总结，如有偏离《易》道的，即时修正，避免犯大错，有利下一步事业的开展，争取更大成就。

子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”

白话文：

孔子说：“给我几年时间，将前半世的人生历练、钻研理论和实践所得的经验、心得和创新与《易》道进行校对、验证，总结以往经验，明确未来方向，以后就可不犯大的过错了。”

1.19道赋予德

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？” （《论语·述而7.23》）

杨伯峻：孔子说：“天在我身上生了这样的品德，那桓魋将把我怎样？”

钱穆：先生说：“天生下此德在我，桓魋能把我怎样呀!”

详解：

有人害怕讲道德，说什么讲道德不如守制度。其实，讲道德与守制度是相辅相成的。

特别是孔子讲道德，绝对不是老帽那种道德绑架——自己高高在上，然后树起一个榜样，强迫别人做到榜样那样。

结果是民众对道德和道德榜样敬而远之，因此当人们听到“道德”两字，就联想到“灵魂深处闹革命”、“斗私批修”、“改造思想”……于是就反感。

与其不同的是，孔子讲的道德是通过教化实现的，其方式是“桃李不言，下自成蹊。”要让民众觉得道德真心是好的，自觉提高道德水准。

道德教化就像孔子自己做的那样，从来都是以身作则，从不强求于人。

一个人如果没有道德，也不可能守制度，守制度本身就是道德。

孔子在危难时刻总是身先士卒，挺身而出，勇于承担，绝对不会像鲁 迅那样，怂恿刘和珍他们上街游行，却坚决阻止小三许广平跟随，然后在刘和珍被乱枪打死后，又假惺惺地说什么“真的勇士……”然后流几滴鳄鱼眼泪。这样的伪君子，当然要坚决反孔了。

公元前492年，孔子从卫国去陈国时经过宋国，休整时在一棵大树下给弟子们讲解僭越违礼，有人将此事报告给宋国掌管军队的司马桓魋。司马桓魋正在谋反，图谋不轨，听说以后，对号入座，以为孔子是在说他，无名火起三千丈，怒发冲冠，立即带兵要去杀害孔子。

到了现场，桓魋指挥士兵砍倒孔子讲课的大树，扬言要杀孔子。孔子面对凶神恶煞的桓魋，面不改色，泰然处之，气定神闲地说：“天生德于予，桓魋其如予何？”
意思是说：“我依道而行，道赋给我正德，难道桓魋能奈我何吗？即便桓魋杀了我的肉身，难道可以杀掉我身上的正德吗？”

在孔子无所畏惧大义凛然的气慨面前，桓魋被震慑住了。桓魋还从来没有见过像孔子这么正气凛然置生死于度外的人。

孔子毕竟是天下公认的圣人，绝对不是浪得虚名。桓魋当面领教，不得不服，心想：如果杀了孔子，自己必然落下千古骂名，遗臭万年，于是连忙带队回去。

孔子就是这样面临大事有静气，泰山压顶不弯腰，为道视死如归，真正做到他说的“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”孔子这种大无畏精神在历史上曾经多次激励着中华儿女抗击邪恶势力的斗争，如陈胜吴广反抗秦朝暴政的斗争，岳飞反抗凶奴入侵中原的战争，还有上世纪30~40年代的抗日战争……

孔子贤良而有智慧，刚直不阿，常常指出诸侯的过失而且恰中要害，因而经常得罪权贵。

其后孔子到了陈国与蔡国之间的地方，继续对诸侯进行考察。

他已在陈蔡三年了，还是没有发现哪个大夫是值得辅佐的。

当陈蔡的大夫听说大国楚国来聘请孔子，就想：如果楚国用了孔子，楚国又曾经救了我们陈蔡，这以后我们陈蔡的大夫还有说话的地方吗？那样，我们岂不是就危险了？因此公元前489年，这些陈蔡的大夫就派人把孔子和他的学生围困在旷野上。

孔子高尚品德还表现在与大众同甘共苦，不搞特殊。孔子和学生在陈蔡两国之间的地方被困多日，无粮断炊。孔子虽然身为老师，却没有丝毫特殊，和学生们一起挨饿。

很多人病倒了，爬不起来。孔子依然每天给学生们讲课，平时还拿起琴来弹，鼓舞大家斗志，一边派子贡去楚国找人帮忙，一边安抚学生情绪，说：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”意思是说，即使在贫穷落难的时候，君子仍然坚守着心中的道德高地，宵小却因为没有道德底线而胡作非为了。

这章，朱熹出鬼就出在一个“天”字上。孔子一向来都是将“天”理解为“道”的，因为天是至高无上的，道也是至高无上的。

例如孔子说：“大哉尧！之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。（尧！伟大啊！千古一君！千秋万代的典范。发展农耕，仁政爱民！崇高啊！只有道是最大的，尧以道为唯一准则）”这里“唯天为大”就是唯道为大。

孔子又说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这里的天就是道，是大道无言，百物循之的意思。然而，朱熹却把“天”解释为自然界的天，将道的含义隐去，这样孔学就成了无道之学了。

天生德于予，桓魋其如予何？

——天：至高无上，道也。生：赋给；德：高尚品德，正德；于：在；予：我；桓魋：时任宋国掌控军事的长官司马；其……何？是反问句式：难道……？其如予何：难道可以对我怎么样吗？言下之意，是说即便桓魋杀死我的肉身，也杀死不了道赋给我的品德。

——我循道而行，道赋正德给我，难道桓魋可以对我怎么样吗？

在本章，孔子通过当面斥责宋国司马桓魋邪恶残暴的行径，向世人宣示道赋予德的原理：一个人循道而行，是无所畏惧的。

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”

白话文：

孔子说：“我循道而行，道赋正德给我，难道桓魋可以对我怎么样吗？”

1.20道而正焉

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子曰：君子，食无求饱，居无求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可谓好学也已。（《论语•学而1.14》）

杨伯峻：孔子说：“君子，吃食不要求饱足，居住不要求舒适，对工作勤劳敏捷，说话却谨慎，到有道的人那里去匡正自己，这样，可以说是好学了。”

钱穆：先生说：“君子，饮食不求饱，居处不求安，敏捷地做事，谨慎地说话，有能常向有道之人来辩正自己的是非，这样可算是好学了。”

详解：

君子，食無求飽，居無求安

——君子：闻见学行圣人之道的人；食无求饱，居无求安：即食无求而饱，居无求而安。

——所谓食色，性也。食：代指人的所有欲望；无求：不贪求；饱：引申为欲望的满足；

——居：在现实中当下的生存条件、环境，不单单指住房；安：安身立命。对欲望不贪求才是真满足，对生存的环境不贪求才是真正的安身立命，这是对君子好学最基本的要求。

——如果整天都想着贪求，用自己的欲望之眼来观察世界，哪里能看清楚世界？哪里还有好学可言？如果像秦始皇那样贪得无厌，只会加速灭亡。注意：无求，不是故意放弃，故意糟践自己，而是根据当下的条件适当的选择，不是不求，是不贪求。

——闻见学行圣人之道的人，对欲望不贪求从而满足，对生存的环境不贪求从而安身；

敏於事而慎於言

——即於事而敏、於言而慎。敏：假借为“拇”，大拇指，转义为印证的意思；慎：通顺，顺应。

——通过当下的事情去印证，使得理论、言论顺应当下的实际。

就有，道而正焉

——就有，这里要加逗号断开。就：尽、穷尽；有：现实的存在，指自然和人类社会；道：有两层意思：（1）行《易》道，在现实中行《易》道——圣人之道；(2)《易》道；

——正：上一表示方向、目标，下足(止)表示向这个方位或目标不偏不倚地走去，意思是平正，无邪恶，主持正义。焉：指示代词，相当于“之”，代指自己思想以及现实中不理想的地方。道而正焉：在现实中行圣人之道，并且对自己思想以及现实中不理想的地方以《易》道修正之；

