世界信仰百科（工具书）(26-4)2019。05。15。星期三，耿家强1煮酒论史已更新，请回复
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15老婆是不用花钱的，所以只好在差别化服务上作文章。
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日本信仰和武士道，上古世界信仰简说《世界信仰百科》（26—4）2019年05月16日星期四，耿家强1煮酒论史已更新，请回复
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金刚智（公元663－731年）：中印度王子，十岁出家于那烂陀寺，二十岁受具足戒，广习大小乘经律论。三十一岁依止南印度龙智菩萨受教，七年承事供养，受学一切密教，受金刚界灌顶传承，为密教五祖。寻游师子国登楞伽山，闻中国佛法盛行，于唐玄宗开元七年（719）由海路经锡兰、苏门答腊至广州，翌年至东都，敕迎于长安慈恩寺，寻徙荐福寺，于所住立大曼荼罗灌顶道场以大弘密法普度四众，并翻译密经，译有《金刚顶经》、《瑜伽念诵法》、《观自在瑜伽法》等八部十一卷。后示寂于洛阳广福寺，谥灌顶国师、大弘教三藏，金刚智亦为汉地密教初祖。门弟子有不空、一行、慧超、义福、圆照等。
不空（公元705－774年）：又作不空金刚，南印度师子国人，天资聪明，幼从叔父游南海诸国，其后出家，十四岁从金刚智三藏学悉昙章，诵持梵经，深获三藏器重，尽得五部三密之法。及五祖金刚智三藏示寂，遵遗命，往印度求法，从龙智菩萨受十八会金刚顶瑜伽及大毗卢遮那大悲胎藏各十万颂、五部灌顶、真言秘典、经论梵夹五百余部，并蒙指授诸尊密印、文义性相等。又遍游五印度，于天宝五年（746年）还京师，为玄宗灌顶，赐号“智藏国师”。不空三藏译出唐密的另一部根本经典《金刚顶经》。后有诏使住大兴善寺。自天宝至大历六年，译出密部之经轨，凡七十七部，一百二十余卷，密教之盛，此时为最。金刚智及不空两祖师的传授原以金刚界密法（智）为主，后善无畏与金刚智两三藏金胎互授，并分部将两部大法传授给不空祖师，六祖不空随集两部大法于一身，即“两部一具”，此即唐密的最突出特点，不同于以往印度密教的“两部分传”。不空祖师后期主要活动于西安大兴善寺，历任三代国师，他还是中国四大译经家之一，建立了梵语与汉字间严密的音韵对照组织，以解释咒语实义于其弟子。
不空祖师弟子众多，杰出者有金阁寺含光、新罗慧超、青龙寺惠果、崇福寺慧朗、保寿寺元皎、觉超，世称“六哲”，而以惠果祖师承其法系，受两部大法，是为唐密七祖。
惠果（746～805）唐代僧。京兆府昭应县（陕西）人，俗姓马。世称青龙阿阇梨，为密教付法第七祖。童年入道，初从昙贞研习诸经。年十七随昙贞入内道场，于众中超迈特出，遂为不空三藏赏识，尽传其三密法要，二十岁正式出家受具足戒。复从善无畏弟子玄超受胎藏及苏悉地诸法，从不空受金刚界密法，并融会二者，建立‘金胎不二’思想。此后常应诏入内道场为代宗、公主等修法，并继不空法席，为青龙寺东塔院灌顶国师，故又称青龙和尚。历任代宗、德宗、顺宗三朝国师，倍受崇敬。师博通显密内外群经，启迪后进不遗余力，四方从学之众常多达数千人。各国入唐求法者多从师受密宗教义，曾授法予日僧空海、新罗僧惠日、悟真等，而将此宗传入日本、新罗。永贞元年示寂，世寿六十。空海奉敕撰其碑文。著有十八契印、阿阇梨大曼荼罗灌顶仪轨、大日如来剑印、金刚界、金刚名号等各一卷。其中，十八契印所说为密教修法之根本形式，为密教重要著作之一。此外，日本真言宗所谓真言八祖中，师为唐土最后之祖师，故在密教史上占有重要地位。又空海所传之两部曼荼罗及其他修法之秘密道具等，皆为惠果阿阇梨授意，命李真、杨忠信等特地新造所作。
