无善无恶心之体，有善有恶意之动；
知善知恶是良知，为善去恶是格物。


阳明先生提出“知行合一”，但三四两句恰恰是分一个知、行；阳明先生主张“心、意、知、物只是一件”，但前后四句分别落在心、意、知、物上。四句教语若分析，似乎显得支离决裂，须知，功夫却是彻上彻下、惟精惟一，义理正是一以贯之。

前两句“无善无恶心之体，有善有恶意之动”，应结合《传习录》277条“心无体，以天地万物感应之是非为体”来研读。从心之无善无恶过渡到意之有善有恶，是积极的而不是消极的，应从正面来解读。

有善恶才有是非，才能做为善去恶的格物功夫。“良知只是个是非之心，是非只是个好恶”，没有是非善恶，良知之全体大用何以展现？从义理上考察，良知四句教是对《传习录》288条展开，只是更方便于传诵。



一、阳明先生曾以“至善”说心之本体，为何又说“无善无恶心之体”？

阳明先生在《传习录》第2条说“至善是心之本体”，四句教首句却说“无善无恶心之体”？ “无善无恶”与“至善”相去甚远，如告子认为“人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也”，孟子反驳：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也”。

告子把人性比作湍水，“决诸东方则东流，决诸西方则西流”，人性可以向善，也可能趋恶，完全决定于外在的“势”，乃至见风使舵，随波逐流，故孟子认为“告子未尝知义，以其外之也”。但是后人读良知四句教，阳明先生以“无善无恶”说心之体，决不能与告子义外之说划等号。

《中庸》首章说“莫见乎隐，莫显乎微”（独，慎其独），《中庸》16章说“夫微之显，诚之不可掩如此夫”（诚，至诚无息）， 或“其静也专”，或“其动也直”，两处表达的是同一个意思。同理，四句教落在功夫上说，它是一个循环往复的整体，首句虽然以“无善无恶”来说心之体，但后面还顺接着“良知”之知善知恶，有个主宰在内，知善知恶、为善去恶的功夫就是从心体上开显出来的，与告子“决诸东方则东流，决诸西方则西流”不同，恰如孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是”。

四句教问世以来便聚讼不已，阳明心学陷入分裂，也肇始于此。邹谦之记录的四句教，首句直接改“无善无恶”为“至善无恶”，多此一举。明末东林学派救正王学末流之偏，主要聚焦于四句教首句“无善无恶心之体”，认定其偏离了孟子性善说而流于虚寂，落入禅学。东林学派苦心孤诣，讲学不倦，可惜没有读懂四句教，白费了功夫，用错了对象，他们的批判只适用于王龙溪，弟子黑锅决不能让老师来背。



二、意为心之所发，由无善无恶之心体如何生出有善有恶之意念？

“天泉证道”是由王龙溪对四句教的质疑引起的，认为四句教“恐未是究竟话头”。王龙溪说：“若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物亦是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在”。王龙溪以无善无恶为第一义，从而“视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义”。王龙溪不仅背叛师门教旨，而且阳儒而阴佛老，乃儒门之罪人也。他把“无”凌驾于“有”之上，自私用智提出一个“四无说”：“无心之心则藏密，无意之意则应圆；无知之知则体寂，无物之物则用神”。

《传习录》 317条曰：“然至善者，心之本体也，心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是在诚意”。《传习录》 9条又说：“要此心纯是天理，须就理之发现处用功，如发现于事亲时，就在事亲上学存此天理”。

只要把上面两条语录读懂了，就能体会到，阳明先生首句说“无善无恶是心之体”，真正目的是为了引出下一句“有善有恶意之动”，好在意念上真切笃实用省察克治功夫，由“汤武反之”而实现“尧舜性之”。

《诗》云“素以为绚兮”，四句教前两句合在一起读，正是以“无善无恶”为底色来映现意之有善有恶。原始反终，四句教首尾是一个循环，把首句置于整个四句教中来考察，以“无善无恶”来说心之体，虽然点出“体”，但此“心”只是虚名，与良知本体涵义有区别。

四句教首句说“心”，次句说“意”，三句说“知”，末句说“物”，如果根据《传习录》 317条的思路来解读四句教，好似把《大学》格物、致知、诚意、正心的顺序颠倒过来。但阳明先生把《大学》收摄到“致良知”上，“格物”的涵义就不再是作为《大学》八条目之首的格物，而是《中庸》所谓“成物，知也”。

孟子云“集大成”，《中庸》曰“成物”，成，终也，四句教的所有功夫最后都沉淀在“格物”上，所以二句“有善有恶意之动”并没有提到“诚意”功夫，只是轻轻点出“善恶”。三四两句知善知恶、为善去恶，知行功夫合在一起，此正是《传习录》288条所言：“只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”。