——按照朱熹的解释“向有道之人来辩正自己的是非”是“人而正焉”，显然违反了孔子的主张“道而正焉”。

——对自然和人类社会究底穷源，在现实中行圣人之道并且对自己思想以及现实中不理想的地方以圣人之道修正之。

——这就是“就有，道而正焉”，而不是“到有道的人那里去匡正自己”。其实，“就有”的过程就是通过实践印证圣人之道的过程，也是对自己思想以及现实中不理想的地方以圣人之道修正之的过程，因此不需要有“道”之人来匡正。现实中有“道”之人往往是董仲舒、朱熹之流的腐儒，他们如何能匡正呢？朱熹如此注解，无非是要学生们听从他的忽悠。

可谓好学也已

——是“谓好学也可已”的倒装。

——谓：称为；可：恰当、适当；已：通矣；

——符合什么条件被称为“好学”才是适当的？孔子给出了上面5大标准：（1）食无求饱，（2）居无求安，（3）敏於事而慎於言，（4）就有，（5）道而正焉。

——称之为好学，是适当的啊。

本章孔子提出好学的5大标准，尤其是其中第（5）的“道而正焉”。“道而正焉”代表了君子好学的基本要求。

重新断句如下：

子曰：“君子，食无求饱，居无求安，敏於事而慎於言，就有，道而正焉——可谓好学也已。

白话文：

孔子说：“闻见学行圣人之道的人，对欲望不贪求从而满足，对生存的环境不贪求从而安身，通过当下践行的事情去印证，使得理论、言论顺应当下的实际，对自然和人类社会究底穷源，在现实中行圣人之道，并且对自己思想以及现实中不理想的地方以圣人之道修正之——称之为好学是适当的啊。”

@一如我心本道心 2019-06-23 11:48:40
先生可是《鲁论》学派？后生刘有终点赞
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是的，谢谢！

1.21变革于道

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子曰：齐一变，至於鲁；鲁一变，至於道。（《论语•雍也6.24》）

杨伯峻：孔子说：“齐国［的政治和教育］一有改革，便达到鲁国的样子；鲁国［的政治和教育］一有改革，便进而合于大道了。”

钱穆：先生說：“齊國一變可以同於魯，魯國一變便可同於道了。”

详解：

这一章很奇怪，仿佛毫无来由。齐和鲁，两个诸侯国，怎么“齐一变，至於鲁；鲁一变，至於道。”地变两下“戏法”就和道搭上界了？其实，这一章是顺着上一章《位次之道》“不谋划与客观现实变化的位次、阶段不符的政事。”而来的。

由于道是前进的，人类社会的位次就有改变，因而就必须不断变革，才能适应道的演进。

孔子在《周易·系辞下》里说：“穷则变，变则通，通则久。”意思是说事物发展到了极点，就要发生变化，发生变化，才会使事物的发展不受阻塞，事物才能继续不断地发展，也说明在面临不能发展的局面时，必须改变现状，进行变革和革命，才能够突破瓶颈。

董仲舒在《天人三策》里说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。这是完全违反孔子学说的。

孔子说“吾道一以贯之”，指出道是唯一的，但不等于说道是不变的。因为孔子又说：“天何言哉？四时行焉；百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货17.19》）

如果天不变，怎么会有“四时行焉”？又怎么会有“百物生焉”？

早在孔子时代，孔子就已经懂得：自然万物都在运动，这也是完全符合今天的科学的。

董仲舒忽悠有术，他先用一个真“道之大原出于天”，然后掩盖着推出两个假（1）“天不变”（2）“道亦不变”。人们听到他第一个真后，由于思惟惯性，就跟着相信后面两个假了。其目的就是为了维护汉武帝喜欢的万恶的秦政制不变而制造理论根据，这当然大受帝王们欢迎了。

对于以真带假忽悠民众这一点，朱熹也善于此法，希望读者诸君引以为鉴。

说起齐，都知道是孔子时代的强国。齐桓公，春秋五霸之首，在法家管仲辅助下，以霸术而行，终成霸业。

霸术者，是以荀子人性恶的假设为前提的：对内以法制民、对外以武制敌，强调的是以暴制暴、以力制力、以恶制恶，遵循的是丛林法则，实行的是弱肉强食政策。

这种类型的國 家，是秦政制的前身。后来以暴 力統一諸侯的秦國，就是沿着这条法家路线走过来的。这是人不知（智）所必然导致的社會结构。

这种类型的國家，在當代依然被一些人視為“先進”的效仿的對象，可想而知，人不知的惰性有多大了。在孔子看來，這種齊式國家，不過是人不知的衍生物而已。

人不知的世界，荀子人性惡的假設是一切行為的前提。在當代經濟社會裏，扒掉一切偽裝，唯一的動力就是引發人之私欲。利益是經濟社會裏“最高準則”。“法律”是為保障各种利益而存在的。

但在孔學看來，惡只能引發惡。制惡以法只能是權宜之法。

孔子说：“道！之以政。齐之以刑，民免而无耻；道！之以德，齐之以礼，有耻且格。”

——道！必须以道作为治理國 政的根本。用刑罚来整治民众，民众只是为了避免刑罚而被管制，因而没有廉耻心。道！以圣人之道教化而得到敦厚民风，用礼制管理民众，民众有廉耻心而且自觉遵守规章制度。（《论语·为政2.3》）

诱人以利、放纵人的求利欲望只能生人以怨，只能使得“贫而谄，富而骄”的人不知状态愈发严重，贫富过分悬殊，矛盾激化，直至不可救药，然后玉石俱焚，再死灰复燃地重新开始“人不知”所惯有的恶性循环。

虽然反道的东西有时会得逞，会崛起，会强大，但这种强大是以愚民和弱民为代价的，终究是要失败的，秦政制最终是要退出历史舞台的。

为转化这种“人不知”的恶性循环，就有了“齐一变，至於鲁”——通过改变以恶为前提的霸业的法家齐式的國家模式，而變為魯式國家模式。

何谓鲁式國家？魯國，在孔子時代是以仁政治國的典型，傳承著周公之仁德。以仁政治國，强调善的力量，实行“善人、教民、胜残、去杀，同时反对不教民战。”

相比齐式國家模式，魯式國家模式是一種進步，但是魯式國家過分依賴“人性善”而放鬆了礼的约束，还是没有完全依道而行。

这对于一个习惯于以恶为前提的“人不知”世界是不可想象的。但仁善代表着人类文明的方向。丛林法则，物竞天择虽然是一种自然法则，但是它只适合于兽类，兽类的本质是恶；它不适合于人类，因为人类脱离了兽类。人类和而不同，人类的本质是向善的，所以才有“齐一变，至於鲁”的说法。

然而，当时的鲁國，虽然已经比齐式进一步了——由人不知上升到人不相了。但是在孔子看来，还没有到达圣人之道的高度，即还没有实现“人不愠（文明智慧）”。

自从《论语》成书以来，解者无数，皆不得要领，就是因为他们都没能把握这个政 治改革“人不知、人不相、人不愠”三步曲的关系，当然也就只能对《论语》肢解、胡解了。这样的人根本不懂《论语》，又有什么资格批判《论语》？又有什么资格喊“打倒孔家店”？笔者现在还《论语》以本来面目，就是要对历代腐儒、五4运动竖子、六6文哥小儿“不相”——正本清源。

子曰：“齐一变，至於鲁；鲁一变，至於道。”

