《觀音玄義》筆記
◇ 春风秋水

中华电子佛典协会（Chinese Buddhist Electronic Text Association，CBETA）所刊《大正新脩大藏經》第三十四册之《觀音玄義》（共二卷）文本，只有简单句读，今不揣谫陋，试为之标点。该文位于《中华大藏经》第九十六册第五六七至五九五页（“校勘记”显示其所用底本为明永乐北藏本，每页二十行，没有任何句读。）

《中华大藏经》之《观音玄义》图片

觀音玄義[1]
隋·智顗[2]說，灌頂[3]記

觀音玄義卷上
隋天台智者大師說　門人灌頂記

夫法界[4]圓融[5]，像無所像；真如[6]清淨[7]，化無所化。雖像無所像，無所而不像；化無所化，無所而不化，故無在無不在，化應九道[8]之身；處有不永，寂入不二之旨[9]。是以三業[10]致請，蒙脫苦涯；四弘為誓[11]，使霑[12]上樂。故娑婆世界[13]受無畏[14]之名，寶藏[15]佛所稟觀音之目。已成種覺[16]，號正法明[17]；次當補處[18]，稱為普光功德。其本迹[19]若此，寧[20]可測知？方便隨緣，趣舉一名耳。今言“觀世音”者，西土正音名阿耶婆婁吉低輸[21]。此言觀世音，能所[22]圓融，有無兼暢，照窮正性，察其本末，故稱觀也；世音者，是所觀之境也。萬像流動，隔別不同，類音殊唱，俱蒙離苦，菩薩[23]弘慈，一時普救，皆令解脫，故曰“觀世音”。此即境智[24]雙舉，能所合標。經者，由義，文理表發，織成行者之心，故曰經[25]。普門者，普是遍義，門曰能通。用一實相[26]，開十普門，無所障閡[27]，故稱“普門”。品者，類也，義類相從，故名為“品”也。大部既有五章明義[28]，今品例為此釋。五意者，一、釋名，二、出體，三、明宗，四、辯用，五、教相。
釋名為二：一、通釋，二、別釋。通者，人法合明；別者，人法各辯。何故爾？緣有利鈍，說有廣略。今就通釋為四：一、列名，二、次第，三、解釋，四、料簡。
一、列名者，十義以為通釋，所以者何？至理清淨，無名無相，非法非人。過諸數量，非一二三。但妙理虛通，無名相中假名相說，故立無名之名，假稱人法。雖非數量，亦論數量。故《大論》[29]云，般若是一法，佛說種種名。[30]隨諸眾生類，為之立異字。今處中說，略用十義以釋通意也。十義者，一、人法，二、慈悲，三、福慧，四、真應，五、藥珠，六、冥顯，七、權實，八、本迹，九、緣了，十、智斷。
第二、次第者，此有兩意：一、約觀明次第，二、約教明次第。約觀則總初、中、後心[31]因圓果滿，約教則該括漸頓[32]小大諸經。約觀以人法為初者，欲明觀行，必有其人，人必秉法。譬如人受一期果報[33]，攬陰[34]成人。雖具無量德行，必先標名字。故以人法居初，意亦例此。人法居九義之初可爾，何意乘以人法為次耶？此須據經。《經》云，“以是因緣，名觀世音。”即前辯人。後云方便之力、普門示現，即却論於法、人能秉法，故言人法也。
二、次慈悲者，良由觀音之人觀於實相普門之法，達於非人非法實相之理。一切眾生亦復如是，故《華嚴》[35]云，“心、佛及眾生，是三無差別。”[36]此理圓足，無有缺減。云何眾生理具情迷、顛倒苦惱？既觀是已，即起慈悲，誓拔苦與樂，是故明慈悲也。
復次，若就言說為便，初慈後悲，亦是就菩薩本懷，欲大慈與樂，既不得樂，次大悲拔苦，故初慈後悲。若從用次第者，初以大悲拔苦，後方以大慈與樂。又，就行者先脫苦、後蒙樂，故先悲後慈。今從前義次第也。
三、福慧者，初則人法相成，此據其信；次則慈悲與拔者，此明其願。欲滿此願，必須修行，修行不出福慧，慧即般若，福即五度[37]。互相資導，以行順願，事理圓足。若智慧增明則大悲誓滿拔苦義成，若福德深厚則大慈誓滿與樂義成，故福慧居三也。
復次，言說為便，先福後慧。若化他本意先欲實慧利益，如其不堪，方示福德。又資故，先福導，故先慧。
四、真應者，若智慧轉明則契於法性。法性即實相名，為法身。法身既顯，能從真起應。真顯應起，只由福慧開發。故次第四也。又，若就方便化物，先用應、後用真。今從前義，為次第也。
五、明藥珠二身者，先明真應。直語證得，未涉利人；今明兩身，俱能益物。真身破取，相諭如藥；應身對萬，機類於珠。就兩字明次第者，與慈悲相似也。
六、明冥顯者，前明二身道理，即能顯益；今辯被緣，得冥益或得顯益。故次二身後明也。
七、明權實者，前緣得益，何意不同？良由權巧無方，赴機允當，不失其宜，二智之力，故以此為次也。先權後實者，此就淺深為次也。若依文者，先以實益，次以權度。此隨物為次。若就佛本意，先只為一大事因緣[38]，先顯實益。眾生未堪，後用權度。
八、明本迹者，雖復益物，權實之巧，而巧有優降，必是上、中、下智本迹之殊。權實略而且橫。今欲細判高下以明次位。若其本高，所作權實之迹則妙。是故次總略之後辯其細妙之能也。非本無以垂迹，故先明本；非迹無以顯本，應先迹也。
九、明了因緣，因者，上來行人發心修行，從因剋果，化他利物，深淺不同。從人法至真應，是自行次第；藥珠至本迹，是化他次第。此乃順論，未是却討根本。今原其性德種子，若觀智之人悲心誓願，智慧莊嚴，顯出真身，皆是了因為種子。若是普門之法慈心誓願，福德莊嚴、顯出應身者，皆是緣因為種子。故次第九也。
十、明智斷者，前明緣了，是却討因源；今明智斷，是順論究竟。始則起自了因，終則菩提大智；始則起自緣因，終則涅槃斷德。若入涅槃，眾行休息，故居第十也。

二、約諸教明次第者，又為通別。通義可解，別今當說。如華嚴頓教，教名“大方廣佛華嚴”。依題，初明人法。此人秉法，必具慈悲。菩薩修因，居然福慧。既入地位[39]，必證真應。既能利物，則辯藥珠。物得其益，有冥有顯，而未得別論權實、本迹、緣了、智斷者，通義則有，別意則無。何故爾？佛一期化物，明於頓漸。頓教雖說，漸教未彰，故不明四意也。所以不明者，彼經明小隔於大，如聾如瘂。覆於此權，未顯其實。故云“久默斯要，不務速說。”[40]故言無權實也。言無本迹者，彼《經》未發王宮生身之迹、寂滅道場法身之迹，未彈指謦欬[41]、發久遠所得生法二身之本，故言無本迹。言無緣了、智斷者，不明小乘根性及有心之者，本自有常住之因，當剋智斷菩提本果，故言無也。
次約三藏教[42]，但明人法、慈悲、福慧三義，無真應等七種。何故爾？二乘教中但明灰身滅智[43]，那得從真起應。既無真應，將何益物？私難，通論備十，別語但三。此三若約真諦則隨通義，乃具十意。何止但三？若言是別，別應約中道。既得有中道人法三種，何意無七？私答，通論十意，此約三乘。別語三科，的據菩薩。三藏菩薩得有慈悲、福慧、伏惑之義。既伏而不斷，故無真應七法。師云，齊教止三。若約方等教[44]，對小明大，得有中道大乘人法至冥顯兩益等六意，然猶帶方便，調熟眾生，故不得說權實等四意。若明般若教，雖未會小乘之人，已會小法，皆是摩訶衍[45]。但明人法等六意，亦帶方便，未明權實等也。若約法華教，則會小乘之人。汝實我子，我實汝父。[46]汝等所行，是菩薩道，[47]開權顯實[48]，發本顯迹。了義決定，不相疑難。故知《法華》得明中道人法至本迹八意。前諸教所不明，《法華》方說，故云“未曾向人說如此事”[49]，今所說者，即是今當為汝說最實事[50]也。三世諸佛調熟眾生，大事因緣究竟圓滿，備在《法華》，故二萬燈明但說《法華》[51]，息化[52]入滅[53]。迦葉[54]、如來[55]，亦復如是。若約涅槃，即有二種，所謂利鈍。如身子[56]之流，皆於《法華》悟入。八義具足，不待涅槃。若鈍根弟子，於《法華》未悟者，更為此人却討源由，廣說緣了，明三佛性[57]。若論性德了因種子，修德即成般若，究竟即成智德菩提。性德緣因種子修德成解脫、斷德涅槃。若性德非緣非了即是正因，若修德成就，則是不縱不橫三點法身[58]。故知涅槃所明，却說八法之始，終成智斷，十義具足。此歷五味[59]、論十法次第，約四教[60]則可解。故知十法收束觀教，結撮始終。商略大意，何觀而不攝、何教而不收？意氣宏遠、義味深邃。前後有次第，麁[61]細不相違。以釋生起意也。
問：《法華》前教同有六意，云何為異？
答：《華嚴》六意，於利人成醍醐，於鈍人成乳；三藏中三意，於利人密去，於鈍人成酪；方等六意，於利人成醍醐，於鈍人成生酥；般若六意，約利人成醍醐，於鈍人成熟酥；若《法華》八意，於鈍人成醍醐。