弘法大师，法名空海（774—835），密号遍照金刚，谥号弘法大师。为唐密第八代祖师。
据史料记载，大师生于日本讃歧国多度郡弘田乡屏风浦（今四国岛香川县善通寺市）一豪族家庭，父佐伯田公，母阿刀氏，幼名真鱼。自幼聪颖，五、六岁时即有神童的美誉。十五岁入京都长冈京（今京都市西郊），随舅父阿刀大足学《论语》、《孝经》及史传等，兼习辞章。八岁，入京城大学明经科，学习《毛诗》等经史。此时大师已敝屣仕途，志心佛道，作《三教指归》三卷。
延历二十三年（804年），空海和尚入唐，师事七祖惠果，惠果大阿阇梨将密法无遗地传于空海和尚，是为唐密八祖。空海大师于大同元年（806年）返国后，先于高雄山寺造坛灌顶（弘仁元年，810年），又于高野山建立真言宗根本道场金刚峯寺（公元816年），后再得赐东寺（即教王护国寺），建立灌顶道场（弘仁十四年）
大师门人杰出者有：真济、真雅、实慧、道雄、圆明、真如、杲邻、泰范、智泉、忠延，世称十哲弟子。空海与此等门人大扬宗风，而予日本平安时代社会各阶层以极深之影响。
自此汉传纯正密教真言宗，所有奥义尽传于日本。中国自会昌法难后，汉传纯密几乎失传1200年之久。如今现代中国佛弟子，那里还知道什么是密教，什么是密法，喇嘛教充斥，甚至以为密教，密法就是喇嘛教。实在令人唏嘘感叹。开元三大士所传，空海大师继承发扬的才是真正的如来密教，汉传正法，是严格持戒、且密教的道理都和显教的最高义理都是一致的。任何法门、尤其是越高的法门越于佛的戒律没有豁免权，真言宗就是如此说。
真言宗 真言宗是日本妇孺皆知的弘法大师空海(774—835)开创的，是与天台宗一起代表着平安时代日本佛教的宗派。
空海幼年学习儒教和道教，青年时期受佛教影响，立志出家，在爬山涉水修炼身心的云游生活中，逐渐对密教产生了兴趣，并正式发愿学习密教，留学唐朝，从继承印度以来的密教传灯的惠果传承了金刚界、胎藏法之密教二系，受遍照金刚灌顶名归国，先后以京都高雄山神护寺和东寺为道场，一心宣传密教，发展真言宗，最后在自己选定的高野山金刚峰寺示寂，结束了六十二年生涯。
本尊 真言宗的寺院里供奉的本尊多种多样。该宗在理论上是以大日如来为教主的，但实际上把大日如来作为本尊供奉的寺院却极少，一般是崇奉药师如来，阿弥陀如来等诸佛和观音、文殊、普贤等菩萨，不动、爱染等诸明王及欢喜天、大黑天等诸天，还有不少是把异教的神加以佛教化而供奉的。总之，在他们看来，他们所崇拜的对象都具有大日如来的某些待征，佛、菩萨、明王、诸天等都与大日如来息息相关。
另外，把宗祖弘法大师空海作为本尊供奉的这种祖师信仰也是真言宗的特点。
经典 空海开创真言宗、确立具有自身特点的教学，所依据的是《大日经》和《金刚顶经》。这两部经典被称为“两部大经”，受到真言宗的特别重视。