——齊：齊國式的國家；變：變革，即改革。連續兩次“變”寓意為不斷改革，強調改革的重要性：國家的出路在於改革。变革于道，无论怎样变，孔子都以道一以贯之，所以只有道才可以穿透历史，直达未来。至于：成为；鲁：鲁國式的國家；道：合乎《周易》之道的大同世界。

这一章首次提出國 家的政 治改革——变革于道，说明孔子是一个具有远见卓识的改革家，这对我國目前的政 治和經濟改革深化具有重大指导性意义。

白话文：

孔子说：“齊國式的暴政國家經过改革可以成为魯國式的仁政國家；魯國式的國家經過改革就可以符合《周易》之道了。”

1.22礼随道进

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子张问：“十世可知也?”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语•为政2.23》）

详解：

本章讲述孔子对人类的未来如何预测。子张面对当时礼崩乐坏的局势，向老师发出“十世可知也?”的天问。

一世30年，十世300年，意指几百年以后，世界将会怎么样？明年的情况怎么样？有谁可以回答？有人以此讥笑孔子，说孔子信口雌黄。

孔子不是神仙，但是个智者，对这样的天问，他也没有肯定的回答。讥笑孔子的人却露了怯，不懂“或”字意思。

大家要注意，孔子回答：“其或继周者，虽百世，可知也。”其中的“或”字是不确定的。同时，“或”就是条件，只有在“继周者”的条件下，百世后的事才是可知的。

然而，历史发展的事实刚好相反，应验了孔子的“或”。以后历史出了个秦始皇，完全推翻了周朝的仁政，与道背道而驰。

从此以后，实行的是非仁政的秦政。

道没有了，礼将安在？事实是孔子所主张的礼被蒂 王完全篡改了，代之以严刑峻法。这根本不是礼的损益问题，而是礼的有无问题了。

因此，在秦政制下，孔子的学说受到全面毁损，《论语》被胡解乱释。董仲舒的儒学代替了孔学，从此儒学变成蒂 王学，儒家实质上变成了法家。

历代皇 蒂将孔子语录通过大儒曲解后教条化，然后将其塞进儒学，再将儒学宗教化，称为儒教。

历代御用的大儒代替了孔子。孔学被边缘化了，孔子一以贯之的道没有了，仁德没有了，仁政没有了，礼乐也没有了。

从秦朝焚书坑“儒”（被坑的“儒生”实为研究孔学者，实际上是“焚书坑孔”）以后，国人的思想失去了自 由。文化僵死了，道德沦陷了，人的自 由性被压抑了，人类的灵性窒息了，变成了行尸走肉。

兽性在没有礼的约束下任性泛滥，整个 国 家成为一部绞肉机。由于蒂 王打着孔子的招牌，挂羊头，卖狗肉，所以吃瓜群众就将怒火烧向孔子，反而把罪魁祸首蒂 王和法家放过了。
现在请你看看老乌鸦黎鸣的反孔叫嚣就知道，他还在为古今秦始皇歌功颂德呢！如果放任黎乌鸦之流泛滥，孔学还有救吗？中 国 文化总有一天面临灭顶之灾——细思极恐。

这一章其实是孔子关于礼与道关系的论述：礼是随着道进步的。如果道得以实行，礼就能不断地随着道运行而损益修正，使之随时符合人类的根本利益，这样才是可以预知的。

道乃礼之本，如果离开道，礼就不复存在，人类将继续在兽性中沉沦，那么就不是可以预知的。

这就是礼随道进的原理：正常的人类社会是循道而行的，而礼又随着道的进步而损益修正，这样人类才能增长智慧，走向“人不愠”的和平共处的大同世界。

否则，人类将会因为反智而丧失灵性，在战争或者环境污染中受到损害，甚至走向灭绝，这是任何科学都挽救不了的。

孔子说“其或继周者，虽百世，可知也。”还隐含有警戒的意义：“其无继周者，虽一世，亦无可知也。”

今后如果不能继承周朝的道和礼法，就算几十年后的世界，也是无法知道的，因为那是混乱无章的世界，什么事情都有可能发生。

朝代频繁更替，民众受尽折腾，这就说明继承周朝的道和礼法的重要性和迫切性。

——这是这一章的重点。当务之急，就是抛弃秦政制，回复到孔子倡导的道上来，以礼来抑制人身上的兽性，唤醒人类自身潜在的灵性，用灵性和智慧的眼光重新审视现行的一切法律法规、科学技术、伦理道德，力挽狂澜，使人类远离战争，走向和平，远离贪欲，走向安宁。

违犯礼未必犯法，但会导致混乱。礼和刑的关系是。“刑之所去，礼之所取，失禮則入刑，相為表裏者也。”

礼法并举，是比单纯法制先进的观念。

礼将人当人，法将人不当人。

现代只有惩罚的法，而不注重教化的礼，对那些不犯法却失礼的行为，无人负责，无法规范。有司缺乏这方面的管控，那么社会的道德就难以提升了。

子张问：“十世可知也?”

——子张：孔子学生；十世：一世30年，十世，指几百年以后的世界；可知也：可以知道吗？

殷因于夏礼

——殷：殷朝；因：因袭；夏：夏朝；于：向，可译为“了”；礼：礼法；

所损益可知也

——所：代词，代指“殷因于夏礼”；损：减少；益：增加；可知也：是可以知道的；

——孔子这里运用了《易经》里的益卦和损卦原理：事物在运动过程中一定发生变化，这种变化就是损益。

周因于殷礼

——周：周朝；

所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也

——其：代指“从今以后”；或：或者，假如；对于当时礼崩乐坏的乱局，孔子当然心知肚明，但是，面对学生，他又不能流露出悲观情绪，所以只能假设一个条件“其或继周者（今后如果有继承周朝的道和礼法的国家）”

——继：继承；周：周朝的道和礼法；者：代指国家，引申为天下；虽：即便：百世：几千年。

在本章，孔子通过回答学生子张的天问，阐明了礼随道进的原理，同时隐含着“如果天下无道，礼焉存哉？”的担忧。

重新分段如下：

子张问：“十世可知也?”

子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”

白话文：

子张看到当前的乱世，不由得悲从中来，向老师提出一个“天问”：“几百年后，这世界将会是什么样呢？”

孔子说：“殷朝因袭了夏朝的礼法，通过考证，是可以知道减少和增加了什么的；周朝因袭了殷朝的礼法，通过考证，也是可以知道减少和增加了什么的，这样就可以总结出礼随道进的规律。今后如果天下一直继承和因袭周朝的道和礼法的话，根据变化规律，即便几千年以后的世界，还是可以知道个大概的。”

1.23闻见知之次

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。”（《论语·述而7.28》）

杨伯峻：孔子说：“大概有一种自己不懂却凭空造作的人，我没有这种毛病。多多地听，选择其中好的加以接受；多多地看，全记在心里。这样的知，是仅次于‘生而知之’的。”

钱穆：先生说：“大概有并不知而妄自造作的吧！我则没有这等事。能多听闻，选择其善的依从它，能多见识，把来记在心，这是次一级的知了。”

详解：

盖有不知而作之者——盖有：大概存在；这和孔子对待“生而知之者”的态度是一样，不绝对地否认其存在。不知而作之者：没有智慧却能够有所作为的人。孔子说这种人大概会有，表示假设，使语气婉转。