第三、解釋者，人即假名所成之人也，法即五陰[62]能成之法。此之人法，通於凡聖。若色、受、想、行、識，是凡鄙法。攬此法，能成生死之人；戒、定、慧、解脫、解脫知見[63]，是出世法，攬此成出世聖人。故《大論》云，眾生無上者佛是，法無上者涅槃是。雖通凡聖，不無差別。上、中、下惡，即成三途[64]之人法；上、中、下善，即成三善道[65]之人法，故有六趣[66]階差。若更細論百千萬品，聖人人法，亦復不同。若三藏有門[67]，觀眾生、我、人如龜毛兔角[68]，畢竟不可得，但有五陰之法，此即人空法不空。觀此法無常、生滅不住，發生煖、頂等位[69]。即是攬方便之法，成似道賢人。若發真成聖、生方便有餘土[70]，攬法性色識等，成彼土行人。若空門明有實法之體，攬此實法，得有假名之人[71]。觀三假[72]浮虛、會入空平。煖頂即攬方便法，成似道賢人。若發真成無學[73]、生方便土，攬法性五陰，成彼土行人。餘兩門人法，例此可知。摩訶衍中明人法者，亦不言人空法不空，亦不言體有假用；但觀假名、陰、入等性本自空。故《大品》[74]云，色性如我性，我性如色性。始從初心[75]，終于後心[76]。常觀人法俱空。[77]故《大論》云，菩薩常觀涅槃行道。以觀人空，即是了因種子者。《論》云，眾生無上者佛是。佛者，即覺；覺是智慧，始覺人空，終覺法空。故知觀人空是了因種也，觀法空是緣因種者。《大論》云，法無上者涅槃是，以生死陰斷、涅槃陰興。《大經》[78]云，因滅是色，獲得常色，[79]乃至識亦如是。《大品》云，菩薩行般若時得無等等色、無等等受想行識[80]。當知涅槃是無上法也。攬此法成無上之眾生，號之為佛。故知觀法空是緣因種也。以觀人法空，即識三種佛性。故《大經》云，眾生佛性，不即六法，不離六法。[81]不即者，此明正因佛性非陰非我，非陰故非法，非我故非人，非人故非了，非陰故非緣，故言不即六法也。不離六法者，不離眾生空而有了因，不離陰空而有緣因，故言不離六法也。佛從初發心觀人法空，修三佛性，歷六即位[82]、成六即人法。今觀世音未是究竟之人法，即是分證之人法。前一番問答[83]是分釋無上之人稱觀世音，後一番問答[84]分釋攬無上之法故稱普門。當知人法因緣故，故名“觀世音普門”也。
二、釋慈悲者，悲名愍[85]傷，慈名愛念。愍故拔苦，念故與樂。菩薩若但起慈悲，心不牢固，故須發弘誓，加持使堅。譬如工匠造物，節廨[86]雖復相應，若無膠漆，則有零落。誓願如膠，亦復如是。悲心愍傷，拔於世間苦集因果，興兩誓願——所謂眾生無邊誓願度，煩惱無量誓願斷。此兩誓願，從大悲心起，以慈愛故。欲與道滅，出世因果之樂，興兩誓願——所謂法門無邊誓願知，無上佛道誓願成。此兩誓願，從大慈心起。但前明人法，凡聖不同；今辯慈悲，大小亦異。若三藏行人觀分段生老病死八苦[87]即起誓願，眾生無邊誓願度；若觀分段顛倒[88]結業[89]而起誓願，煩惱無量誓願斷；欲令眾生觀此因果無常生滅、念念流動、修於道品即起誓願，法門無量誓願知；若觀真諦無為之理即起誓願，無上佛道誓願成。如此慈悲，緣有作四諦[90]所起也。
復次，通教[91]觀老死八苦如幻如化，眾生顛倒謂為真實，即起誓願；貪恚癡[92]等如幻如化，眾生顛倒為之受惱，即起誓願。觀即色是空、即識是空、即貪癡等是空，非色滅空，色性自空，[93]空亦不可得，[94]而眾生不能即色是空，即起誓願。又，觀涅槃若有一法，過涅槃者[95]我亦說如幻化，而眾生謂有佛道可求，即起誓願，是約無生四諦[96]起慈悲誓願也。別教[97]觀假名之法森羅萬象，應須分別導利眾生，那得沈空取證？觀此苦果非止一種即起誓願，無量之苦由無量集，集既無量，治亦無量，滅亦無量。如此誓願，緣界內外苦集因果、無量四諦[98]而起誓願也。圓教[99]觀法界圓融，本非違非順、非明非闇[100]，無明闇故則違，違之則有苦集因果；智慧明故則順，順之則有道滅因果。緣此違順因果而起慈悲，譬如磁石不作心想，任運吸鐵。今此慈悲不作眾生及以法想，任運拔苦與樂，故名無緣慈悲[101]也。菩薩從初發心修無緣慈悲、歷六即位。今此觀音是分證慈悲。若前一番問答，明無緣大悲拔苦。一心稱名，即得解脫。後一番問答，從無緣大慈普門與樂，皆令得度。故知以大慈大悲因緣，故名“觀世音普門”也。
三、釋福慧者，亦名定慧。定名靜愛，慧名觀策。《大論》云，定愛慧策，寂照之智無幽不朗，如明鏡高堂。福德禪定，純厚資發，如明燈淨油。亦稱為目足備[102]，得入清涼池。池即涅槃，涅槃稱為二種莊嚴[103]莊嚴法身。釋此定慧，自有多種。三藏以無常觀理為慧，以事中諸禪定為福，以定資慧、發真無漏天然之理，名為法身。若通教，但以體法異於析法爾。若別教，以緣修智慧與諸禪定，助開中道法身也。圓教以實相觀為慧，實相寂定為福，共顯非定非慧之理，名實相法身。今圓教菩薩從初發心修此不二定慧、歷於六即。觀音所以用智光照苦者，苦是顛倒迷惑所致。智慧是破惑之法，故智慧能拔苦。《華嚴》云，又放光明名智慧，又放光明名無惱。《思益》[105]亦然。《請觀音》[106]云，“普放淨光明，滅除癡闇瞑。”[107]故知前問答應機拔苦，是從慧莊嚴以得名；後問答住首楞嚴[108]、普現色身，不起滅定，現此威儀，安禪千偈[109]，讚諸法王[110]。故知普門示現從福德受名，良以福慧因緣，故名“觀世音普門”也。
四、釋真應者，真名不偽不動，應名稱適根緣。集藏名身，若契實相不偽不動之理，即能稱機而應，譬如攬鏡像對即形。此之真應不得相離。苦[111]外道[112]作意修通，雖能變化，譬如瓦石光影不現，豈可以此為應？尚未破四住[113]，顯偏真理，那忽[114]有中道真應？若二乘變化修通所得，此亦非應。譬如圖畫作意乃成，了不相似。大乘不爾，得實相真，譬得明鏡，不須作意，法界色像，即對即應，如鏡寫像，與真不殊。是時乃名真寂身應。菩薩從初發心歷於六即。今《經》前問答明於真寂而不動法界大益，觀音從真身得名；後問答明隨機廣利、出沒多端，普門是從應身得名。良以真應因緣，故名“觀世音普門”也。
五、釋藥樹王[115]身、如意珠王身者，藥王療治苦患，出《柰女經》[116]。珠是如意之寶，廣歷諸教，明治病得寶。今約圓教明者，如《華嚴》云，有上藥樹，其根深入、枝葉四布。根莖枝葉，皆能愈病。聞香觸身，無不得益。菩薩亦如是，大悲熏身，形聲利物，名大藥王身。又如如意珠，能雨大千珍寶，隨意而不窮不盡，菩薩大慈熏身，與眾生樂，名如意珠王身。此亦約六即判位。就前問答，遍救幽厄苦難，此從藥王身以得名；從後問答，稱適所求，雨實相雨，得涅槃樂，此從如意珠王身以得名。故知二身因緣，名“觀世音普門”也。
六、釋冥顯兩益者，冥是冥密，顯是彰露。大聖恒以二益利安一切，而眾生及以下地[117]，日用不知。譬如日月照世，盲雖不見，實荷深恩。故“藥草喻”[118]云，而諸草木不覺不知，只同是一地。下品不知上品，冥顯兩益。如文殊不知妙音神力所作，[119]以不知故，名為冥益。此亦約六即判位。若就前問答，不見形聲，密荷深祐，名為冥益。聖人之益，雖不可知。聖欲使知蜫蟲[120]能知，如後問答親覩色身、得聞說法。視聽彰灼，法利顯然，故知觀音從冥益得名，普門從顯益得名。以冥顯因緣故，名“觀世音普門”也。
七、釋權實者，權是暫用，實非暫用。略言權實，則有三種：一、自行論權實，自觀中道為實，二觀為權。二、就化他論權實，他根性不同，或說權為實，說實為權，不可定判，但約他意以明權實也。三、自行化他合明權實者，若自觀三諦有權有實，皆名為實；化他隨緣亦有權有實，皆名為權。用此三義歷四教，復就自行權實明六即判位。尋此品意，是明自行化他論權實。前問答從自行化他之實智益物，後問答從自行化他之權以益物。故知權實因緣，故名“觀世音普門”也。
八釋本迹者，本名實得，迹名應現。若通途作本迹者，世智凡夫，本意難測；乃至別教本迹。若圓教無始發心，初破無明所得法身者，名之為本。垂形百億，高下不定，稱之為迹。若一往判真應，多用上地為真、為本，下地為應、為迹。地地傳作此判。真本唯據於高，應迹唯指於下。此義不可。今細明本迹，則與真應異。本是實得，始坐道場及初住所得法身，即是其本；迹為上地之佛及作上地菩薩，悉名為迹。不可以上地高故，稱之為本；始得初住，目之為迹。何以故？實不得上地，上地非本；實得下地，下地非迹。故《壽量》云，隨自意、隨他意。是本迹意也。就本迹明六即。就前問答，不可說示，但冥祐前人，從本地得名。後問答，殊形異狀，應現度脫，從迹地得名。故知本迹因緣，故名“觀世音普門”也。