对于这两部经典，真言宗很少直接从理论上阐述教理，而主要是讲运用曼荼罗的画法、印、真言进行观法的具体规定和观想法等，认为读懂两部大经并非真正目的，而应该跟随具有丰富经验的良师钻研经典的真谛，并遵照经典的规定去实践。真言宗把依据《大日经》的观法体系称为胎藏法，把按其内容所画的曼茶罗称为大悲胎藏曼荼罗(胎藏曼荼罗)，基于《金刚顶经》的称为金刚界法、金刚界曼荼罗。真言宗寺院早晚课读诵的《般若理趣经》是以密教的思想对《般若经》中的否定理论积极予以重新评价的一部经书，其特点在于把密教本身的绝对肯定思想明确地写进去了。
历史与分派 密教产生于印度，传播于中国，空海带回日本后，又据此确立了真言宗的教理，建立了与它宗不同的独立的思想体系。密教形成宗派，这在印度与中国均无先例，日本的真言宗属第一个。
密教在印度的大乘佛教教团中得到发展，后来又传到东南亚各地，现存于西藏文化领域中喇嘛教就是其中的一个支流。
中世纪以来，真言宗就不断分派，恐怕在日本佛教中是分派最多最细的一个宗了。它大体分为古义派与新义派。
新义派是继承平安末期积极从事真言教学改新运动的先驱兴教大师觉镬的，其代表是大和长谷寺为本山的丰山派、京都智积院为本山的智山派和纪州根来寺为本山的新义真言宗。三者均主要在关东地区发展教团势力。
古义派的阵地在关西地区，继承着古来传统，又分为数派，即以空海面向社会的活动据点东寺为中心的东寺真言宗或真言宗东寺派，以空海祖庙为信仰中心且鼓吹信仰大师的高野山真言宗，以宽平法皇为开山、仁和寺为本山的御室派，以圣宝为开山而具有修验道传统的醍醐派，缘于嵯峨天皇离宫而以华道和心经运动驰名的大觉寺派，以俊掳为中兴之祖并以曾为皇室的菩提所而出名的泉涌寺为中心的泉涌寺派，以空海的诞生地为道场的善通寺派，以弘扬修法法脉的京都观修寺为中心的山陛派等。此外，律宗、真言律宗亦属真言宗系统。
除上述之外，在真言宗内，还有一些把具有特色的大寺庙作为中心的中小派别，它们各自的本山均有一定的历史渊源和光辉传统，各自以独特的方式指导着信徒。
教义日本宗教义的一般特征之一是综合性。密教就颇具这一特征。在真言宗的教理与礼仪中，大量吸收了印度、中国、日本等国的宗教文化和民族文化。神佛合融、本地垂迹这一综合性思想与真言宗的教理和历史有着密切关系。在这点上，真言宗的教义与镰仓佛教各宗派之严格选择教义和修行方法并力图单一化的特点形成鲜明对照。它的这种综合性和包容性正是联系民众的一个方面。总地来看，真言宗现在的传播情况主要是宣传民众的现世利益。但是，现代有知识的人们往往认为信仰现世利益是低级庸俗的宗教，因此，真言宗教理中许多东西被误解了。实际上，密教一方面在吸收古代印度的咒法、宗教礼仪以及亚洲各地的民族文化和当地信仰的同时，又不断地以佛教的思想使之提高到更高的境界。任何低俗的信仰一旦被密教吸收，密教也会使人们在其基础上向着更高的境界前进，并最终引导他们达到这一境界。对于即是只崇拜卑俗的现世利益的人，真言宗教义中也明确指出使他如何最终得到觉悟，走上以利他精神为基础的社会活动的方向。在这方面，它同只注重个人欲望的现代的利欲宗教划清了界线。
空海把密教所吸收的各种思想和信仰条理化了。他承认印度、中国的通俗信仰以及当时传到日本的佛教各派的学说都具有一定的价值，并使这些东西在以真言宗的思想为首的十段思想体系中占有一定的地位。这就是说以密教为主，使整个佛教体系化了。他的这一思想在其主要著作《十住心论》及其略论《秘藏宝论》中有记述。按照密教的思想，现实世界上存在的一切生物和无生物及一切思想、礼仪、习惯等，均是不可否定的，连人类那可恶的欲望也是应该肯定的，因为如果用宗教的大彻大悟眼光来看，这些东西都具有无限的价值和存在的意义。