我无是也——孔子说自己不是这样的，不是“不知而作之者”那样的，那究竟怎样？请看下面：

多闻择其善者而从之，多见而识之。

——这两句是互文，与《智道来由》里所说的“好、敏、求”是一脉相承的。无论多闻还是多见，都包括了“好”与“敏”，如果没有“好”，就不可能“多”，而“闻”、“见”都是有所印证的，都离不开“敏”。“择”，“识”就是“求”，即去粗取精，除劣存优。有了识别、选择的结果就要“从之”，即师法选择的结果，就是从现实逻辑出发分析、解决问题，最后实现对现实以及其逻辑关系的改良或革命。比如改革开放后引进先进的经营管理和科学技术，对原有的大锅饭进行改革，大大促进生产力的发展，迅速改善民众生活和国家实力。必须强调的是，“善者”，不能按道德主义的角度来理解， “善者”不一定是“好人”，“好人”也不一定是“善者”。何谓“善者”？在某方面有超过自己见识、能力的，比自己高明的，都是“善者”。例如孔子到陌生地方就“每事问”，甚至拜七岁小孩为师。

——孔子在《善师为道》里说过类似的话：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。（几个一起做事的人，其中必定有可以给我效法或启发的人。选择别人的优点和长处作为师法的榜样，看到别人缺点错误自己就内省，以别人的缺点错误为鉴，改正自身的缺点和错误。）”但没有人是全能的，任何人都有其“不善”的方面。所以要依其见解不依其人，这才是“从之”。

——“多闻”是“学”的最重要前提。没有“多闻”，就只能是井底之蛙。就好比一个人如果长期生活在无菌环境里，一旦走出这个环境，很快就会感染细菌病毒而得病。更重要的是，社会必须提供一种能够“多闻”的环境，如果全社会只有一种观点、一种思想，那如何能“多闻”？观点、思想的多样化，不会让人无所适从，而是人能最终达成智慧的最基本的起点。“人不知”的社会，最大存在问题就是在可“闻”上的“不多”，而要改变“人不知”的社会，就要首先从“多闻”下手，实行和而不同，百花齐放，百家争鸣。

——“多闻”了，才有“择其善者而从之”的可能，也只有如此，才可能“多见”。“见”，不是表面化的“见到”，而是经过自己的思考、比较、研究、实践后才形成的见识。一个喧哗的时代，信息量太大的时代，很可能是“多闻”的，但不大可能是“多见”的，因为社会上的“见”，多是人云亦云，东抄西剽，并没有自己的真知灼见，而一个没有真知灼见的社会，是没有创造力的，更不可能脱离“人不知”。见解，不等于见识，只有其见通透了，才有其识，否则不过是盲人说象，瞎掰而已。

——有了自己的见解，进而“多”，多思考，多实践，才可以“识”。真正的“识”，要走出去，在实践中去辨别、验证，反复磨炼，这样才会有真正的“识”。否则，如腐儒的所谓见识，唯书唯上，都如同垃圾一般，只会污染环境。

——识：真知灼见；之：代指能力。

知之次也

——本章难点在于“次”字，杨钱二师的解释都不对。次：本义是旅行所居止之处所：旅次，舟次，次所，即是临时驻扎和修整的地方。知之次：直解就是智慧的临时停顿修整点，这里把寻求智慧的过程比喻成旅行，“多闻，择其善者而从之；多见而识之”就如同旅行中的临时停顿和修整的程序，但都不是智慧的最终目的。现实智慧的最终目的只有一个，就是把“人不知”变成“人不愠”。站在社会发展的层面是如此，站在个人修养的层面亦如此。一个“不知”的人是不可能“不愠”的，即使对于个体来说，“不愠”也是一个很高的人生境界。

——智慧，如同过河之筏，没有智慧不行，以智慧为有所得、有所恃也不行。而真正有智慧的人，也不会以智慧为有所得、有所恃，更不会把智慧之皮毛、那些通常被称为知识的玩意当成有所得、有所恃。一个人一旦恃才傲物，孤芳自赏，必然迷失方向，固步自封，最终被时代潮流淘汰。在历史与现实中，总有一种叫腐儒的、现在更多被称为知识分子的人，在前人尸体上啃咬，以为啃咬了几本书的书蠹就有了智慧，而且还以此就可以高人一等了，但遇事却一筹莫展，那就更可笑可怜了。

在本章里，孔子提出对自己所不知的东西应该多闻、多见，努力学习，反对那种本来什么都不懂，却在那里凭空创造闭门造车的做法，这是他对自己的要求，也是对学生的要求，这就是闻见智道。

重新断句如下：

子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之——知之次也。”

白话文：

孔子说：“大概存在没有智慧却可以有所作为的人，但我不是。广开见闻接受知识的门路，选择吸收超过自己的见解，进而让自己具备真知灼见的能力——但这些都是智慧的临时落脚处，还不是智慧的终极目标。”

1.24以道事君

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

季子然问：“仲由、冉求可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”
曰：“然则从之者与？”子曰：“弑父与君，亦不从也。”（《论语·先进11.24》）

杨伯峻：季子然问：“仲由和冉求可以说是大臣吗”孔子道：“我以为你是问别的人，竟问由和求呀。我们所说的大臣，他用最合于仁义的内容和方式来对待君主，如果这样行不通，宁肯辞职不干。如今由和求这两个人，可以说是具有相当才能的臣属了。”

季子然又道：“那么，他们会一切顺从上级吗？”孔子道：“杀父亲、杀君主的事情，他们也不会顺从的。”

钱穆：季子然问道：“仲由、冉求是否可得称是大臣呀！”先生说：“我以为你会问些别的事，哪知你只问由、求两人呀！所谓的大臣，应能以道事君，看来不可，便不干了。现在由与求，只算是备位充数的臣罢了！”季然说：“那么他们该是肯听话的人吧？”先生说：“若要轼父拭君，他们也是不会听从的。”

详解：

最近天涯颇为活跃，有个网友大秀智商：“孔儒文化不除这个民族永远都别想复兴。不要拿孔儒那一套糟粕往世界上套，别人跟你丢不起那个人。”

——我也认为腐儒要批判，但是儒家也不是铁板一块，对于儒学的精华部分也不能一概否定，更不能将孔学与儒学捆绑在一起除掉。

只有儒学要沾孔子的光，决没有孔学要沾儒学的光。儒家将孔学成儒学，是把水搅浑，企图浑水摸鱼。凡提“孔儒文化”者，都是被腐儒洗脑的。

孔学是中华文化的主体，除掉孔学，也就是除掉中华文化。

很多人稀里糊涂：什么是孔学？什么是儒学？傻傻分不清。

孔学就是孔子思想。儒学借用孔子之名，但是偏离了孔子思想。

孔学的核心是道，道是自然规律。儒学的核心是理，理是主观认定。

孔学主张道德教化，以道“一以贯之”。儒学惯用洗脑术，“存天理，灭人欲。”

孔学主张仁爱，维护民众最高利益。儒学主张忠君，维护君主最高利益。

孔学承认人与人之间的差别，不可能生而平等，但必须平等对待之，“有教无类”一视同仁。儒学特别强调人与人之间的差别，大搞等级森严，实际上否定“有教无类”。

孔学主张程序正义，“齐之以礼”。儒家与法家同流合污共同维护君主的严刑峻法。

孔学不受君主待见。儒学很受君主喜欢。

以上孔学与儒学的区别，在我的文章里比比皆是，然而喷子过于浮躁，不肯潜下心来细读，一味狂喷，一不小心就晒了智商。

本章孔子强调“以道事君”，坚持原则，反对盲目服从。

季子然问

——季子然：姬姓，中国春秋时期鲁国三桓之一季氏的族人。

——季子然问道：

仲由、冉求可谓大臣与

——仲由：字子路；冉求：字子有；两人是孔子学生。谓：称得上；与：通欤，吗；

——仲由、冉求可称得上大臣吗？

——仲由、冉求做了季氏家臣，所以季子然向孔子了解情况。

吾以子为异之问

——吾：我；以：以为；子：您；为：提；异：其他人；之：的；问：问题；

——我还以为您问其他人呢，

曾由与求之问

——曾（zēng）：副词，竟，竟然，原来；

——原来问的是仲由和冉求啊。

——那么多好同学你不问，偏问不咋滴这两个。

——孔子有意轻说仲由和冉求二弟子以抑季子然。

所谓大臣者，以道事君，不可则止

——什么是大臣？孟子说：“君有大过则谏，反复之而不听则易位。”意思是君臣之间是合作关系，大臣肩负监督君主的责任。这种合作是以君主是否循道而行为前提的。君主偏离了道又不听大臣劝谏，那么只有两条路：（1）君主下台换人，（2）大臣辞职离开君主。——客观地说，做为儒家的孟子，这里对孔子“所谓大臣者，以道事君，不可则止”的理解是正确的。