九、釋了因、緣因者，了是顯發，緣是資助。資助於了，顯發法身。了者即是般若觀智，亦名慧行正道智慧莊嚴。緣者即是解脫。行行助道，福德莊嚴。《大論》云，一人能耘，一人能種。種喻於緣，耘喻於了。通論教教，[121]皆具緣了義。今正明圓教二種莊嚴之因，佛具二種莊嚴之果，原此因果根本，即是性德緣了也。此之性德，本自有之，非適今也。《大經》云，一切諸法，本性自空，[122]亦用菩薩修 空故，見諸法空。即了因種子本自有之。又云，一切眾生，皆有初地味禪。[123]《思益》云，一切眾生即滅盡定。[124]此即緣因種子本自有之。以此二種方便，修 漸漸增長，起於毫末，得成修得合抱大樹。摩訶般若首楞嚴定，此一科不論六即，但就根本性德義爾。前問答，從了種受名；後問答，從緣種受名。故知了因緣因，故名“觀世音普門”也。
十、釋智斷者，通途意智，即有為功德滿，亦名圓淨涅槃。言有為功德者，即是因時智慧，有照用修成之義，故稱有為。因雖無常，而果是常。將因來名果，故言有為功德滿也。斷即無為功德滿，亦名解脫，亦名方便淨涅槃。言無為者，若小乘，但取煩惱滅無為斷，但離虛妄名為解脫，其實未得一切解脫，此乃無體之斷德也。大乘是有體之斷，不取滅無為斷，但取隨所調伏眾生之處，惡不能染，縱任自在，無有累縛，名為斷德。指此名無為功德。故《淨名》[125]云，不斷癡愛，起諸明脫。[126]又云，於諸見不動而修三十七品。[127]愛見[128]為侍，亦名如來種。乃至五無間[129]，皆生解脫。無所染礙，名為一切解脫，即是斷德無為也。寂而常照，即智德也。小乘灰身滅智，既其無身，將何入生死而論調伏無礙無染？滅智何所照寂？如此智斷圓極，故法身顯著，即是三種佛性義圓也。法身滿足，即是非因非果正因滿，故云隱名如來藏[130]、顯名法身。雖非是因而名為正因，雖非是果而名為法身。《大經》云，非因非果名佛性者，[131]即是此正因佛性也。又云，是因非果名為佛性者。[132]此據性德緣了，皆名為因也。又云，是果非因，名佛性者。此據修德緣了，皆滿了轉，名般若緣轉，名解脫，亦名菩提果，亦名大涅槃果。果皆稱為果也。佛性通於因果，不縱不橫。性德時三因不縱不橫，果滿時名三德。故《普賢觀》[133]云，大乘因者，諸法實相；[134]大乘果者，亦諸法實相。智德既滿，湛然常照。隨機即應，一時解脫。斷德處處調伏，皆令得度。前問答，從智德分滿受名；後問答，從斷德分滿受名，故知以智斷因緣，名“觀世音普門”也。
問：此十義名字出餘經，那得用釋此品？
答：大乘義通，眾經共用。若不許此者，佛性[135]出《涅槃》，五住[136]、二死[137]出《勝鬘》[138]。諸師那得浪用通眾經耶？此品在文，雖無十名。總將二問答，帖十義意，宛然可解。今已如前。今更別點，句句來證十義者，如文云，“以何因緣名觀世音？”又云，“以是因緣，名觀世音”，即是據人名也。後文云普門示現，即是明法也。“有如是等大威神力，多所饒益”，即慈也，“愍諸四眾”，即悲也。欲知智在，說十九“說法”，[139]即智慧也。“一時禮拜”，得無量無邊福德之利，[140]即福德也。“自在之業”[141]，即法身也。何故爾？法身於一切得自在，智慧契此，故名為業。《壽量》[142]云，慧光照無量，久修業所得，[143]“威神之力巍巍如是。”[144]如是，滿足之名，即是真身也。“普門示現神通力”，即應身也。“遊諸國土，度脫眾生”，即藥樹王身也；“於怖畏急難之中能施無畏”，即如意珠王身也。“福不唐捐”，即冥益也；三十三身[145]，即顯益也。現佛身即實智也，現餘身即權智也。觀音身即本，餘身即迹也。又，大威神力是本，方便力是迹。聞是觀世音菩薩名者，若有聞是品者，即證了因；“功德不少”，即緣因。“不肯受”，常捨行故，及“即時觀其音聲”，觀即智，“皆得解脫”，種種調伏眾生。八萬四千發心[146]等，是利益即斷也。

第四、料簡[147]者。
問：人對觀音、法對普門者，方等有普門法王子標於人名，此義云何同？
答：此應作四句分別，人非法、法非人，人即法、法即人。若約華嚴次第意，地前生死行人，未是實相之法。此法亦非彼人。若作不次第意者，人即實相、實相即人，人法不二也。若三藏有門，明無假人，但實法，此法非人；若空門，攬實法，成假人，人法兩異。若其不離人論法，不離法論人。此乃是二諦意，非中道之人法也。若方等對小明大論人法者，明小同三藏，明大同華嚴。般若、涅槃等例爾。今方等中明普門者，即大乘意。今明普門是法，何得有法無人？彼明普門是人，何得但人無法？此則人法互舉。彼經標人，此處標法爾。例如小乘明身子智慧第一，餘弟子各就餘法門論第一。本以智慧斷惑、發真無漏，餘人無慧那得入道？既得道果，果知有慧。但各舉其初門，別稱第一。譬如刀刃斷物，必藉於背，方有利用。諸數如刀背，慧數如刀刃，今普門義亦爾。但以因緣之法，當普門之名，何得無了因之人耶？若併從觀音標名者，此則通漫。欲使世諦[148]不亂，互舉別名。如身具六根[149]，但稱為淨眼淨意，豈得無餘根耶？
料簡慈悲者。
問：若大悲拔苦，苦除即是得樂；大慈與樂，樂至即是拔苦。何意兩分？
答：通論如此，別則不然。譬如拔罪於獄，未施五塵[150]，身雖免痛，根情未娛。此但拔苦，未名與樂。又如施五塵於獄，耳眼雖悅，不名拔苦。為從別義，各顯一邊，故別說爾。
問：此中何意不論喜捨[151]？
答：四無量心[152]，名雖有四，但是三義。《大經》云，憂畢叉[153]。畢叉名捨；捨者，兩捨也。即是非慈非悲不二之意。不二而二，即是慈悲。喜者，從樂生喜，初欲與樂。眾生苦重，不能得樂，則無所可喜。若拔苦竟，即能得樂。還遂本懷，故樂後加喜。苦後無此，故不開喜。如阿輸加王[154]七日應死。雖有五欲[155]之樂，憂苦切心。又如一身少許痛惱，能奪一身之樂。故知苦重不得樂也。
問：禪支[156]明喜在前、樂支在後，復云何？
答：禪支就從麁入細。此中慶彼得樂，故喜心在後也。
復次，外道修四無量，自證禪定，作想虛運，彼無實益，不能令他拔苦得樂。雖自獲定，虛妄世法，報盡還墮，不免於苦，自他俱無利益。若二乘修四無量，但自拔苦，於他無益，自拔分段，未免變易，灰身滅智，非究竟樂。今菩薩不爾，非凡夫行、非賢聖行。非凡夫者，不同自受禪樂；非賢聖者，不同自拔於苦。不同自受樂故，即與他樂；不同自拔苦故，即拔他苦。亦是即拔苦，是即與樂。即與樂，亦即是拔苦。但分別說之，誓願相對。前明拔苦，後明與樂爾。
料簡福慧者。
問：觀音對智稱之而拔苦，普門對福見之而得樂，何也？
答：智是光明，正治闇惑。惑是生死苦惱。若治闇惑之苦，豈不用智解之光？故稱智慧人名，即拔苦也。法是法門，門名能通，通至涅槃安樂之處。初 此法，是得樂因；後證此法，是得樂果。故對此普門明其與樂也。
問：福慧相須，本不相離。若定而無慧者，此定名癡定。譬如盲兒騎瞎馬，必墮坑落塹而無疑也。若慧而無定者，此慧名狂慧。譬如風中然燈搖颺，搖颺照物不了。故知福慧相資、二輪平等，堪能運載也。若爾，何意以智慧拔苦、福德與樂耶？
自有福德是智慧，智慧是福德；自有福德非智慧，智慧非福德。大、小乘皆備四句，如六度[157]菩薩修般若，分閻浮提[158]為七分。此是世智，不能斷惑。此猶屬福德攝，即名此福是智故。此智是福，不斷惑故。若聲聞人智慧能斷，若名智慧非福德。如餓羅漢也。若福德非世智，亦非出世智者。如白象也。若大乘四句者。別教地前三十心，行行名福德，慧行名智慧。此慧不能破無明，此慧還屬福德攝，不破無明故。此福是智慧方便，治取相故。若地前皆名福德，地上皆名智慧。此智慧非福德、福德非智慧。方等、般若，帶小明大。若帶小福慧，如前四句；明大福慧，如向四句。今此普門名福慧者，福即是慧，慧即是福，福慧不二。故《大論》云，“如是尊妙人，則能見般若。”[159]此慧那得無定？得首楞嚴定，何曾無慧？《論》云，健相三昧能破彊敵。[160]《大經》云，佛性者，有五種名，[161]亦名般若，亦名師子吼[162]，亦名首楞嚴，亦名金剛、佛性等，即是定慧具足之名也。非禪不慧，非慧不禪，禪慧不二，不二而二。分門別說，作定慧二解。故釋《論》解般若明十八空[163]，解禪定明百八三昧[164]。此是二說，二即不二。