日本信仰和武士道，上古世界信仰简说《世界信仰百科》（26—4）2019年05月16日星期四，耿家强1煮酒论史已更新，请回复
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金刚智

世界信仰百科（工具书）(26-4)2019。05。16。星期四，耿家强1煮酒论史已更新，请回复
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16对作爱有近乎苛刻的要求：

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日本信仰和武士道，上古世界信仰简说《世界信仰百科》（26—4）2019年05月17日星期五，耿家强1煮酒论史已更新，请回复
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整个佛教分为显教与密教。真言宗的教判就是根据主张密教优越的《辨显密二教论》而形成的，认为显教的思想、经典等等一切最终都要归纳于密教之中。总之，其教判认为显密的差别在于每个．人不同的悟性而各有选择而已。
在人们十分熟悉的显教诸经典中，空海看到了其深深蕴含的意义，遂把这些经典视为密教的经典。空海所阐述的密教的教理在许多地方不同于显教，其中最突出的是法身说法和即身成佛的思想。所谓法身，显教是把真理本身当成佛的本体，而密教则把法身的大日如来视为宇宙的根本生命力，认为现实世界上的一草一木都是这位法身的大日如来的说法。
佛教承认一切东西都可以成佛，但是，对于成佛的阶段和方法，却各有各的看法。显教认为成佛的期间很长，要经过极为严格的修行。空海则主张只要人能够掌握密教的关键，被烦恼裹缠的肉身在今世就可以成佛。即身成佛就是具有这一特征的真言宗的成佛论。为此，每个人都应该在实践中紧紧抓住这一关键，也就是说，密教的修行者在修行中要注意使自己的身体、语言和心这三者与大日如来保持一致，要使之一体化，手要结印，口要念真言和陀罗尼，心要修大日如来或大日如来所显现的佛、菩萨、明王这三密之行。通过这三密的修行，才能得到大日如来的加被。在这个意义上，真言宗的修行和净土宗的他力门及禅宗的自力行是完全不同的。修行者本身通过三密之修行所积的功德与大日如来的加被力同时起作用，变成一体时，就可实现成佛，所以认为即身成佛是可能的。
空海在宣传密教时，曾与奈良各宗的僧侣有深厚的交情，担任过东大寺和大安寺的别当，在兴福寺举行过祈愿会，企图使旧佛教密教化。
在空海的事业中，不可忽视的是他的社会活动。他创办了日本第一个庶民学校综艺种智院，被高度评价为在世界教育史上也是一个划时期的事业。另外，空海奉朝廷之命，采用当时最新的土木技术修建的满浓池，至今仍在灌溉着他故乡的农田。他为民众福利而从事社会活动的原则是追求理想而不脱离现实，对现实生活中的一切众生怀有无限的慈悲心，以物心两方面的拯救作为佛智慧的方便行，使他认为具有最高价值的密教思想有了根据。
在日本的历史上，从镰仓时代的俊枋、睿尊、忍性起，到今日为社会的福利事业而努力的许多僧侣，都与真言宗有着很深的关系。这决不是偶然的。
结尾 真言宗可以说是一个既有广度又有深度的宗派。从宗教的角度来讲，它具备从初级阶段到高级阶段人们所需求的一切东西。它可以把人们从追求卑浅的现实利益提高到解脱个人并拯救他人的高度。在神秘的瞑想法和精致的宗教礼仪背后，包含着大乘佛教高度提炼了的哲学思想。
真言宗的寺院各具特色，礼拜对象也各种各样，它从各个角度畅开着宗教的大门，人们可以通过各种机缘启开菩提心。
真言宗也有它的弱点，如统一的原理、难以寻求的目标等。但是它所具有的包含力和积极性、尊重个性的思想以及社会活动的理论等，则可看成是这个宗的特点。今后，只要真言宗充分发挥特长并灵活运用，完全可以期待它给被各种风潮伤害了的现代社会以有效的治疗方法。
（4禅宗
奈良时期禅风已自大唐传入日本，先后成立临济、曹洞、黄檗三大宗派。
镰仓时代，荣西入宋求法，得临济心印，后来于京都开创建仁寺，融和天台、密、禅三宗开立临济宗，受到镰仓幕府的信任，后人尊为日本禅宗的开山祖师。临济流传至南北朝室町时代，深受幕府大臣尊崇，认为是完成武士人格修养的基本方法，禅的思想遂深入日本人的生活，与茶道、花道、书法、剑道等，水乳交融，自成一格。室町时代后期以梦窗疏石为主的五山派，是当时禅宗的主流派，受足利尊氏庇护，于京都开创天龙寺，有门徒千人，是五山文学最盛期。梦窗、大灯、一休等为大将，五山十刹法脉欣荣，至今临济宗有六千余所寺院。
日本曹洞宗创始人为道元禅师，尝从荣西弟子明全学禅，后入宋，于天童山曹洞宗如净禅师门下得法。返日后，创建永平寺，提倡只管打坐，是为“曹洞宗”。1507年后，柏原安天皇敕额永平寺为曹洞宗的总本山。1589年，由莹山绍瑾所创的总持寺也被钦定为曹洞宗的总本山。因吸收民间流行的祈祷仪式，积极传教，曹洞宗因而大盛，成为日本最大宗派之一，有寺院一万四千七百余所。
黄檗宗与临济、曹洞合称日本禅门三足，系由明末中国僧人隐元隆琦融和禅净，成立于江户时代。此宗以黄檗山万福寺为道场，历任住持皆为中国赴日弘化的高僧，近代才由日本僧人住持。万福寺乃中国式的建筑，道场以汉音诵经，法会与修行方式仍保留明代风格。此宗铁眼道光编《铁眼版大藏经》，对日本文化有极大的贡献。