——以道：以道为原则；事君：与君主合作并且监督君主；不可：如果君主不能做到循道而行；则止：要么君主下台，要么大臣离开君主。

——对于暴君，有条件的话，就吊民伐罪。

——称得上大臣的人，能够坚持以行道为原则与君主合作并且监督君主。按照原则，如果君主不能做到循道而行，大臣就要力谏君主促其改正，否则，要么君主下台，要么大臣辞职离开君主。

今由与求也，可谓具臣矣

——具：只有形式而不起实际作用。

——现在仲由和冉求，只是备位充数的具臣而已。

——因为仲由和冉求做了季氏家臣后，季氏仍然腐败，所以他俩称不上大臣，同时暗讽季氏无道。

曰：“然则从之者与？”

——季子然说：“那么这两个人能够做到服从上级领导吗？”

——季子然受了一瓢凉水，只好降低要求：只要服从季氏领导就行了。

子曰：“弑父与君，亦不从也。”

——孔子说：“如果叫他俩弑父弑君，他们也是不会听从的。”

——孔子向季子然表明仲由和冉求二弟子仍具有死难不可夺之节，做人还是有底线的，再次暗讽季氏腐败僭越不臣、做人没有底线的行为。

本章孔子通过回答权贵季子然的问题，强调了大臣以行道为原则与君主合作，主要任务是监督君主依道而行——以道事君。

季子然问：“仲由、冉求可谓大臣与？”

子曰：“吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”

曰：“然则从之者与？”

子曰：“弑父与君，亦不从也。”

白话文：

季子然问道：“仲由、冉求可以称得上大臣吗？”

孔子说：“我还以为您问其他人呢，原来问的是仲由和冉求啊。称得上大臣的人，能够坚持以行道为原则与君主合作并且监督君主。按照原则，如果君主不能做到循道而行，要么君主下台，要么大臣辞职离开君主。现在仲由和冉求，只是备位充数的具臣而已。”

季子然说：“那么这两个人能够做到服从上级领导吗？”

孔子说：“如果叫他俩弑父弑君，他俩也是不会听从的。”

1.25士志於道

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子曰：“士志於道，而耻恶衣恶食者，未足与议也！”（《论语•里仁4.9》）

杨伯峻：孔子说：“读书人有志于真理，但又以自己吃粗粮穿破衣为耻辱，这种人，不值得同他商议了。”

钱穆：先生說：“一個士，既有志於道了，還覺得自己惡衣惡食為可恥，那便不足與議了。”

详解：

最近，当我甫一提出“救救孔学”，立马就招来一群喷子。他们咿咿嗡嗡，叽叽咕咕，污言秽语，喊打喊杀，唾骂声不绝于耳，好像是挖了他们的祖坟，又像揭了他们的疮疤。

喷子可能是当今网络上实力最“雄厚”，人数最多的一族了，大概可以用蝗虫来形容之。

如果你生活在城市里，又从来没有见过蝗虫，那么，你只要看看网上的喷子，就知道蝗虫的厉害了——铺天盖地，遮天蔽日，如云如霾，如矢如剑，其声如铁板蹭沙，其气味如腐鼠烂鳝，其形如牛鬼蛇神。

如果你没有足够定力，一定会被他们围攻得崩溃瘫痪。

如果你没有经过文哥，沒有見過文哥暴風驟雨飛砂走石血雨腥風的場面，那麼你就欣賞一下網路噴子的壯舉吧！

当今网络喷子所为就是文哥的遗风，是文哥的剪影，是文哥洪衛兵再世。

好在我见过世面，文哥根本不在话下，即使哥文也不怕，什么洪衛兵大字報，豺狼虎豹，妖魔鬼怪……一概等闲视之也！哈哈……

最著名的喷子语录：“凡是要救的，都已到了晚期。”我只好平静地回复：“如果你家小孩病重，你这样说就对了。”结果他就没声了。——这叫做“以直报怨”。

不过，这也难怪，喷子一般生活在社會底層，人生郁郁不得志，看别人风生水起，看自己郁闷憋屈，心里总是窝着一包火，又无处发泄，只好在网上遛达，见谁不顺眼，就一口糞喷过去，管它环境污染什么滴。

最近注解《论语》，对照孔子教诲，我还是反省了自我。心想对于生活在社會底層的噴子，各方面都失败，要有足够的同情心，不能因为他们不讲卫生而歧视他们。

孔子说：“有教无类。”要教化他们，怎么可以“睚眦必报（喷子语录）”呢？孔子又说：“道，不同、不相，为谋。”我怎么能对不修边幅的喷子们以相相之呢？所以我决定收回“如果你家小孩病重，你这样说就对了。”这句话。如果这话伤了他，就给他点安慰——别介意，收回就没事了。

不要以相相之，我是有深刻体会的。

中國有句俗话：“先敬罗衣后敬人。”说的是以穿衣打扮取人。在改革開放初期，广州人还习惯地称进城的农民为“卜佬”。

有一次，看到一个农民阿伯打扮的乡下人进了当时高档的南方大厦，对着一台日本进口彩电端详良久。

漂亮的女售货员看得不耐烦了，心里想：“你个死卜佬，别浪费时间。”这时老农民伸手想摸一下彩电，女售货员脸上立即露出很不屑的表情，用眼角斜睨着“卜佬”，别拉着嘴巴，从鼻孔里粗声粗气地说：“好贵的！你有钱买吗？”

老农民气不过，马上从包里掏出几千块钱来，说：“我就要这台！”吓得这靓女花容失色，眼珠子都快掉下来了，赶快说：“承惠，承惠！”

从此以后，城里人再也不敢叫乡下人“卜佬”了；酒楼、商店等场合也不敢先敬罗衣后敬人。
因为乡下人虽然“恶衣”，但是包里有钱啊！——这真是风水轮流转，三十年河东，三十年河西。

“耻恶衣恶食者”，就是相，即势利眼，看不起穷人。对这些势利者，当然就“未足与议也（不需要与他们议论圣人之道）！”

不过这里有一个问题，就是“耻恶衣恶食者”究竟指谁？朱熹《论语集注》里，就把“志於道”之士和“耻恶衣恶食者”的人当成同一个人了。

如果真这样解释，那这个士字就没必要了，完全可以变成“志於道而耻恶衣恶食者，未足与议也！”

可见朱熹这个大儒水平也是“麻麻地”。

不过醉翁之意不在酒，朱熹是在为那些歧视穷人的伪君子打掩护呢。

正确的解释应该是：志於道之士“耻”恶衣恶食者，这个“恶衣恶食者”主要是指别人，就是“恶衣恶食”的人，就如上面的靓女看不起的那个老农民，而靓女就是那个以“恶衣恶食”为耻的“士”。

在现实生活中，大多数人都是耻於与“恶衣恶食”的人打交道的，甚至将他们称为“卜佬、大乡里”之类的。

在大上海，如果你是个南京人，也会被叫做乡下佬的；

在大北京，就算你是上海人，也要被称为北漂一族。

——这叫做人离乡贱，恶虎不敌地头蛇。

这样，这句话的意思就很清楚了：如果一个人，立志要行圣人之道，却又把人分为“好衣好食”、“恶衣恶食”两类人，而选择以“恶衣恶食”也就是穷人为耻，远离他们，那这种人谈论的“圣人之道”只是“有姿势，无实际”，是个“漏嘢”，要不得。