料簡真應者，亦有四句之殊：非真非應，應而非真，真而非應，亦真亦應。若非真非應，此就理可解。又，就凡夫，不見理故，非真無用，故非應。此亦可解應而非真者。外道亦得五通[165]，同他施化。通論亦得是應而不得名真。真而非應者，二乘人入真斷結，灰身滅智，不能起應。此亦是通論其真爾。亦真亦應者，此則別顯中道為真，即真而論用為應，真應不二。不二而二者，故言真應爾。今依文互舉，一往言其真應。前番問答，明真身常益；後番問答，明應身間益。常間不得相離，二鳥俱游。二往為論真身亦恒亦不恒，應身亦間亦不間。若小乘明義，例如善吉[166]石窟觀空見佛法身，蓮華尼[167]則不見。此豈非小乘中真身恒益不恒益義？丈六[168]之應，亦有見不見。此豈非應身有間有不間義？大乘法身亦爾，於理為恒益，於情為不恒益；應身亦爾。此緣滅彼緣興、無有斷絕是不間義；同質異見，是其間義。而今分別，一往前問答屬恒益，後問答屬不恒益也。
料簡藥珠二身者，藥有差[169]病拔苦之功，亦有全身增命致寶之用。故《經》云，“若全身命，便為已得玩好之具”也。如意珠王非但雨寶，亦能除病。大施太子[170]入海得珠，還治父母眼。《大品》云，若人眼痛，[171]珠著身上，病即除愈，故知通具二義。若別據一邊，約除患以譬藥，證樂以況珠爾。
料簡冥顯兩益，凡有三十六句。
料簡權實二智者，前問答實智照真而眾生得脫，權智照假而眾生得度。度為度權，亦度於實；脫為脫真，亦脫於假。答此亦具四句：或因真智解脫於權，七難[172]消除，二求願滿[173]是也；或因真智解脫於實，三毒皆離是也；或因權智得度於實，三十三身得度是也；或因權智得度於權，於怖畏急難之中得無畏是也。或二俱度脫，或二俱不度不脫。今依文判，互出一邊。前文脫權，後文度實。
料簡本迹者，通論本迹，俱能拔苦與樂。故《壽量》云，聞佛壽無量，得清淨無漏無量之果報。[174]即是從本得樂。《請觀音》云，或遊戲地獄，大悲代受苦。此是從迹拔苦。眾生不達本源後流轉苦惱，若識本理，即於苦而得解脫也。眾生若不見迹中施化，不能三業種福，則無功德之因，焉致樂果？非本無以垂迹，非迹無以顯本。前問答是明迹本，後問答是明本迹。
問：本迹與真應云何異？
答：真應就一世橫辯，如諸經所明；本迹就三世豎論，如《壽量》所說。
料簡緣了者。
問：緣了既有性德善，亦有性德惡否？
答：具。
問：闡提[175]與佛，斷何等善惡？
答：闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在。
問：性德善惡，何不可斷？
答：性之善惡，但是善惡之法門。性不可改，歷三世，無誰能毀。復不可斷壞，譬如魔雖燒經，何能令性善法門盡？縱令佛燒惡譜，亦不能令惡法門盡，如秦焚典坑儒，豈能令善惡斷盡耶？
問：闡提不斷性善，還能令修善起；佛不斷性惡，還令修惡起耶？
答：闡提既不達性善，以不達故，還為善所染，修善得起，廣治諸惡。佛雖不斷性惡而能達於惡，以達惡故，於惡自在，故不為惡所染，修惡不得起，故佛永無復惡。以自在故，廣用諸惡法門化度眾生。終日用之，終日不染。不染，故不起。那得以闡提為例耶？若闡提能達此善惡，則不復名為一闡提也。若依他人明闡提斷善盡為阿梨耶識[176]所熏更能起善，梨耶即是無記無明[177]。善惡依持，為一切種子。闡提不斷無明無記，故還生善。佛斷無記無明盡，無所可熏，故惡不復還生。若欲以惡化物，但作神通，變現度眾生爾。
問：若佛地斷惡盡、作神通以惡化物者，此作意方能起惡。如人畫諸色像，非是任運。如明鏡不動，色像自形。可是不可思議理能應惡。若作意者，與外道何異？
今明闡提不斷性德之善，遇緣善發；佛亦不斷性惡，機緣所激、慈力所熏。入阿鼻，同一切惡事化眾生。以有性惡，故名不斷。無復修惡，名不常。若修性俱盡則是斷，不得為不斷不常。闡提亦爾。性善不斷，還生善根。如來性惡不斷，還能起惡。雖起於惡，而是解心無染。通達惡際，即是實際。能以五逆[178]相而得解脫，亦不縛不脫、行於非道，通達佛道。闡提染而不達，與此為異也。
料簡智斷者，此是一法異名，不得相離，如人一體。何故從智拔苦、從斷與樂？然而慧解之心稱智，無縛礙身稱斷。譬如人被縛，運力屬智，肅然附外屬斷，運力屬心，故名智慧莊嚴；附斷體散屬色身，名福德莊嚴。今經文言說，不得一時。故互舉智斷，若深得此十義意者，解一千從。廣釋“觀世音普門”義則不可盡也。

第二、別釋名者為二，先明“觀世音”，次明“普門”。“以何因緣名觀世音？”通釋如前。別者則以境智因緣，故名觀世音。云何境智？境智有二：一、思議境智，二、不思議境智。思議境智又二：一、約理外，二、約理內。理外為四：一、天然境智。只問此境為當，由境故境，由智故境；此智為當，由智故智，由境故智。若由境故，境此境是境，境即自生境；若智由智故，智亦是自生智。自生名性自爾，非佛天人所作。照與不照，恒是境智，故名天然境智。二、明相待者。若境、不自境因智故境，智、不自智因境故智，此即他生義。何故爾？境自生境，既稱為自。以境望智，智即是他。今境從智生，豈非他境？智亦如是，故名相待。次、明因緣境智者。若境不由智故境，亦不由境故境，智境因緣故境；智亦如是。此即境智因緣共生義。共生有二過，墮自他性中。次、絕待明境智者。非境非智而說境智。此即離境離智無因緣而辯境智者。此是無因緣絕待，從因緣尚不可得，何況無因緣？一往謂絕理而窮之不成絕待，並是理外行心妄想推計。故《中論》[179]云，諸法不自生，亦不從他生，[180]不共不無因，是故說無生。那得如前四種？計執是實餘妄語。性實之執見愛生，著九十八使[181]。苦集浩然，流轉不息。云何執此而生苦集？隨執一種境智，謂以為是。隨順讚歎，心則愛著而生歡喜，即是貪使。若人違逆責毀，心則忿怒而生瞋恚，即是瞋使。貪恚既起，豈非癡使？我解此境智，他所不解，以其所執，矜傲於人，豈非慢使？既執此為是，今雖無疑，後當大疑，豈非疑使？我知解此法，法中計我，豈非身見[182]？六十二見[183]隨墮一邊，豈非邊見[184]？如此妄執，不當道理，豈非邪見？執此是實，計為涅槃，豈非見取果盜？謂此為道，依之進行，豈非戒取因盜？十使宛然，皆從所執境智上起。將此歷三界四諦，則有八十八使；就思惟歷三界，則有九十八使。此則集諦結業，顛倒浩然。方招苦果，生死不絕。於其境智，不識苦集，何處有道滅？既不識四諦，則破世間出世間因果，無世出世法，故無法寶；不識出世果，無佛寶；不識出世因，無僧寶。賢聖之義，一切俱失。若作如此執自生境智者，只是結構生死，增長結業，過患甚多。若非理外境智，更將何等為理外耶？故《大論》云，凡夫三種語，見、慢、名字；[185]聖人但一種語，名字。今凡夫見慢取著，謬用佛語。介爾取著，乖理成諍。雖傍經論、引證文字，如蟲蝕木，偶得成字。尋其內心，實不能解，是字非字。口言境智，不解境智。以不解故，如服甘露。則以境智起見，傷命早夭，故為龍樹所破。今不取此為境智以釋觀世音。自生境智既爾，餘三句亦然。二、明思議理內境智者，亦作上四門。名字雖同觀智，淳熟不生執見。畢故不造新，成方便道。發生煖頂，乃至十六心[186]眼智明覺，豁然得悟，破諸見惑，與理相應。譬如盲人金錍[187]抉膜[188]，灼然[189]不謬。此之真觀，名之為智；所照之理，名之為境。以發無漏故，稱理內境智。雖見此理，終是作意入真，故名思議境智也。今明觀世音亦不從此境智因緣得名也。
次、明不思議境智者。若自、他、共、無因等四句，俱非境智者。
今諸經論所明，或從自生、他生、共生、無因等。若不爾者，云何辯境智耶？