四句教最后一句“为善去恶是格物”，“格物”本是“成物”，所谓尽其性以尽人之性、物之性，那么，这个“物”的涵义就是“心、意、知、物只是一件”。成就了万物一体之仁，内外通贯，物我混融，心物一元。虽然四句教首句说“心”，次句说“意”，三句说“知”，末句说“物”，其实是原始反终，最后一句又回到心体上。无善无恶是从始位上说心体，为善去恶是从终位上说心体。



三、阳明先生教导弟子“须于心体上用功”，为何又说“心无体”？

王龙溪说：“若有善有恶，则意动于物，非自然之流行，著于有矣”。这句话本身是没有问题的，但其区分先天之学与后天之学，主张“在先天心体上立根，则意所动自无不善”，其实是割裂内外心物，流于虚寂，与阳明先生主张“心之发动处才可著力也”相背离。

天泉证道，阳明先生洞察到王龙溪的病痛，“只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破”，正是对王龙溪因病用药。可惜王龙溪没有听进去，“只是一傲字，便结果了一生，做个极恶大罪的人”。

佛老流毒贻害无穷，弥近理而大乱真，以致以无善无恶为第一义，在人们心目中已经根深蒂固，所以，后人难以体会出阳明先生的一片良苦用心，四句教为何从首句“心之无善无恶”过渡到次句“意之有善有恶”？

为了把这个问题阐述明白，就要回到《传习录》277条，思考与四句教相关的另一个问题：阳明先生教导弟子“须于心体上用功”或“为学须有本原，须从本原上用力”，为何《传习录》277条又说“心无体，以天地万物感应之是非为体”？

阳明先生谓学者曰：“为学须得个头脑工夫，方有着落”。又曰：“须于心体上用功，凡明不得，行不去，须反在自心上体当即可通，盖《四书》《五经》不过说这心体，这心体即所谓道”。仅从文辞上看，《传习录》277条下“心无体”这个论断，直接把这个“体”给取消了，与阳明先生多次教导弟子们在心体上用功夫，是相互矛盾的。

须知，阳明先生因材施教、因病立方，说“心外无物”，“心外无理”，是给“博学多识”“务外遗内”那一类学者开出的药方，给格物功夫开示一个头脑，防止向外“逐物”，杜绝致知功夫义袭而取之。

从文辞上考察，“心无体，以天地万物感应之是非为体”，与“心即理也，天下又有心外之事，心外之理乎”似乎截然相反，或者说自相矛盾。但要看出阳明先生正是因病立方，要给陈白沙、王龙溪那一类“著空”的学者开出药方，以救正“是非而非外”。

《传习录》 317条说：“然至善者，心之本体也，心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也”。既然需要在“已发”上笃实用功夫，所以《传习录》277条直接说“心无体”。阳明先生在《传习录》 317条从功夫入手，把“正心”功夫追溯到“诚意”上来做，其良苦用心就是防范“凌空蹈虚”，这层意思落在四句教上，就不说“至善者，心之本体也”，而说“无善无恶心之体”。

《传习录》277条先说“心无体”，后又以“天地万物感应之是非”为“体”，无体而又有体，“无”服务于“有”，而不是凌驾于“有”之上。四句教前面两句也是，以“无善无恶”为背景来映衬出“有善有恶”。可以把“无善无恶”这个否定词“无”，落在主词“心”上，直接说“心无体”。

不要对这个“恶”心存芥蒂，“恶”不是从心体中生发出来的，而是心感于物而展现出“恶”。须注意，四句教点顺次出心、意、知、物，是要通过一段功夫而全其心体，所以，首句所言“心”，不是圆满无缺，不是廓然大公、物来顺应意义上的心，否则，后面的功夫都是多余了。

程子云：“善固性也，恶亦不可不谓之性”。朱子曰：“人必全体是，而后可以言病痛”。恶或病痛乃进德之资粮，没有是非善恶，就做不了为善去恶的功夫，从四句教末句向前反推，就能读懂阳明先生为何从首句“心之无善无恶”过渡到次句“意之有善有恶”。

问：“伊川谓不当于喜怒哀乐未发之前求中，延平却教学者看未发之前气象，何如？”先生曰：“皆是也。伊川恐人于未发前讨个中，把中做一物看，如吾向所谓认气定时做中，故令只于涵养省察上用功。延平恐人未便有下手处，故令人时时刻刻求未发前气象，使人正目而视惟此，倾耳而听惟此：即是戒慎不睹，恐惧不闻的工夫。皆古人不得已诱人之言也。”（《传习录》75条）

王龙溪熟读（《传习录》，他读懂这条语录了吗？在“已发”上做功夫，须收摄到“未发”上来，此是追本溯源，晓得头脑，但不能舍“已发”而悬空讨个“未发”。而王龙溪与陈白沙正是于未发前讨个中，把“心”或“良知”做一物看，是内而非外，只养得个“气宁静”。阳明学生指出：“遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”