因为无论穷富，都可以成为有仁德的君子，即便是小人，也要与他们交朋友，教化他们。所以，真正立志要行圣人之道的士，必须对穷富平等对待，有教无类，一视同仁。

本章孔子强调，士志於道，对任何人，无论贫富，都要平等对待，不能先敬罗衣后敬人，也不能以财富和地位取人。

子曰：“士志於道，而耻恶衣恶食者，未足与议也！”

——士：人士；志：立志；於：在；道：圣人之道；而：连词，表示转折；耻：羞耻，觉得羞耻，这里含有歧视的意思；恶：粗劣的；恶衣恶食：指粗劣的衣服和食物；未足：不够条件，没有必要；与议：与他讨论；也：了。

本章是1.12章《谋道原则》的发明，以具体实例说明士志於道就不能对“恶衣恶食”者歧视。

子曰：“士志於道，而耻恶衣恶食者，未足与议也！”

白话文：

孔子说：“如果一个人，说要立志於行圣人之道，却又把人分为‘好衣好食’、‘恶衣恶食’两类人，以‘恶衣恶食’者为耻，那么就没有必要与他讨论圣人之道了！”

1.26道当自强

新编《论语》详解•一 学道
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子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁4.5》）

杨伯峻：孔子说：“发大财，做大官，这是人人所盼望的；不用正当的方法去得到它，君子不接受。穷困和下贱，这是人人所厌恶的；不用正当的方法去抛掉它，君子不摆脱。君子抛弃了仁德，怎样去成就他的声名呢？君子没有吃完一餐饭的时间离开仁德，就是在仓卒匆忙的时候一定和仁德同在，就是在颠沛流离的时候一定和仁德同在。”

钱穆：先生说．“富与贵，人人所欲，但若不以当得富贵之道而富贵了，君子将不安处此富贵。贫与贱，人人所恶，但若不以当得贫贱之道而贫贱了，君子将不违去此贫贱。君子若违去了仁，又哪得名为君子呀！君子没有一顿饭的时间违去仁。匆促急遽之时仍是仁，颠仆困顿之时同样仍是仁。”

详解：

杨师开头就说：“孔子说：‘发大财，做大官，这是人人所盼望的’”给人一个印象，孔子一心想着“发大财，做大官”，这显然受了朱熹的影响，朱熹是教人通过科举升官发财的。

“不以其道得之”——钱师对这一句解释：“但若不以當得貧賤之道而貧賤了”就有点费解了：不以當得貧賤之道而貧賤，是命中注定要貧賤吗？

原因在于钱师将“得之”的“之”解释为“贫贱”，这显然是错误的。
其实这个“之”是指“去贫贱”，孔子的意思是：“不用符合正道的方法得到去贫贱，就宁愿不去贫贱。”

杨师说：“君子抛弃了仁德，怎样去成就他的声名呢？”君子不抛弃仁德，难道是为了成就他的声名吗？——应该是成就他内在素质的修养才是吧。

对这一章，一般人只是从字面上泛泛而谈，没有彰显孔子坚定行道的决心和勇气。
其实，这一章包涵着更深刻的内容。

孔子曾经说过：“人不知而不愠，不亦君子乎。”知是智慧，愠是蒙昧，这句话意思是说：“通过教化，使蒙昧的人成为有智慧的人，不也是君子的使命吗？”

今天讲的这一章，其实就是“人不知而不愠，不亦君子乎。”的具体化和升级版。

在“人不知”的社会里，主要表现为“相”。“相”就是人的“富贵贫贱”，“富贵贫贱”包括人的财富多少，地位高低、权力大小、学识深浅、能力强弱等等。这些“相”实际上就是客观上的不平等。

富贵贫贱自然相，不以此相之谓公平。

由于在“人不知”的社会里，人们习惯于以“相”相之，即以人的“富贵贫贱”的“相”来作为选择交往、录用的标准——先敬罗衣后敬人，以貌取人，由物质的不平等变成了人格的不平等，势必造成社会分裂和矛盾激化。

富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也

——富：富裕；与：和；贵：高贵；欲：欲望，追求；以：用，从；其：代指正确的；其道：正道；得：得到；之：代指富与贵；处：处置，享用，享受。

——富裕和高贵，是人人都追求的啊；但是不从正道得到的富贵，是不能享用的啊。（喻指貪官没有好下场）

贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也

——贫，经济贫穷；贱，【政】治地位低下；恶，讨厌；得之的之，根据后文的“去”。去：去掉贫贱，代指脱去贫贱。

——贫穷和卑贱，是人人都讨厌的啊；然而不用符合正道的方法得到脱去贫贱，就宁愿不去掉贫贱啊。（喻指強盜必將受到懲處）

君子去仁，恶乎成名

——去：去掉，没有；仁：仁德；恶乎：怎么；成：成为，算是；名：君子之名，不是名声，而是代指君子。

——君子没有仁德，怎么还算君子呢？

君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是

——无：不会；终食之间：吃完一顿饭的时间；违：违背；仁：仁德正道；造次：紧迫时刻；必：一定；于：在；是：代指仁德正道；颠沛：落难，指遭遇危险，甚至面临死亡之际；

——君子在一顿饭这么短暂的时间里也不会违背仁德正道，在紧迫时刻必定在守仁德行正道，在落难流浪，遭遇危险，甚至面临死亡之际，也一定在守仁德行正道。

这一章，孔子论述了君子对待贫富贵贱的态度，强调“君子爱财，取之有道。”同时指出，君子无论富贵还是贫贱，都要依道而行。正如《易经》说的“天行健，君子以自强不息。”——道当自强。

子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”

白话文：

孔子说：“富裕和高贵，是人人都追求的啊，但是不从正道得到的富贵，是不能享用的啊。贫穷和卑贱，是人人都讨厌的啊，然而不用符合正道的方法得到脱贫去贱，就宁愿不脱去贫贱啊。君子没有仁德，怎么还算君子呢？君子在一顿饭这么短暂的时间里也不会违背仁德正道，在紧迫时刻必定在守仁德行正道，在落难流浪，遭遇危险，甚至面临死亡之际，也一定在守仁德行正道。”

1.27道正贫富

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子曰：“贫而无怨，难；富而无骄，易。”（《论语•宪问14.10》）

杨伯峻：孔子说：“贫穷却没有怨恨，很难；富贵却不骄傲，倒容易做到”

钱穆：先生說：“在貧困中能無怨，是難的。在富厚中能不驕，這比較的易了。”

详解：

孔子说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语•雍也6.11》）

——孔子在这里说到面对贫富的不相问题，是从安贫而乐道这个角度说的。但应该明确的是，并不是说贫穷就是好的，富就是不好的。

曾经有过一个30年时 期，认为越穷越光荣，现在听来是笑谈。

其实贫富都是相，是自然现象。好与不好不在现象，而在本质。

对于行圣人之道的君子来说，对贫富只存在一个如何面对的问题，而不存在好和不好的问题。

贫和富，都不影响行圣人之道。

圣人之道是大道，不是某类人的专利。在道面前，无论穷人还是富人，一律平等，没有哪类人有优先权。

贫和富，在任何现实社会中都会存在的，而且关系到每一个人，特别在财富分配不公的社会，这问题就更加突出。

但这里相应的理解，贫富不能光局限在财富上。

贫富意味着多寡，在学识上也有贫富问题，在名誉、地位、权力、权利上同样有类似的问题。

任何一个由现实的人构成的现实社会，都不可能在所有方面绝对的平等。十个指头有长短。只要不平等，必然面临着贫富问题。

无论是在财富、学识、名誉、地位，还是权力、权利等方面，这个问题都是无可逃避的。

有的不平等来自天赋，如个人能力；有的不平等来自后天的努力，如付出不一样；有的不平等来自出身；如管二代富二代穷二代；所以平等只是人格意义上的平等。

——这就是孔子“有教无类”的意义所在。

这一章，自古以来都把其中的难当成平声，解释为困难，相应的断句就成了“贫而无怨，难；富而无骄，易。”