答：經中所明，皆是四悉檀[190]赴緣、假名字說，無四性執。若人樂聞自生境智，即說境是自境、智是自智，以赴其欣欲之心。或時宜聞自境自智，聞必生善。或時對治，說自生境智，說必破惑。有時說此，令即悟道。若無四悉檀益，諸佛如來不空說法。雖作四說，無四種執。無執故，無見愛。眾生聞者，如快馬見鞭影，即破惑入道，故名為智。此智所照，名之為境。如是通達，則識苦、集、道、滅。三寶、四諦，宛然具足。若以智照境，入空取證，成真諦理內思議境智。如前說。若不以果為證，知此境智但有名字，名為境智。是字不在內外中間，是字不住亦不不住，是字無所有故。雖作四句明境智，實不分別四句境智；雖作四句聞境智，實不得四句境智；雖體達四句境智，實不作四句思量境智。言語道斷，心行處滅。不可四句，思惟圖度，故名不思議境智。《金光明》[191]云，不思議智照不思議智境，此具如大本《玄義》[192]“境、智妙”[193]中廣說。龍樹先破一異時方，然後釋“如是我聞”等義。今類此，先破理外境智，後明不思議四悉檀。悉檀義，如大本《玄義》。夫依名字為便，應先明觀智，次辯世境之音；若解義為便，前明世境，次辯觀智。如先有境，可得論觀；若未有境，何所可觀？譬如境鼓後、方映擊。今從義便，先明世音，後論觀智也。世者為三[194]：一、五陰世間[195]，二、眾生世間[196]，三、國土世間[197]。既有實法，即有假人。假實正成，即有依報，故名三種世間也。世是隔別，即十法界[198]之世，亦是十種五陰、十種假名、十種依報[199]。隔別不同，故名為世也。間是間差，三十種世間差別不相謬亂，故名為間。各各有因，各各有果，故名為法。各各有界畔分齊，故名為界。今就一法界復有十法，所謂如是相性究竟等。十界即有百法，十界相互，則有千法。如是等法，皆是因緣生法。六道是惑因緣法，四聖[200]是解因緣法。《大經》云，無漏[201]亦有因緣，因滅無明，即是三菩提燈。[202]是諸因緣法，即是三諦。因緣所生法，我說即是空。[203]亦名為假名，亦名中道義。故明十種法界、三十種世間，即是所觀之境也。此境復為二：所謂自、他。他者，謂眾生佛；自者，即心而具。如《華嚴》云，心如工畫師，造種種五陰。[204]一切世間中，莫不由心造。
問：自他那得各具十法界？
答：觀身實相，觀佛亦然。《華嚴》云，心然佛亦然。心、佛及眾生，是三無差別。豈不各各具三諦境耶？音者即十法界口業之機也。界既不同，音亦有異。
問：眾生各有三業，何意但觀音？
然通論皆得。常念恭敬，得離三毒，即是觀世音；禮拜供養，所求願滿，即是觀世身。而今但言觀世音者，舊釋此義為六：一、趣立者。諸名不可累出，舉一趣以標名。若稱為觀世身者，已復還問此言——何意不名觀世音？此則非問。二、隨俗者。釋迦所說以音聲為佛事，故言觀世音。若遊諸國土，隨彼所宜。三、互舉者。能觀所觀，所觀即眾生色心也。今從能觀，故但言觀。能聞所聞，能聞是聖人耳識，所聞是眾生音聲。今取所聞之音聲，舉所聞得能聞，舉能觀得所觀。從此為名，故言“觀世音”。舊問：能所既爾，何不取所觀之色心、能聞之耳識以標名稱為聞色心菩薩耶？舊答云：菩薩一觀於色心，此是應廣；眾生之一音，此是機狹。若從難者則機有兩字，應但一字。便是應狹機廣，故不如所難。今更作難。此語應從義理，那得逐字？菩薩以能觀色心，何意不能觀音聲？眾生何意但以聲感、色心不能感耶？若其俱感俱應，此逐字為。觀則感應，齊等若為，判其廣狹。今不作此，明互舉凡聖，感應皆通三業。而聖人與意，凡夫與聲，故言“觀世音”爾。四、義攝者。如發聲必先假意氣、觸脣口，其音能出。口業若成，則攝得身意。若觀於口業，亦攝得身意。觀餘不爾，故言義攝。五、隱顯者。身雖禮拜，意雖存想，未知歸趣何等，故名隱；若口音宣暢，事義則彰，故名顯。舉顯沒隱，故言“觀世音”。六、難易者。臨危在厄，意則十念，難成身則，拜跪遲鈍，口唱為急，故成機，從易受名也。又，第六為有緣。觀音昔為凡夫，居茲忍界，見苦發誓。今生西方，多還此土。既有誓緣，急須稱名。今明，若如前六義，皆遍有所舉。若依釋論，其義即圓。何以故？出入息是身行，覺觀是口行，受為心行。心覺觀故，尚具三業，何況發音成聲而不備三業耶？但舉一觀，即備三應；但舉一音，即備三機。而凡情謂聲彊智利，逐物標名。圓義往推，悉皆具足。

觀音玄義卷上

【笔记】
[1]《观音玄义》：是隋代智顗对后秦鸠摩罗什所译《妙法莲华经·观世音菩萨普门品》的解释。此书是天台宗实际创立者智顗所作“天台五小部”（《金光明经玄义》二卷、《金光明经文句》六卷、《观音玄义》二卷、《观音义疏》二卷和《观无量寿佛经疏》一卷。五小部皆有四明知礼为之“记”）之一。北宋天禧五年（1021年）知礼作《观音玄义记》四卷。
天台解释诸经，先于文前绪论五重之深义，题为“玄义”。如《法华经玄义》、《金光明经玄义》等。《法华玄义》卷十下曰：“我以五章略谭玄义，非能申文外之妙，特是粗述所怀。”《金光明玄义拾遗记》卷上曰：“玄谓幽微难见也，义谓理趣深有所以也，其幽微义而有五重。（中略）大师搜抉如是五义解释一题，欲令学者豫知经旨然后寻文，使于文文成智行故。斯是道场，特因静发。称会佛旨，演兹奥旨。故不可以暗证者及寻文者同日而语也。幽微所以，岂虚名哉？”
智顗于《法华经玄义》所立释名、出体、明宗、辨用、教相等五重玄义之分科，设通、别二释，就普门品之大纲及“观世音普门”五字作精细之解释。本书为现存普门品注释书中最古之著述。本书虽与《观音义疏》同为开示天台性恶法门之重要典籍，然《智者大师别传》、《大唐内典录》，及《续高僧传》中皆未言及此书为智顗所述。后世学者疑系智顗讲述《摩诃止观》前所作。
北宋四明知礼（960—1028年）《观音玄义记》卷一：“《观音玄义》，从略标之，具存应云《“观世音菩萨普门品”玄义》。以其序中及以正文具明人法，故且略标。言玄义者，能释之义门也。玄者，幽微难见之称；义者，深有所以也。斯盖大师以三昧力彻法性际，深见今品人法之意也。应知名等五义，皆悉幽微；七方便，人智莫能见。卷上者，既有两轴，乃以上下而甄别。”
[2]智顗（yǐ）：《说文·页部》：“顗，谨庄皃。”《尔雅·释诂》：“顗，静也。”智顗（538—597年），南朝末年至隋代初年高僧。中国天台宗实际创始人，世称“天台大师”。俗姓陈，字德安，祖颍籍川（今河南省许昌市）。陈文帝天嘉元年（560年），23 岁的智顗北上光州（今河南省信阳市潢川县）大苏山，跟随慧思参学。陈宣帝太建七年（575年），智顗入浙江省台州市天台山建草庵传法。隋开皇十一年（591年），晋王杨广（炀帝）累请东返，师鉴其诚，乃至扬州为授菩萨戒，王敕赐“智者”之号。智顗入寂后，杨广派人依其所遗图画于天台山下建寺，大业元年（605年），即位后并亲赐“国清寺”之额。后周世宗时追谥“法空宝觉尊者”。南宋宁宗庆元三年（1197年），又加谥“灵慧大师”。智顗生平撰述宏富，少部分为亲自撰写，大部分由弟子灌顶随听随录、整理成书。
[3]灌顶：隋唐间高僧。灌顶（561—632年），东瓯章安（今浙江省台州临海市）人，世称“章安大师”、“章安尊者”，天台宗五祖。据《续高僧传》卷一九、《佛祖统纪》卷七载，俗姓吴，字法云，亦字非凡。原籍常州义兴（今江苏省无锡宜兴市），后迁临海章安。七岁依摄静寺慧拯出家，玄儒并骛，二十岁受具足戒。南朝陈至德元年（583年）从智顗（yǐ）出居建业瓦官寺。灌顶一生追随天台宗创始人智顗（538—597年）。灌顶在天台宗史上的贡献有三：一是编集传播智者大师思想的三大部（即《法华玄义》、《法华文句》和《摩诃止观》）；二是编辑《国清百录》、《天台大师别传》等天台宗史籍；三是撰写《大涅槃玄疏》、《观心论疏》。
[4]法界：梵文Dharmadhatu的意译，音译“达摩驮多”。佛教认为，诸法万殊，各有分界，故名“法界”，泛指一切“存在”。有二义：有指宇宙现象界的全体，称“事法界”，此“界”即“分”义，表示事相之间的差别性；亦有指宇宙万有的精神性本体，称“理法界”、“一真法界”，此“界”即“性”义，表示事相之间的同一性。《华严法界玄镜》：“然事法名界，界则分义，无尽差别之分齐故。理法名界，界即性义，无尽事法同一性故。”大乘经论中多用以指最高实在、究极真性、成佛之因，为“法性”、“ 真如”、“ 佛性”等的同义词。《辨中边论》谓诸法空性“由圣法因说为法界，一切圣法缘此生故，此中界者，即是因义。”《大般若经·显相品》谓法界“即是不虚妄性、不变异性、诸法真如。”《胜天王般若经》谓“若佛出世者不出世，性相常住，是名法界。”《瑜伽师地论》卷十谓缘起法则（十二因缘）之理为法界，意谓其为文字所表述的佛法安立之因。《佛地经论》称“清净法界”，谓为真如理、成佛之因、佛所证实性。华严宗以法界或“一真法界”为全宇宙一切法的总称，分其所具之理性为四法界。此宗与天台宗等，终归以法界为众生心性、心体。又，在十八界中，法界专指意识所缘的“法尘”。《成唯识论》卷二：“一切有情无始时来有种种界，如恶叉聚，法尔而有，界即种子差别名故。”以能生众生及各类世间的因——种子为法界。