（5，净土宗
平安末期(十二世纪)，社会动荡不安，人民始有向往他方净土的思想产生。空也于民间提倡念佛法门，以称念佛号为主，净土乃成为普遍信仰。空也之后，天台宗系的良忍创“融通念佛宗”，为净土信仰开辟新局。
镰仓时代，法然依中国善导《观经疏》，以平安的东山为据点，强调“往生之道，念佛为先”，净土于焉成立为宗。由于战乱频仍，念佛法门简单易行，于是迅速扩展普及。法然圆寂后，其门下弟子各立其派，其中又衍出一遍上人所创立的“时宗”，风行一时。法然的净土宗系至今仍为日本佛教最大宗派之一，大小寺院有七千余所，对日本佛教影响颇大。
净土宗宗祖 净土宗是法然上人(源空1133—1212)于约八百年前的承安五年(1175)开创的。
法然出生于冈山县米南町，九岁时，父亲漆间时国死于非命，遂出家到比睿山修行；四十三岁时，迂念佛教有感，遂离比睿山到京都弘扬念佛。这即为净土宗之始。法然弟子众多，不久便形成一大念佛宗团，但因遭到奈良、比睿山老教的反对，屡受压迫，再则在念佛者之中也出现了因笃信佛的普度力而认为做点坏事也没关系的人。终于导致念佛中断；不道德僧人被治罪、法然被流放讃岐的事。法然之罪，不久便被赦免，但未允许立即返京，直到建历元年(1211)，才回到京都东山吉水草庵，翌年正月二十五日，以八十高龄逝世于现知恩院所在地。
本尊、经典 净土宗的本尊是阿弥陀如来。阿弥陀如来立像两侧供奉观音菩萨和势至菩萨，可认为基本上是三尊式。
净土宗所依据的经典是称为《净土三部经》的《佛说无量寿经》、《佛说观无量寿经》和《佛说阿弥陀经》。《无量寿经》是说阿弥陀佛本愿之由来的；《观无量寿经》是说王舍城悲剧机缘的，也就是：被儿子阿阁世王幽禁的王妃韦提希在苦难中听释尊说法，希望往生阿弥陀佛的净土，询问往生的方法。释尊详细解说了什么是极乐净土，并针对韦提希提出的“人不能集中精力时怎么办”的问题说，只要相信阿弥陀佛本愿，念诵阿弥陀佛，就一定可以往生到极乐净土。因此，称名念佛教义受到强调。
《阿弥陀经》是一部很短的经，前部分是讲极乐净土的美妙景象，要往生到那里需念一日至七日的佛，后部分是证明六方诸佛念佛往生极乐净土是真实的。
除这三部经外，还信奉印度天亲所著的《往生论》，并称“三经一论”。《往生论》写的是如何理解极乐净土，曾给法然在对净土的理解和信仰上以极大的影响。
历史 法然有一弟子圣光房辨长(1162—1238)，在九州传教，被称为镇西派，这是今日净土宗的正统。辨长是净土宗第二祖。开创镰仓光明寺的良忠(1199—1287)是第三祖。净土宗的教理就是根据这二人的著述确立的。奉侍法然最长的证空开创了西山流一派，并被奉为今日净土宗西山派之祖。亲鸾曾赴北陆，去关东，最后返回京都，其法脉即今日的净土真宗。
良忠之后，净土宗一度衰微，到七祖圣冏(1341—1420)才复兴起来，因此，他被仰为中兴之祖。后来，德川幕府归依净土，江户时代出现了许多学问寺，研究宗学，培养僧侣，但宗势则不甚兴旺。到了近代，由于山崎辨荣(1859—1920)成立了光明会，椎尾辨匡(1876—1971)成立了共生会，发起了新的信仰运动，净土宗才呈现出隆盛景象。
教义 净土宗的教义讲：“只要深信阿弥陀佛普度众生的誓愿，称名念“南无阿弥陀佛”，不论如何愚顽、罪孽深重的人，都可从苦海中被拯救出来，过上光明安逸的生活，度过充实而幸福的一生，死后往生到西方净土”。这一教导是从宗祖法然四十三岁读唐朝善导所著《观无量寿经》开始的。当法然读到“一心念阿弥陀名号，行住坐卧不论时之久近而念念不舍，是名正定之业，顺彼佛愿故”时，深有所感，意识到如自己之愚钝的人拯救之路唯信奉阿弥陀誓愿，念南无阿弥陀佛。从此之后，法然每日念佛不怠，不久即离开比睿山到京都宣讲净土教。法然的这一教导，在战乱频仍被称为末法的时代，作为最适合民众的教导之一，得到上下一致很自然的信奉。
这一教导的基本思想，在法然所著的《选择本愿念佛集》(选择集)中有明确的阐述。在被称为其遗言的《一枚起请文》中表述得极为明白，即舍弃人间的种种思虑，相信佛的拯救力一一他力本愿、念诵阿弥陀佛。因此，净土宗的教导亦称他力易行道，即相信阿弥陀佛的拯救力，只要按其誓愿一心念佛，身心即可得到安稳，工作的热情就会不断涌现。如能在念佛中平安地度过人生，‘死后定可往生阿弥陀佛净土。这就是现世与来世的两种利益说。