大儒朱熹就是这样把难当成难易的难。朱熹在《论语集注》里说：“处贫难，处富易，人之常情。”

这样低劣的注解，居然成为科举考试的标准答案——这就是大儒被【帝】王招安的证据。

这句话的意思就成了“贫穷而不怨恨是困难的，富贵而不骄横是容易的。”这种说法就是相，相就是歧视。孔子的目的是要对其不相，才有这一章的出现。

孔子是站在全局的立场上，对整体发展趋势而言的，希望执【政】者有所觉察。

杨钱二师的解释是局部的，局限于贫富之相，就会引向短视，忘记了发展的目标，显然不符合孔子本意。

腐儒的曲解是非常巧妙的，忽悠能力忒强，再加上【帝】王钦定其为标准答案，因而能够广为流传。

在大儒垄断解释权以后，自古以来的断句、解释大多是错误的，这一章也不例外。
正确的断句应该是：

贫而无怨难；富而无骄易。

——这里的关键在于难和易。

——怨：程度浅的是埋怨；程度深的是怨恨，被怨的就成了仇人了。这个怨，在古代就包含了埋怨、怨恨、仇人等意思。

——因怨就会生难：敌对、造反、作难、灾难就来了。

——难（nan4）：造反作难、灾难；

——骄：本义是健壮的意思。富人，自以为健壮，因此骄傲，进而为富不仁，最后达到强烈的程度，于是矛盾就激化了。这个骄，在古代就包含了健壮、骄傲、怠慢、骄横、强烈等意思。

——易：本义是轻视的意思。富人，自以为自己的命好，因而对穷人轻视、怠慢，甚至压迫，形成贫富对立，最终对立矛盾在社会上蔓延。

——君子行圣人之道，就是要把人不知（没有智慧）的世界变成人不愠（不蒙昧）的世界。而人不愠的前提是人不相（不以表相作选择）。

——在具体的社会存在中，贫富包括财富、学识、名誉、地位、权力、权利等方面的广义贫富，是社会中最大的相。而这个贫富之相在任何人不知的社会中，都体现为贫而怨难（因怨恨造成灾难）；富而骄易（因骄横造成歧视）。

——君子行圣人之道，把人不知的世界变成人不愠的世界，首要面对的就是如何把这个贫富之相不相之，由贫而怨难变为贫而无怨难，由富而骄易变为富而无骄易。

——这是以发展的眼光，从未来趋势上看问题，而朱熹的曲解就相当于将孔子的远见卓识贬低为老太婆在谈论张家长李家短。

要让贫而无怨难（贫穷而没有怨恨灾难，“怨难”可看作一个词，作怨恨灾难解）；富而无骄易（富贵而没有骄横歧视，“骄易”可看作一个词，作骄横歧视解），不是让一个权威人士发一个倡议或者教主来一段福音就可以完成的。

更不是用强制或诱惑的手段把人改造成具有“贫而无怨难、富而无骄易。”思想的新人来装门面的。

而是在贫富存在的现实中，用各种现实可行的经济、政治、法律、文化、礼乐等手段来改良实现的。

对于《论语》、对于孔学来说，不相是从人不知到人不愠的中间环节，也是必经之路。

首先不能否认相的存在。正因为有相的存在，才需要不相。例如，对于贫富之相来说，其存在是客观的，否认这种存在只能是掩耳盗铃、睁眼说瞎话——这不是不相，而是更严重地相了。

历来乌托邦们都在力图消除社会贫富之相，去剥夺富人分给穷人，这种行为本身就是相——这是在制造新的贫富差距。

真正的不相，是直面这贫富之相的存在，在社会经济、政治、法律、文化、礼乐等方面，不要轻贫重富。对特别严重的贫困，就要脚踏实地往贫穷方面倾斜，实实在在地帮助他们脱贫致富。

与此同时，打击贪官污吏，对富人要征收较多的税金，用于社会福利，缓和贫富矛盾，实现国泰民安。

必须再次说明的，这里的贫富，不单单指财富上的贫富，还有权力上的贫富，政治地位的贫富，学识和能力上的贫富。因此必须在广义的贫富上最终成就贫而无怨难，富而无骄易的不相，才能真正地不相，这里关键在上头。

上头通了，一通百通，否则只能是“城头变换大王旗”，换汤不换药而已矣。

这一章，孔子阐明对贫富的正确态度是以道正贫富：贫和富都要纳入正确的轨道，通过脱贫致富和福利政策的方式缩小贫富差距，实现“贫而无怨难；富而无骄易。”——道正贫富，体现了孔子对劳苦大众充满仁爱的人文关怀。

白话文：

孔子说：“社会上贫与富的差别是事实存在的：贫穷会产生怨恨甚至酿成灾难；富贵使人骄横而产生歧视和欺凌，因而执 政者要通过发展生产，在扶贫、税 收等政 策对资源以及贫富差异作出合理的调配，最终实现贫困而没有怨恨和灾难，富贵而没有骄横和压迫。”

1.28道尚修持

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”（原《论语•学而1.15》）

详解：

上一章《道正贫富》说明了必须通过对贫富的不相，达到“贫而无怨难（贫穷而没有怨恨和灾难）；富而无骄易（富贵而没有骄横和欺霸）”这样一个人不相（不以表相作为选择依据）的社会。

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”

——子贡：孔子的学生。子贡以为人不相就是人类社会最高的境界了，所以问道：“贫而无谄，富而无骄，何如？”

——这个“贫而无谄，富而无骄”就类似于上章《道正贫富》所说的“贫而无怨难；富而无骄易。”也就是说，人不相的社会状态，虽然比人不知的状态进了一步，但是对于人类社会发展的三步曲“人不知——人不相——人不愠”来说，还差一步。

——孔子站在更高的层次上，给予的回答是：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”也就是说，这种“贫而无谄，富而无骄”的人不相社会是可以的，已经不错了，但还不是最理想的状态。

——对于孔学来说，最理想的社会就是贫而乐（贫者有平和乐观上进心态），富而好礼（富者有乐善好施以仁为本以礼处世的心态）的人不愠的大同社會。

——由于受通常观念的干扰，一般人都习惯于只在财富的角度看待贫富，但在上一章的解释里已经反复强调：贫富就是差异。《论语》里的贫富不单单指财富方面，只要人与人之间有产生差异的地方，无论是学识、智力、财富，还是政 治地位、社會角色等等，都会出现贫富。