四、体会阳明先生一片奖掖提携之苦心，才能读懂“汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体”


孔子承认有“生而知之”，所谓“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也”。但孔子不认为自己是“生而知之”，只说自己“好学”。子曰：“非生而知之者，好古，敏以求之者也”。又曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”。


孔子以“学”接引门下弟子，倒不是谦虚，需要体贴这文字背后的义理。把“生知”落在“好学”或“学知”上，才是彻上彻下或一以贯之。对于“一以贯之”，不能只重视“一”而忽略了“贯”，没有这个“贯”，“一”就凌空蹈虚。阳明先生指出：“上达只在下学里，学者只从下学里用功，自然上达去，不必别寻个上达的工夫”。阳明先生曾谆谆告诫聂双江：“吾侪用工，却须专心致志在夭寿不贰、修身以俟上做，只此便是做尽心知天功夫之始”。又曰：“尽心知性知天者，不必说存心养性事天，不必说夭寿不贰、修身以俟，而存心养性与修身以俟之功已在其中矣”。（《答聂文蔚》）


从功夫境界上看，“生知”高于“学知”，但“生知”是功夫，也是本体，它是“学知”成为可能的内在根据，故“生知”既在“学知”之上，也在“学知”之中。


横渠先生指出：“性者，万物之一源，非有我之得私也，惟大人为能尽其道，是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”。“生知”作为本体，致广大而尽精微，凡是能做得“学知”功夫，必然也在“生知”中。孟子曰：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳”。


“汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的”。“接利根人”与“为其次立法”，对应孔子所言“生而知之者，上也；学而知之者，次也”，似乎汝中之见高于德洪之见。这句评价让王龙溪受宠若惊，终其一生都沉浸在这句“表扬”中而不能自拔，极力鼓吹“良知当下现成，不假工夫修证而后得，致良知原为未悟者设”，在争强好胜、好名之心的驱使下提出一个“四无说”。


天泉桥上，王龙溪、钱德洪两个年轻人向阳明先生请益，阳明先生真的更欣赏王龙溪的见地吗？其实不然，从老师肯定、赏识的话语中，须体会到对于弟子那份奖掖提携之苦心，然后才能真正读懂阳明先生对于四句教所做的开示。


“只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂，此个病痛不是小小，不可不早说破”，这一句就是专门敲打王龙溪的，知徒莫若师，阳明先生知晓王龙溪的病痛所在。当王龙溪问：“本体透后，于此四句宗旨何如？”先生曰：“此是彻上彻下语，自初学以至圣人，只此功夫。初学用此，循循有入，虽至圣人，穷究无尽，尧舜精一功夫，亦只如此”。显然，王龙溪后来鼓噪“致良知原为未悟者设”，阳明先生是绝对不会认同的。阳明先生最后又叮嘱王龙溪与钱德洪：“已后与朋友讲学，切不可失了我的宗旨，只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫”。


“须怜绝学经千载，莫负男儿过一生”，传承儒家学问是非常严肃的事情，不能出丝毫偏差，含糊不得，所以，阳明先生以“此个病痛不是小小”敲打王龙溪。


王龙溪说：“若能在先天心体上立根，则意所动自无不善，世情嗜欲自无所容，致知工夫自然易简省力。若在后天动意上立根，未免有世情嗜欲之杂，致知工夫转觉烦难。颜子，先天之学也；原宪，后天之学也”。


颜子先天之学与原宪后天之学，完全是王龙溪的杜撰，孔子只说“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也”。王龙溪数十年讲学，都是围绕“见在良知说”与“四无说”而展开。“致良知原为未悟者设”，体会王龙溪的意思，企图逃避“下学”而别寻个“上达”的工夫，舍“学知”的繁难而直接悟入“生知”。他只认识到“生知”高于“学知”这一层，而忽略了“生知”作为本体，本是彻上彻下、廓然大公的。正因为王龙溪企图直接悟入良知本体，而没有“致良知”这个下学功夫，阳明先生称之“悬空想个本体，一切事为俱不着实”。


钱德洪先生在《大学问》序言中说：“师既没，音容日远，吾党各以己见立说。学者稍见本体，即好为径超顿悟之说，无复有省身克己之功。谓一见本体，超圣可以跂足，视师门诚意格物、为善去恶之旨，皆相鄙以为第二义”。“谓一见本体，超圣可以跂足”，说的正是王龙溪。


“汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的”，“汝中见得此意，只好默默自修，不可执以接人。上根之人，世亦难遇，一悟本体，即见功夫，物我内外，一齐尽透，此颜子、明道不敢承当，岂可轻易望人？”读天泉证道这段文字，阳明先生看出王龙溪的病痛，在敲打的同时，似乎包含着鼓励。阳明先生为什么对王龙溪的见解加以肯定甚至予以表扬？这个问题需要搞清楚。