[5]圆融：圆满融通，无所障碍。圆者周遍之义，融者融通融和之义。《楞严经》卷十七：“如来观地、水、火、风，本性圆融，周遍法界，湛然常住。”南朝陈代南岳慧思《大乘止观法门》卷第二：“若偏就分别妄执之事，即一向不融；若据心性缘起之用，即可得相摄。所谓一切众生悉于一佛身中起业招报。一切诸佛复在一众生毛孔中修行成道。”
四明知礼《观音玄义记》卷一：“‘法界圆融’者，色心依正，以即性故。趣指一法，遍摄一切；诸法遍摄，亦复如是。法法互遍，皆无际畔，乃以无界而为其界。此之法界无不圆融，即百界千如、百如千界也。是故得云唯色唯心、唯依唯正。若不尔者，即非圆融。观音证此以为本体，全此妙体而起应像，以法界应赴法界机，亦是以法界机感法界应。法界无二，能所自忘。感应尚忘，体用宁异？故虽设应，无应可存，故云‘像无所像’。”
[6]真如：梵文Tathata或Bhutatathata的意译。早期或译“本无”、“如真”，亦译“如”、“如如”等。意为遍及世间和出世间诸法的永恒不变的真实性质，即普遍永恒的真理。《成唯识论》卷九：“真谓真实，显非虚妄；如谓如常，表无变易。谓此真实，于一切位，常如其性，故曰真如。”真如在诸法中的存在，即名法性。《成唯识论》卷二又说，真如“是法真理，故名法性”。唐代沙门基《唯识述记》卷二末曰：“真以简妄，如以别倒。初简所执，后简依他。或真以简有漏非虚妄故，如以简无漏非有为故。真是实义，如是常义，故名真如。”唐代魏国西寺沙门法藏《华严经探玄记》卷八：“释真如义作四门。一、释名者。不坏曰真，无异曰如。前则非四相所迁，后则体无差别，此约始教。又不变曰真，顺缘称如。由前义故，与有为法非一。由后义故，与有为法非异。二义同为一法，名曰真如。”世俗认识和语言思维在根本上不能反映或表达这种真实性，故名“本无”。《道行般若经·照明品》：“其相者常住，有佛无佛，相住如故，如是住者……即是本无、如来。”其真实性只能勉强用如其本然的“如”来形容，故《维摩诘经·弟子品》僧肇注说，诸法“不离于如。如，谓本相也”。《大智度论》卷三二称“如法本相”，即是“实相”。《成唯识论述记》卷二末记《大般若经》等，“说真如名有十二种，谓真如、法界、法性、不虚妄性、不变异性、平等性、离生性、法定、法住、虚空界、实际、不思议界”。《法华玄义》卷八下列举十五名，所谓“实相、妙有、真善妙色、实际、毕竟空、如如、涅槃、虚空、佛性、如来藏、中实理心、非有非无中道、第一义谛、微妙、寂灭”等。
[7]清净：梵文Suddha、Visuddha或Parisud-dha的意译，略作“净”。与“不净”、“染”相对。指无有烦恼扰动、不受生死缠缚。
四明知礼《观音玄义记》卷一：“‘真如清净’者，《起信论》云，真如者，所谓心性不生不灭。是故一切法从本已来，离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏。唯是一心，故名真如。又云，‘此真如体，无有可遣，以一切法悉皆真故；亦无可立，以一切法皆同如故。’既不可破立，自绝言想，则与河沙烦恼本不相应，故曰清净。”
[8]九道：即九有情居，指有情（众生）之身心，即有情所住之处所，共有九处。又称九居、九众生居、九门、九有。即：欲界之人天、梵众天、极光净天、遍净天、无想天，及四无色天等。其中，除无想天与四无色天之第四非想非非想处天二者以外，余七住处特称七识住。参见《长阿含经》卷九、《俱舍论》卷八和《大乘义章》卷八。
[9]不二之旨：不二，亦称“无二”、“离两边”。指对一切现象应“无分别”，或超越各种区别和对待。它建立在大乘关于诸法“性空”的“实相”理论基础上。“不二”即 “不异”。“不二”从性上立言，“不异”从相上立言。《大乘义章》卷一：“言不二者，无异之谓也，即是经中一实义也。一实之理，妙寂理相，如如平等，亡于彼此，故云不二。”
四明知礼《观音玄义记》卷一：“通以九界名之为有，以其皆有业报故也。应身虽乃处在其中，而其真智自冥极理，故云‘寂入不二之旨’。”
[10]三业：指身、口、意,即身之行动、口之言语和意识之活动。《成实论·业相品》：“是业有三种：身业、口业、意业。”东晋慧远《沙门不敬王者论》之五：“尚未酬其始誓之心，况答三业之劳乎？”《魏书•释老志》：“心去贪忿痴，身除杀淫盗，口断妄杂诸非正言。总谓之十善道。能具此，谓之三业清净。”
业，梵文Karma或巴利文Kamma的意译，音译“羯磨”。意为“造作”，泛指一切身心活动。佛教以为人生及其周围环境，皆由自体的善恶等“业”造成。一般分三业：“身业”（行动）、“语业”（ 也称口业，言语）、“意业”（思想活动）。《阿毗达磨大毗婆沙论》卷第一百一十三“业蕴第四中恶行纳息第一之二”：“三业者，谓身业、语业、意业。问：此三业云何建立？为自性故，为所依故，为等起故。若自性者，应唯一业，所谓语业，语即业故；若所依者，应一切业皆名身业，以三种业皆依身故；若等起者，应一切业皆名意业，以三皆是意等起故。答：具由三缘，建立三业。一、自性故，建立语业；二、所依故，建立身业；三、等起故，建立意业。复有说者，由三缘故，建立三业。一、依自处故，二、依他处故，三、依相应处故。依自处故，建立语业；依他处故，建立身业；依相应处故，建立意业。如是名为三业自性。已说自性，所以今当说。问：何故名业？业有何义？答：由三义故，说名为业。一、作用故，二、持法式故，三、分别果故。作用故者，谓即作用，说名为业；持法式者，谓能任持七众法式；分别果者，谓能分别爱非爱果。”

[11]四弘为誓：即四弘誓愿，一切菩萨于因位时所应发起的四种广大之愿，故又称总愿，又作四弘愿、四弘行愿、四弘愿行、四弘誓、四弘。有关四弘愿之内容与解释，散见于佛教诸经论，然各经所举颇有出入。如《道行般若经》卷八“守行品”：“诸未度者悉当度之，诸未脱者悉当脱之，诸恐怖者悉当安之，诸未般泥洹者悉皆当令般泥洹。”《法华经》卷三“药草喻品”所举与《道行般若经》大致相同，惟所用文字较简：“未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅槃者令得涅槃。”《菩萨璎珞本业经》卷上：“所谓四弘誓，未度苦谛令度苦谛，未解集谛令解集谛，未安道谛令安道谛，未得涅槃令得涅槃。”《心地观经》卷七曰：“一切菩萨复有四愿成就有情、住持三宝，大海劫终不退转。云何为四？一者誓度一切众生，二者誓断一切烦恼，三者誓学一切法门，四者誓证一切佛果。”《摩诃止观》卷十下所举：“众生无边誓愿度，（中略）烦恼无量誓愿断，（中略）法门无尽誓愿知，（中略）无上佛道誓愿成。”
[12]霑（zhān）：同“沾”。《集韵·盐韵》：“霑，通作‘沾’。”本义为雨水浸润，此处指因凭借关系而得到。
四明知礼《观音玄义记》卷一：“佛答前问，三业显机，感乎冥应。七难二求及以三毒尽诸苦际，故云‘蒙脱苦崖’。佛答后问，三业显应，赴其冥机。三土众生，十重获益，终归秘藏，故云‘使沾上乐’。然其四誓非专与乐，虽在此明，实通上句。以上三业即能感之因，此明四誓是能应之本。上下互显，彼此无亏。”
[13]娑婆世界：娑婆，是梵文Saha的音译，亦译“索诃”、“娑诃”等，意译“堪忍”。故“娑婆世界”亦作“堪忍世界”。指释迦牟尼进行教化的大千世界。有两义：(1)认为此世界充满不堪忍受的苦难，众生罪孽深重。(2)认为佛、菩萨在这个世界“堪忍”劳累，进行教化，表明其“无畏”和“慈悲”。《法华文句》卷二：“娑婆，此翻忍，其土众生，安于十恶，不肯出离，从人名土，故称为忍。《悲华经》云：云何名娑婆？是诸众生忍受三毒及诸烦恼，故名忍土，亦名杂会，九道共居故。”《法华玄赞》卷二：“梵云索诃，此云堪忍。诸菩萨等行利乐时，多诸怨嫉众苦区恼，堪耐劳倦而忍受故，因以为名。娑婆者，讹也。（中略）是三千大千世界，号为娑婆世界。”唐代魏国西寺沙门法藏述《华严经探玄记》卷四“名号品第三”：“娑婆者，此云堪忍，《悲华经》云：此中众生，贪嗔痴等过，梵王忍之，故为名也。”《大唐西域记》卷一：“索诃世界三千大千国土，为一佛化摄也，旧曰娑婆，又曰沙诃，皆讹。”《玄应音义》卷三：“沙诃，又云娑诃楼陀，或云娑婆，皆讹也。正言索诃，此云能忍，或云堪忍，一言杂会世界。”
[14]无畏：又作无所畏。系无所怖畏之意。谓佛、菩萨说法时具有无所怖畏之自信，而勇猛安稳。佛、菩萨之无畏皆有四种，称四无畏、四无所畏。