——而人不愠的大同社會并不是要消灭一切差异的绝对平均的生而平等的社會，因为这种可能性根本不存在。

——人与人的差异，是必然存在的，探讨在一切方面绝对平均的社會，只能是乌托邦，毫无意义，对这一点孔子是非常明确的。

——孔子最高明的地方就在于，根本不去假设这种毫无意义的空想社會存在，而是在承认人与人差异的必然性前提下，探讨可能出现的理想社會，其结论就是人不愠的大同社會。

——用贫富对社會形态进行分类，就可以得出三种基本的社會形态：

（1）贫而谄，富而骄；
（2）贫而无谄，富而无骄；
（3）贫而乐，富而好礼；

——分别对应着（一）人不知，（二）人不相，（三）人不愠的社會。

——而行圣人之道，就是要把人不知的社會，通过人不相的中间环节，最终达到人不愠的大同社會。

三步曲表达方式有三种：

从人的文明角度：（1）人不知，（2）人不相，（3）人不愠；

从政 治经济角度：（1）庶，（2）富，（3）教；

从伦理福利角度：（1）贫而谄，富而骄，（2）贫而无谄，富而无骄，（3）贫而乐，富而好礼。

——以上（1）侧重智慧和人文，（2）侧重经济和政治，（3）侧重贫富和伦理。

——谄：奉承，不光指语言，还包括一切行为。

——为什么要奉承？因为是弱者而有所求。在贫而谄，富而骄的人不知社会，这种贫而谄现象无所不在。例如，下级对上级，打工仔对老板，研究生对教授，FANS对偶像，小國对大國等等。

——至于富而骄就更不用说了。骄：因强大而骄横。如前苏 联，曾因有强大阵营而要称霸世界。

——贫而谄依然贫，最终就会发展成为贫而怨难。因怨生仇进而敌对甚至造 反，社會就会动乱，百姓就要遭 殃。

——贫：弱势者，贫穷；而：转折意；无谄：没有巴结奉承；富：富裕强势者，富有；无骄：没有傲慢自大；何如：这样可以吗？

——子贡说:"人虽然贫穷,却不去巴结奉承；人虽然富有,却不傲慢自大，这样可以吗？"

可也；未若贫而乐，富而好礼者也

——可也：还可以；未若：还不如；乐：yue，歌舞升平。如果连贫者弱者都能歌舞升平，说明社会已经达到不愠状态，只有不愠才可能做到歌舞升平；如果连贫者都能不愠，这才是真正的人不愠，这才是大同。乐又指贫者得到上级的关怀和照顾，生活质量不断提升，体现社會的人文关怀。

——好礼：崇尚礼节，以仁德待人；者：代指做到“贫而乐，富而好礼”；这里，礼乐并举，并不是说礼归富者，乐归贫者，而是互文的修辞手法：

——无论贫富，都乐且好礼。

——子贡的心得很了不起，但孔子并没有打高分，只是说：“还可以，但比不上无论贫富，都能乐于道德的自我完善，常有仁慈愉悦之心而且崇尚礼节的了。”

——子贡听了孔子的话后，有所启发，就联想到《诗经》上的诗句：

如切如磋，如琢如磨

——加工玉石等首饰反复地切磋，琢磨，正如君子的自我修养一样，需要长期艰苦的磨炼。

其斯之谓与

——其：代指“如切如磋，如琢如磨”；斯：代指“贫而乐，富而好礼者”；之谓与：是这样的意思吗？

——子贡有所启发，说：“《诗经》上说：‘加工玉石等首饰，反复地切磋，琢磨’，正如君子的自我修养一样，需要长期艰苦的磨炼，才能礼乐并举，就是这个意思吗？”

子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”

——孔子非常赞赏子贡这种举一反三的能力。

——赐也：叫子贡的名字；始：这样才；可：可以；与：和；言：谈论；《诗》：《诗经》；已矣，了；告：告诉；诸：之于；往：以前，过往；而：转折意；知：知道；来者：将要来的；告诸往而知来者：比喻举一反三。

——孔子说：“赐啊，告诉你来龙，就能知去脉，举一可反三，那么可以和你谈论《诗经》了。”

在本章，孔子阐明了人类社會发展的三个阶段：（一）人不知、（二）人不相、（三）人不愠的大同世界，而要实现这些步骤，就要靠艰苦磨炼——道尚修持：如切如磋，如琢如磨。

白话文：

子贡说：“人虽然贫穷,却不去巴结奉承，虽然富有,却不傲慢自大，这样可以吗？”

子贡的心得很了不起，但孔子并没有打高分，只是说：“还可以，但比不上无论贫富，都能乐于道德的自我完善，常有仁慈愉悦之心而且崇尚礼节的了。”

子贡有所启发，说：“《诗经》上说：‘加工玉石首饰，反复地切磋，琢磨’，正如君子的自我修养一样，需要长期艰苦的磨炼，才能礼乐并举，就是这个意思吗？”

孔子说：“赐啊，告诉你去脉，就能知来龙，举一可反三，那么可以和你谈论《诗经》了。”

1.29君子守道

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公15.2》）

杨伯峻：孔子在陈国断绝了粮食，跟随的人都饿病了，爬不起床来。子路很不高兴地来见孔子，说道：“君子也有穷得毫无办法的时候吗？”孔子道：“君子虽然穷，还是坚持着；小人一穷便无所不为了。”

钱穆：在陈绝了粮食，从行的弟子们都饿病了，起不来。子路心怀不悦，来见孔子，道：“君子也有如此般穷的吗？”先生说：“是呀。君子固亦有穷时。但小人穷，便放滥横行了。”

详解：

俗话说：“屁股决定脑袋。”朱熹坐在【帝】王给他的板凳上，他能不为【帝】王着想吗？

立场决定了朱熹，使他不敢说真话，而且必须故意说假话。使得谬种流传。朱熹这种看领导脸色办事的无原则的作风贻害至今。

有人说朱熹是【帝】师，如果是真正的【帝】师，就应该将《论语》中孔子的原意讲给【帝】王听，使【帝】王依道而行，但他却故意阉割和篡改孔学的精华——道，使【帝】成为无道之君，害国害民近千年，这样的人只能叫做【帝】奴。

这一章，承接上一章《道尚修持》里贫而乐，富而好礼的精神，进一步展开孔子与学生同甘共苦的优秀品质，特别是记录了学生中产生不良情绪时，孔子善于以身作则来作思想工作的高度智慧和耐心细致的态度。

在陈绝粮，从者病，莫能兴

——陈：陈国；绝粮：粮食没有了。从者：跟从的人；病：被饿病了；莫能兴：起不了床。

——孔子和学生们被围困在陈国，粮食吃完了，不少学生饿坏了，很多人病倒了，躺在床上爬不起来。

子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”

——子路：孔子学生，好勇，脾气刚烈；愠见曰：怒气冲冲地来见孔子说；君子：有贤德有修养的成功人士；亦有：也有；穷：穷途末路；乎：吗。

——子路怒气冲冲地来见孔子说：“君子也有穷途末路的时候吗？”

子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”

——子曰：孔子说；固：坚守，坚守对道的信念；穷：艰难困苦，孔子说的穷，不是穷途末路，而是艰难困苦；小人：意志比较薄弱的人；斯：代指在艰难困苦这种状况下；滥：泛滥开来，引申为不能守住底线。

——孔子说:“君子也有遇到艰难困苦的时候，但是能够守住心中的道德，小人在这种情况下，就会失去底线，无所不为。”

——小人就是普通群众，孔子在这里不是攻击小人，而是而是鼓励子路不要忘记自己君子身份，不能混同于普通群众。

这一章记述了孔子和学生在陈国被围困时，粮食吃完，学生病倒，子路闹情绪等等复杂情况下，孔子能够不慌不乱，不急不忙，有条不紊地一边宣讲君子在艰难困苦的情况下要经受得起考验，依然守住心中对道信念的精神——君子守道，一边告诫大家要保持君子身份，不要混同于普通民众。

在陈绝粮，从者病，莫能兴。

子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”

子曰：“君子固穷；小人穷斯滥矣。
”
白话文：

孔子和学生们被围困在陈国，粮食吃完了，不少学生饿坏了，很多人病倒了，躺在床上爬不起来。

子路怒气冲冲地来见孔子说：“君子也有穷途末路的时候吗？”

孔子说:“君子也有遇到艰难困苦的时候，但是能够守住心中对道的信念；小人在这种情况下，就有可能失去底线而犯错误。”