“若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣，若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在”，体会王龙溪的意思，他要从善、恶两端的对立超拔出来，进入“无善无恶”的境界中。王龙溪念念不忘超“有”入“无”，与四句教功夫入于精微，还真有某种近似性，再加上王龙溪是刚入王门不久的年轻人，需要奖掖提携，不能打击了他的进取心。


《系辞》曰“一阴一阳之谓道”，没有阴、阳两端，“道”作为“一”也无法得以展现。但阴、阳是“二”，也不是“二”。《系辞》又曰“阴阳不测之谓神”，以“神”为辅助来解说“道”。所谓阴阳不测，正是要超越阴、阳之间的二元对立。


《传习录》288条：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶；只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”。又曰“是非两字，是个大规矩，巧处则存乎其人”。没有“是非”两端，良知本体无以展现其全体大用，故曰“是非两字，是个大规矩”。但阳明先生最后又提出一个“巧”，所谓“巧处则存乎其人”，正是要在笃实做好善去恶功夫的基础上，超越是非善恶之间的二元对立而入于精微。



读四句教后两句“知善知恶是良知，为善去恶是格物”，格物功夫真切笃实而入于“巧”，也是超“有”入“无”。这惟精惟一的境界，与王龙溪所言“无善无恶”非常相似，但差若毫厘，谬以千里。阳明先生不仅以“只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂，此个病痛不是小小，不可不早说破”来敲打王龙溪，还因病用药，给王龙溪开出了药方，这个药方就是“二君之见正好相取，不可相病，汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体”。


问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否？”先生曰：“此处须信得本体原是不睹不闻的，亦原是戒慎恐惧的。戒慎恐惧，不曾在不睹不闻上加得些子。见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫，亦得。”（《传习录》266条）


“见得真时，便谓戒慎恐惧是本体，不睹不闻是功夫，亦得”，读懂了《传习录》266条这一句，那么，阳明先生说“汝中须用德洪功夫，德洪须透汝中本体”，决不是厚此薄彼，把王龙溪凌驾于钱德洪之上。割裂了功夫的所谓本体，必须流于虚寂；功夫不以本体作为“头脑”，必然陷于支离。


王龙溪好为径超顿悟之说，企图不经过后天的修学功夫而直接悟入良知本体，一了百了。王龙溪悬空虚说本体，“此便有是内非外之意，便是自私用智”。而阳明先生说“利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了”，功夫完全合于本体，人己内外通透，即是横渠先生所谓“立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成”。


“汝中须用德洪功夫”，正是阳明先生针对王龙溪的病痛开出的药方，可王龙溪充耳不闻，弃之如敝屣。阳明先生谆谆告诫“二君之见正好相取，不可相病”，但王龙溪完全被“汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的”这句话冲昏了头脑。


《传习录》317条：“然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可著力也。心之发动不能无不善，故须就此处著力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处”。


《传习录》119条：“为学工夫有浅深。初时若不着实用意去好善恶恶，如何能为善去恶？这着实用意便是诚意。然不知心之本体，原无一物，一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公。《书》所谓无有作好作恶，方是本体。所以说‘有所忿懥好乐，则不得其正’。正心只是诚意工夫里面，体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中”。


上面两条语录均是讨论《大学》八条目，317条由“正心”追溯到“诚意”，“汝中须用德洪功夫”，可结合317条来体会其义。119条由“诚意”而复归“正心”，“德洪须透汝中本体”，可结合119条来研读。


在天泉桥上，阳明先生点拨钱德洪：“有只是你自有，良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰，风雨露雷，阴霾饐气，何物不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是。太虚无形，一过而化，亦何费纤毫气力？德洪功夫须要如此，便是合得本体功夫”。这段文字正与《传习录》119条“心之本体，原无一物”相印证。但须要指出的是，阳明先生所言“无”，与王龙溪“去有以超无”不同。下面说“一向着意去好善恶恶，便又多了这分意思，便不是廓然大公”，“体当自家心体，常要鉴空衡平，这便是未发之中”，可以作为证据，“原无一物”“鉴空衡平”，与“廓然大公”“未发之中”，是同一个意思。

基辛格这个妖精赶在71年夏天秘密访华，主要任务是传达魔鬼集团的秘密指令，指导托派分子武装夺权。林彪阴谋失败，托派做了切割，黑水都泼向林彪头上。

71年林彪从山海关乘飞机本来是要到南方去执行第二方案的，却被幕后“主人”无情地抛弃了，飞行员接到秘密指令改变飞行路线以致在蒙古机毁人亡，这就是要故意制造林彪叛逃苏联的假象，榨取林彪身上的最后一点价值，为中美握手言和对抗苏联营造氛围。