日本信仰和武士道，上古世界信仰简说《世界信仰百科》（26—4）2019年05月17日星期五，耿家强1煮酒论史已更新，请回复
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整个佛教分为显教与密教。

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17要洗澡，要关灯，要遵循法定程序，

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日本信仰和武士道，上古世界信仰简说《世界信仰百科》（26—4）2019年05月18日星期六，耿家强1煮酒论史已更新，请回复
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现况。 第二次世界大战后的昭和二十一年(1946)，净土宗让黑谷净土宗分派独立(大本山金戒光明寺)，昭和二十二年(1947)，分裂成净土宗与净土宗本派。昭和二十五年(1950)，净土宗舍世派也宣布独立。但到昭和三十七年(1962)，净土宗与净土宗本派又合并成净土宗，以知恩院为总本山，称增上寺(东京)、百万遍知恩寺(京都)、清净华院(京都)、善导寺(久米留)、光明寺(镰仓)、善光寺(长野)为大本山，称莲华寺(滋贺)为本山，寺院总数为七千所，进行以寺院为中心的传教活动。海外在美国、巴西等均有开教寺院，在冲绳恢复了袋中寺。全国分八个教区，设有教化中心，进行教化活动。总本山知恩院的“协作运动”是近三千座寺院共同进行的新的信仰运动。该宗设有许多大学和高等学校，从事宗教教育，并从事寺院的保育事业和社会福利事业。
分派 法然弟子众多，各弟子所受法然教育情况各异，他们分别在各地宣教。其中，证空脉系的西山派又分成几个派别，即除圣达、一遍嗣法后形成时宗外，还有证入的东山派，证惠的嵯峨派，游观的本山派，净音弟子了音的六角派，净音弟子观智的西谷派及立信的深草派。明治九年(1876)，西谷派与深草派合并为西山派，但大正八年(1919)又分成光明寺派、禅林寺派和深草派。到昭和十六年(1941)，三派再度合并为净土宗西山派，然而，现在却又分成西山净i宗(本山京都光明寺)、净土宗西山禅林寺派(本山京都禅林寺)和净土宗西山深草派(本山京都誓愿寺)。寺庙总数一千三百余所，以寺庙为中心进行教化活动。

（6，净土真宗
净土真宗（极端激进净土宗），是藉由阿弥陀佛的本愿力，期以往生成佛的教说。然只重于信心，也就是净土三资粮的信、愿、行。其只提倡信，可以说信就可以，什么都不必做。因此和净土宗的思想大为违背，不被认为是正法。开祖为亲鸾，此宗以无戒无律为宗规，僧俗一同。亲鸾本人与相国之女成婚，首开日僧娶妻食肉之风
本宗至亲鸾的曾孙觉如，正式以本愿寺为大本山，至室町时代第八世莲如，教势蓬勃发展。江户时代后，分为十派，以东、西本愿寺势力最强。

（7，日莲宗
日莲宗异于日本传统佛教，为日莲所创立。本宗以《法华经‧无量寿品》为中心，主张“妙法莲华经”五字为佛教精髓，凡诵持者，即便是恶人，亦可成佛，又称“法华宗”。然却又不重视整部法华经，只是重点称念其经号和无量寿品，对于其余部分则不予理会。日莲后，本宗相继分门立派，至明治时代，在家佛教运动盛行，由日莲信仰又形成创价学会、立正佼成会、佛所护念会及灵友会等新兴宗教，参与政治。

总结
综观日本佛教，教理上多源自中国宗派而发展，然在修行实践上则趋于易行及通俗化，二十世纪后，日本佛教各大宗派更各自发展法会祝祷、办学教育、社会慈善、学术研究等，佛教事业欣欣向荣，尤以佛学研究堪称代表。从另一方面言，日本佛教有在家化的倾向，至今各宗虽传戒法(一日即成)，除少部分寺院和道场严格持戒外，其余三坛大戒早已废绝，寺院僧侣多娶妻生子，和传统佛教的持戒严谨大有不同。此系日本佛教历史发展和明治天皇所致，日本虽然平日不持戒，但是任何宗派在修法期间还是持戒的，日本人也意识到这样是不好的，并且也希望可以改变这个现状，希望日本能恢复持戒清净的佛教观。