四明知礼《观音玄义记》卷一：“名今堪忍土、称无畏者，此《经》两出。怨贼难中一人唱言：‘诸善男子！勿得恐怖。汝等应当一心称观世音名号。是菩萨能以无畏施于众生。’乃至云，称其名故，即得解脱。又，劝供养中佛自叹云，‘是观世音菩萨摩诃萨，于怖畏急难之中能施无畏，是故此娑婆世界皆号之为施无畏者。’”按，施无畏，即即拔济种种之怖畏。又作无畏舍、无畏施。施，有财施、法施、无畏施三种，此无畏施即救度众生，为其祛除种种怖畏之意。《法华经》卷七“观世音菩萨普门品”谓，观世音菩萨于怖畏急难中，能施无畏，故有“施无畏者”之称。
[15]宝藏：四明知礼《观音玄义记》卷第一：“宝藏等者，《悲华经》云，过去散提岚界善持劫中，时有佛出，名曰宝藏。有转轮王，名无量净。第一太子，三月供佛及比丘僧，发菩提心。若有众生受三途等一切苦恼，若能念我、称我名字，为我天耳天眼闻见，不免苦者，我终不成无上菩提。宝藏佛云，汝观一切众生，欲断众苦，故今字汝为观世音。……已成等者，《千手眼大悲经》云，此菩萨不可思议威神之力，已于过去无量劫中，已作佛竟，号正法明如来。大悲愿力、安乐众生故，现作菩萨。又，《观音三昧经》云，先已成佛，号正法明如来。释迦为彼佛作苦行弟子。次，当等者，《观音授记经》云，观世音菩萨次阿弥陀后，当成正觉，名普光功德山王如来。”
按，《悲华经》，亦称《悲莲华经》。北凉昙无谶译，共十卷。“悲华”，意为“慈悲的白莲花”，是对释迦牟尼的赞誉。与净土类经典广为宣扬庄严净土相对，本经着力宣扬释迦牟尼于秽土成佛、普度众生的故事，从而突出释迦牟尼的大慈大悲。经中叙述了大量本生故事。
《悲华经·诸菩萨本授记品第四之一》：“尔时宝藏佛寻为授记。善男子！汝观天人及三恶道一切众生，生大悲心欲断众生诸苦恼故，欲断众生诸烦恼故，欲令众生住安乐故，善男子！今当字汝为观世音。”“散提岚界善持劫中人寿八万岁，时有佛出世，号曰宝藏；有转轮圣王，名无量净，主四天下，其王太子名观世音。三月供养宝藏如来及比丘僧。以是善根故，于第二恒河沙等阿僧祇劫后分之中当得作佛，号遍出一切光明功德山王如来，世界名曰一切珍宝所成就也。”
[16]种觉：佛证一切种智而大觉圆满，故曰种觉。
[17]正法明：即正法明如来，即观世音菩萨过去已成佛时之名号。又称正法明王。据《千手千眼观世音菩萨广大圆满无碍大悲心陀罗尼经》载，观世音菩萨，亦称观世音自在、捻索、千光眼，具有不可思议之威神力，于过去无量劫中已然成佛，名为正法明如来。然以大悲愿力，欲发起一切菩萨广度众生，而示现菩萨形。
[18]补处：前佛既灭后，成佛而补其处是名补处。即嗣前佛而成佛之菩萨也，隔一生而成佛，则谓之一生补处。四明知礼《观音玄义记》卷一：“补处者，犹储君之义也。”
[19]本迹：“本”与“迹”是合称的一对概念。“本”谓本体、本原，“迹”指行迹、事相。“本”的外在活动曰“迹”，“迹”的内在依据曰“本”，故二者不能相离。僧肇《注维摩诘经序》，将《维摩诘经》所说之“不思议”分为二门：所谓“权智”、“六度”、“慈悲”、“不二”等“众说，皆不思议之本也”；“至若借座灯王，请饭香土，手接大千，室包乾象，不思议之迹也”。又说：“非本无以垂迹，非迹无以显本，本迹虽殊，不思议一也。”此实以教理为“本”，以教化为“迹”。天台宗特别发挥这一对概念，说明《法华经》义。以“三乘”为“方便说”，列为“迹门”；以一乘为“真实义”，列为“本门”。又以不灭之如来，说之为“本”；以八相成道之释迦，说之为“迹”。由此论述“除本垂迹”、“开迹显本”的道理。智顗《维摩诘经玄疏》卷六云：“本即所依之理，迹是能依之事；事理合明，故称本迹……由所依之理本，有能依之事迹；寻能依之事迹，得所依之理本。”又智顗《法华玄义》卷七列举六重“本迹”，即“理事”、“理教”、“教行”、“体用”、“实权”、“今已”（“今”指当下佛法，“已”指久远佛法），亦总称“本迹六义”。又，本迹释，为“天台四释”之一。智顗以因缘释、约教释、本迹释、观心释等四种方法解说《法华经》，称为“天台四释”。本迹释，即依本地与垂迹二门以解释法华经。多用于论述有关佛及弟子之事迹，例如解释“舍利弗等诸佛弟子”一句，若谓彼等为比丘之声闻，则系就迹门而释；若谓彼等原是菩萨，则系就本门而释。
[20]宁（nìng）：副词，表反诘，相当于“岂”、“难道”。王引之《经传释词》卷六：“宁，犹岂也。”《诗经·郑风·子衿》：“纵我不往，子宁不嗣音？”《史记·陈涉世家》：“王侯将相，宁有种乎？”

[21]西土正音名阿耶婆娄吉低输：梵文Avalokitesvara（“阿缚卢枳多伊湿伐罗”）的音译。宋代法云编《翻译名义集·菩萨别名篇第六》：“阿婆娄吉低输，《文句》名‘婆娄吉低税’，《别行玄》（即《观音玄义》）。……应法师云，阿婆卢吉低舍婆罗，此云‘观世自在’。雪山已来经本云娑婆罗，则译为音。《无量清净平等觉经》，名卢鸽楼亘，此云‘光世音’。《西域记》云，阿缚卢枳多伊湿伐罗，唐言‘观自在’。合字连声，梵语如上。分大散音，即阿缚卢枳多，译曰观；伊湿伐罗，译曰自在。旧译为‘光世音’，或‘世自在’，皆讹谬也。唐奘三藏云，观有不住有，观空不住空，闻名不惑于名，见相不没于相。心不能动，境不能随，动随不乱其真，可谓无碍智慧也。”
[22]能所：即“能”与“所”之并称。某一动作之主体，称为能；其动作之客体（对象），称为所。例如能见物之“眼”，称为能见；为眼所见之“物”，称为所见。又被依靠者，称所依；依靠他人者，称能依。修行者，称能行；所行之内容，称所行。而归依者，称能归；为其所归依者，称所归。教化人者，称能化；被教化者，称所化。认识之主体，称为能缘；其被认识之客体，称为所缘。以语句、文章、教法等表示意义者，称能诠；为其所表示之意义、内容者，称所诠。又，为“能知”和“所知”之简称。“能”或“能知”指认识的主体或主观，“所”或“所知”指认识的对象或客观。东晋僧肇《般若无知论》：“般若即能知也，五阴（五蕴）即所知也。”
[23]菩萨，梵文Bodhisattva（菩提萨埵）音译的略称，亦作“菩提索埵”、“冒地萨怛缚”等，意译“觉有情”、“道众生”等。《翻译名义集》卷一引僧肇释“菩提萨埵”云：“菩提，佛道名；萨埵，秦言‘大心众生’。有大心入佛道，名菩提萨埵。”又《佛地经论》：“具足自利利他大愿，求大菩提，利有情。”《佛地经论净名疏》卷一：“菩提名佛道，萨埵名成众生。用诸佛道成就众生，故名菩提萨埵。又，菩提是自行，萨埵是化他。自修佛道又化他，故名菩萨。”《大日经疏》卷一：“菩提萨埵，阿阇梨云：具据正义，当云‘菩提索多’，此索多者，是忍乐修行、坚持不舍义也。然声明有如是法，若论文字，其义虽正，音韵或不流便者，得取便安之。故世论师谓为‘萨埵’，传习者随顺其辞。”菩萨要比佛低一格，佛是修行至最高果位，包括：①自觉，使自己觉悟；②觉他，使众生觉悟；③觉行圆满。菩萨有自觉和他觉，而缺觉行圆满。
[24]境智：“境”与“智”之并称。境即所观之境界，智即能观之智慧。境智合一，即称境智冥合。《四念处》卷四：“如是境智，无二无异。如如之境，即如如之智；智即是境。说智及智处，皆名为般若。”
[25]故曰经：四明知礼《观音玄义记》卷一：“此品既已别行于世，本多题云《观世音经》，或云《观世音菩萨普门品经》。故今叙人名后略释‘经’字。言由义者，《净名玄义》云，经由圣人心口，故称为经。悉檀致教，经由如来心口，故名经也。又云，前圣后圣，莫不经此悉檀所说之教而得成道。文理等者，取经纬义，法喻参明。文经理纬，互相表发，织成行者观智之心也。”
按，《说文·糸部》：“經，織也。从糸，巠聲。”段注：“織從絲也。‘從絲’二字，依《太平御覽》卷八百二十六補。古謂橫直爲衡從。……織之從絲謂之經。必先有經而後有緯，是故三綱、五常、六藝謂之天地之常經。”“（緯），織衡絲也。衡，各本作‘橫’，今正。凡漢人用字，皆作‘從衡’。”姚文田、严可均校议：“此脱‘從絲’二字。從与縱同。”徐灏注笺：“下文云：‘織橫絲也。’则此似当有‘從絲’二字。”“经”作书名，起于战国。最早的经书是《墨经》。《墨子》有《经》上、下篇，《经说》上、下篇。《经》的文字很简单，《经说》是对《经》加以解释、说明的文字。《文心雕龙·情采》：“故情者，文之经；辞者，理之纬。经正而后纬成，理定而后辞畅。”