（5）日本佛教和其他佛教

（1，佛教是什么？
中国佛教是日本佛教的母体。日本佛教与中国佛教在信仰这个点上是一样的，而在实际存在方式上却表现出种种不同。日本佛教从中国佛教中吸取了许多影响，首先要来了解“佛教是什么”。我们日常学习的佛教，究竟是什么？关于佛教，可以从其结构的成立、内容、目的三点来进行考察。
所谓佛教，首先从其成立上看，是历史上的佛陀释迦牟尼讲述的教诲。因此可以说，佛教是“佛陀所说之教”。
第二，从佛陀教诲的内容看，佛教是佛法。在日本古代，佛法这个词用得更经常些。佛教向人们讲述，“佛陀是谁”，“佛陀的本质是什么”。佛陀是体悟了法（dharma）而成佛的。佛陀根据他悟道的内容-法，而展开说教。因此又可以说，佛教是佛法。
第三，要进一步思考，佛陀释迦牟尼何故要宣扬佛教？佛教的目的是什么？这是一个重要的课题。我们必须思考佛陀讲述佛教的目的。为了全人类，以至所有的有情众生，都在真理中觉醒而成为觉悟者（佛陀），而成佛，这样的教诲，乃是佛教。也就是说，佛教是为了成佛的教诲。因此佛教是佛道。
（2，佛教的构成要素-归依三宝
总结而言，所谓佛教，因是佛陀所说之教而称为佛教，因讲说佛的本质-法而称为佛法，又因讲说成佛之道而称为佛道。
佛教是佛法，是佛道。三者合一，是为佛教。在这中间，全部有情众生都能成佛（觉醒之人，觉悟者）的教诲，是最重要的。做为构成佛教的要素，佛法僧三者缺一不可。如果没有佛陀，佛教不存在。如果佛陀没有对他人宣说他所悟的法，佛教不存在。佛教是佛法，是佛道。做为佛法，如果没有听闻者，就不成立；做为佛道，如果没有实践者，也不成立。在佛教中，佛法僧三宝是必要的。三宝是佛教徒的基本信仰对象。归依三宝，在世界的佛教徒中，是共通的。

（3，中国佛教的特色-教相判释
关于佛教的理解是多样的，而佛教的流传展开也是异彩纷呈。
在印度，佛教展开为原始佛教、部派佛教、大乘佛教。
首先，佛陀在世时的原始佛教，是以释尊为中心的佛教。其次，佛陀灭度之后的部派佛教，虽然被称作小乘佛教，而这个时代的佛教也是“释迦一佛”，也就是说，不承认释迦佛以外的佛陀的存在。第三，过此以后的大乘佛教，认可在全部人类中的佛性。做为结果，从释迦一佛的佛教，发展为全部人类都可成为佛陀的“成佛”佛教。这是主张在十方世界中，有无量诸佛存在的佛教。大乘佛教在原则上承认万人成佛。中国佛教与日本佛教是大乘佛教。虽然曾经存在过一些部派（小乘）佛教，但是大乘佛教得到压倒性的信仰。
日本佛教的母体是中国佛教，日本佛教从中国佛教中接受了重大影响。在这里，我们应该先明确了解中国佛教的特色。不了解中国佛教的特色，也就无从了解日本佛教的特色。
做为中国佛教的特色，可以列举以下四点：其一，保有膨大的汉文圣典；其二，历史悠久；其三，佛教思想规模宏大；其四，成为日本佛教的母体。
特别要注意的是，在关于“佛教思想规模宏大”这一中国佛教的特色上，必须思考教相判释这一问题。在印度佛教中，象中国佛教那样的教相判释不存在。佛教传来中国是在纪元前后。从印度传入的佛教，业已经过了佛陀灭度之后的四、五百年时间。因此，佛像已经存在，小乘佛教与大乘佛教同时传来。而在大乘经典中，更含有种种内容。为此，大乘与小乘的不同在哪里，种种大乘经典的优劣又在哪里，通过思考这些类似的问题，产生了分类整理佛陀教诲的必要性，也形成了许多学说。
做为代表性的学说，天台智顗的五时八教，华严法藏的五教十宗，都是教相判释。在这两种以外，还有种种的教相判释，从大量的大乘经典中选出被看作是最好的一种，探究其中心思想-宗。根据依靠教判而阐明的“宗”，形成了宗派。
象这样的佛教思想规模的宏大，在世界佛教史中，中国佛教是最有特色，最值得自豪的。