[26]一实相：实相是梵文Dharmadhatu的意译。就词义言，指一切现象之真实不虚的相状。《持世经·初品》：“当得一切法实相，当得一切法非虚妄相。”“非虚妄相”即是“实相”。《法华经·方便品》：“惟佛与佛，乃能究尽诸法实相。”一实相，指真实无二之理，即真如、法性；以其无二无别，离诸虚妄，故称“一实相”。《往生要集》卷中：“诸众生妄想梦未觉，不解一实相，生是非想，轮回五道。”四明知礼《观音玄义记》卷一：“实相者，三千皆实，相相圆融；而言一者，不二义也。”
[27]閡（hé）：阻碍，妨碍。唐代慧琳《一切经音义》卷十五引《考声》：“阂，妨也。”《集韵·德韵》：“阂，碍也。”《说文·门部》段注：“有外闭则为碍。”朱骏声《说文通训定声·颐部》：“阂，与‘碍’义近。”
[28]大部既有五章明义：即《法华玄义》的“五重玄义”。
[29]《大论》：即《大智度论》之略名。《大智度论》，亦称《摩诃般若波罗蜜经释论》、《大慧度经集要》、《大智度经论》、《摩诃般若释论》等，简称《智度论》、《大论》、《智论》、《释论》等。古印度龙树著，后秦鸠摩罗什译，共一百卷。系论释《大品般若经》的论书。据卷首所载僧睿序说：“论之略本有十万偈，偈有三十二字，并三百二十万言……三分除二，得此百卷。……法师以秦人好简，故裁而略之，若备译其文，将近千有馀卷。”说明汉文译本只是龙树原著的一小部分。但据近人研究，汉译本已包含梵文原本的绝大部分内容。全书结构为先列举法相的各种解释，再归结出无相实相和法性空理。引经很多，是研究大乘佛教的重要资料，并保存了大量当时流传于北印度的民间故事和传说。中国南北朝时，三论宗在南方盛行，北方讲三论者多兼习《大智度论》，时称“四论师”。唐惠均撰有《四论玄义》十卷。本论历代影响很大，为历代《大藏经》所收。敦煌遗书亦有收藏，且保留了该论较早的形态与分卷状况。（任继愈主编《佛教大辞典》，南京：江苏古籍出版社，2002年，第156页）该论典注疏极多，较重要者有《大智度论》抄二十卷（慧远）、《大智度论疏》（昙影）、《大智度论疏》十四卷（僧侃）、《释论玄门》一卷（慧思）、《大智度论释》十卷（行贺）、《大智度论疏》二十四卷（慧影）等。
[30]般若是一法，佛说种种名：《大智度论》卷十八“释初品中般若波罗蜜”：“般若是一法，佛说种种名，随诸众生力，为之立异字。”智者大师援引经论时与原本常有出入。

[31]初、中、后心：四明知礼《观音玄义记》卷一：“人法慈悲，初心也；福慧，中心；真应至八，皆在后心。缘了极性，示因方圆；智断究尽，明果方满。”
[32]渐顿：顿悟、渐悟或顿教、渐教的并称。隋慧远《维摩义记》卷一：“顿渐虽殊，以其当时受大受处一，是故对斯二人所说为菩萨藏，圣教虽众不出此二。”“渐”谓渐次，指修习行为需要一个过程，或分阶段完成；“顿”谓一时或一次性完成，指修习行为的时间短暂，不容中断或另有中介。唐·宗密《圆觉经略疏》下二：“既顿渐俱收，则迟速皆益。”
“顿悟”，与“渐悟”相对。指无须长期修习，一旦把握佛教真理，即可突然觉悟、速疾证得妙果；而以须经长期修行、渐次方成佛道者，名为“渐悟”。《顿悟入道要门论》曰：“云何为顿悟？答：顿者，顿除妄念；悟者，悟无所得。”首倡于东晋、南朝时的竺道生。慧达《肇论疏》引道生语：“夫称顿者，明理不可分，悟语极照。以不二之悟，符不分之理，理、智悉称。”认为佛理为一不可分的整体，故对它的觉悟，也不可分阶段实现。隋唐时期，宗派佛教发达，顿、渐之争更趋激烈。
按，吉藏《三论玄义》记载了慧观《大般涅槃经序》中的判教：“言五时者，昔《涅槃》初度江左，宋道场寺沙门慧观仍制经序。略判佛教，凡有二科：一者顿教，即《华严》之流，但为菩萨具足显理；二者始从鹿苑，终竟鹄林，自浅至深，谓之渐教。于渐教内开为五时：一者三乘别教，为声闻人说于四谛，为辟支佛演说十二因缘，为大乘人明于六度，行因各别，得果不同，谓三乘别教；二者《般若》，通化三机，谓三乘通教；三者《净名》、《思益》，赞扬菩萨，抑挫声闻，谓抑扬教；四者《法华》，会彼三乘，同归一极，谓同归教；五者《涅槃》，名常住教。自五时已后，虽复改易，属在其间。”
慧观的顿渐五时判教对后世中国佛教的判教思想具有决定性的影响，主要表现在：(1) 判《华严经》为顿教，促进华严学研究在汉地的兴起；(2)在中国判教史上，唯一将《禅经》收摄进来；(3)南北朝的判教理论无非依“言音”、“时机”或“别宗”，北方地论学派多重视“别宗”，慧观开创了以“时机”判教的滥觞，一直影响到南北朝、隋唐的判教理论；(4)“五时判教”对教义的深浅判摄，对后来佛典目录的编制具有启迪的意义。（参见赖永海主编，圣凯撰稿《中国佛教通史》第三卷，江苏：凤凰出版传媒集团、江苏人民出版社，2010年）
[33]果报：梵文Vipaka的意译，亦译“异熟”，意谓果异于因而成熟。《成唯识论》卷二：“言异熟者，或异时而熟，或变异而熟，或异类而熟。”果报有二种：(一)总报，即由引业（总报业）而来之果报，如人之生存即由前生引业而来。(二)别报，即人人个别之果报，系由满业（别报业）而来，又称满果，如同生而为人，则有男、女、贫、富之分，此即为别报。据《法华经玄义》卷二上载，习果为果，报果为报。又后生之烦恼称为习果，苦痛则称为报果；故贫富苦乐等皆为果报。《法华经·方便品》曰：“如是因，如是缘，如是果，如是报。”《法苑珠林》卷七七引《惟无三昧经》：“一善念者，亦得善果报；一恶念者，亦得恶果报。”
[34]阴：指色声等之有为法。其解释诸师各异。“阴”有二义：一阴者荫覆之义，谓色声等之有为法荫覆真理也。二积聚之义，谓色声等之有为法积聚生死之苦果也。《摩诃止观》卷五上曰：“阴者，阴盖善法，此就因得名。又，阴是积聚，生死重沓，此就果得名。”《大乘义章》卷八：“积聚名阴，阴积多法故。”
[35]《华严》：即《华严经》，《大方广佛华严经》之省称，又称《杂华经》。“华严”是杂华庄严的意思，形容佛的因行果德广大圆满、无尽无碍，故本经题名《华严经》。该经有三个汉译本：①东晋佛驮跋陀罗译本，六十卷，称“旧译华严”；②唐实叉难陀译本，八十卷，称“新译华严”；③唐般若译本，四十卷，全名为《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品》，亦称“四十华严”，为该经《入法界品》的别译。
[36]心、佛及众生，是三无差别：东晋天竺三藏佛驮跋陀罗译《大方广佛华严经·夜摩天宫菩萨说偈品第十六》：“尔时，如来林菩萨承佛神力、普观十方，以偈颂曰：……心佛及众生　　是三无差别。诸佛悉了知，一切从心转。若能如是解，彼人见真佛。”
[37]五度：即布施、持戒、忍辱、精进、禅定。
[38]一大事因缘：《妙法莲华经》卷第一“方便品第二”：“所以者何？诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世。舍利弗！云何名诸佛世尊唯以一大事因缘故出现于世？诸佛世尊，欲令众生开佛知见，使得清净故，出现于世；欲示众生佛之知见故，出现于世；欲令众生悟佛知见故，出现于世；欲令众生入佛知见道故，出现于世。舍利弗！是为诸佛以一大事因缘故出现于世。”世亲于《法华经论》卷下详论此“开示悟入”之要义，列举佛出世之四缘由：(一)如来具足一切智，能如实了知诸法深义；如来欲以其知见开启众生，令彼等悉皆了知诸法深义，故出现于世。(二)二乘与佛之法身平等，无有差别；如来为示现此义，故出现于世。(三)二乘等不能了悟究竟一佛乘之真实处；如来为使彼等悟知，遂出现世间。(四)为使彼等更证入不退转地，获得无量之智业，如来乃出现世间。参见《法华经文句》卷四上与《法华玄论》卷五。
[39]地位：即十地位。《华严经》中有十地品，即旧译“六十华严”之第二十二品，新译“八十华严”之第二十六品。此品乃佛于第六会（他化自在天）所说十地之法，内容详述十地菩萨之修业。地位之菩萨称为地上菩萨；登初地（初欢喜地）之菩萨称为登地菩萨，初地以前之菩萨称为地前菩萨，即指十住、十行、十回向之地前三十心。据《十住毗婆沙论》，“地”意为住处，故“十地”又译作“十住”。依新译《华严经》卷三十四所举者，十地之名称为：欢喜地、离垢地、发光地、焰慧地、难胜地、现前地、远行地、不动地、善慧地、法云地。
[40]久默斯要，不务速说：《妙法莲华经》卷第三“药草喻品第五”：“如来尊重，智慧深远，久默斯要，不务速说。”