（4，重视慧学的佛教-天台与华严
在思想规模宏大的整体中国佛教中，天台宗与华严宗等宗派应运而生。在印度佛教中，本没有这样的宗派。教相判释与宗派成立是中国佛教的特色。
中国佛教因为非常重视教相判释，做为结果，流行对经典论书的注释研究，终于创作了膨大的著述典籍。例如，对于法华经、涅槃经等主要大乘经典的注释，各个宗派从不同的立场，做出了种种解释。
在印度传来的传统佛教中，修行佛道必须按照戒学?定学?慧学的三学次第来进行。最初，依据戒学来修正自己的言语动作趋于正道；其次，依据定学来统一散乱之心，以使得思惟专注；最后，依据慧学而使得智慧发挥。
在中国佛教中，重视慧学的天台宗与华严宗，成立了伟大的教学。世界上的佛教徒，在印度?中国?日本等，不问国度，不问宗派，戒定慧三学是必修的。但是，中国佛教特别重视以经论研究为中心的慧学。南北朝时代各种各样的学派非常发达，到了隋唐，代表中国佛教的天台宗与华严宗终于成立了。这两个宗派的成立，无疑是中国佛教慧学重视的结果。
在慧学重视的反面，似乎意味着对戒学与定学的轻视。做为反弹与弥补，在唐代成立了重视戒律的律宗，与重视禅定的禅宗。

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现况。 第二次世界大战后的昭和二十一年(1946)，

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18要正面交流，决不可暗度陈仓，等等。

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（5，禅宗、律宗与净土宗的成立
在中国佛教中，南山道宣成立的律宗，是从戒定慧三学中偏离定慧二学，特别侧重戒学，发达而成的。与此同时，从戒定慧三学中偏离戒慧二学，特别侧重定学，发达而成的是禅宗。与之类似，净土宗的念佛，也可以说是从戒定慧三学中偏离戒慧二学，特别强化定学而来的。
象这样，中国佛教大幅度远离了，依据戒学?定学?慧学的次第顺序而修行的印度佛教的通例。这样的律宗、禅宗与净土宗的成立，当然也给日本佛教以巨大影响。在三学之中特别强化戒学定学，而促成的宗派成立，从一个侧面看可以说是实际化、单纯化。更进一步推进这种实际化、单纯化倾向的，是日本佛教。

（6，大乘菩萨戒的问题
在中国佛教中，大乘佛教以压倒性的优势流行，然而在出家比丘比丘尼应该遵守的戒律中，比如在四分律、五分律中，没有大乘与小乘的区别。大乘也好，小乘也好，只有受持了具足戒，才能获得出家者的资格。
在另一方面，出现了别样的戒律思想。这就是菩萨戒的思想。大乘佛教的菩萨，不局限于自利，要依据自利、利他圆满的精神，上求菩提、下化众生的精神来修行。讲述做为大乘菩萨的心理构造的菩萨戒律的经典，应运而生了。这就是给与后世佛教以强大影响力的梵网经。梵网经又称作菩萨戒经，天台智顗与华严法藏等，都加以研究并留下注释。
梵网经所说的菩萨戒，称为十重四十八戒（重戒十条，轻戒四十八条，合计五十八戒）。‘梵网经’的菩萨戒，与具足戒那样的，发誓遵守以取得出家比丘资格的戒律思想是不一同的。在中国佛教中，梵网经的菩萨戒得到大力研究，然而依据这样的大乘菩萨戒的出家者，并不存在过。

（7，在日本佛教中大乘戒坛的成立
然而，在日本佛教中，曾经留学中国的伝教大师最澄（767-822），主张依据大乘戒而受持戒律。最澄认为，在佛教的教诲中，有着大乘与小乘的区别，因此在出家者中，大乘出家与小乘出家的区别也是必要的。这样思考的最澄，主张大乘佛教出家者不是依据二百五十戒的具足戒，而是依据梵网经大乘菩萨戒而出家。因此，在受戒作法上，必须建立大乘戒坛。小乘受戒必须需要三师七证的十人，而大乘菩萨戒的受戒，依据一位伝戒师与释迦佛、文殊、弥勒等诸佛菩萨，是可能的。在大乘菩萨戒中，如果连一位伝戒师都得不到，在佛像前自誓受戒是可以承认的。最澄的主张，在佛教历史上，是前所未有的。

（8，三学超越与信的重视
最澄之后，在比睿山修学的日本佛教各宗派的祖师们，都以大乘戒为依据。比如，净土宗法然（1133-1212）在维持圆顿戒伝统的同时，提倡念佛往生净土。在法然的场合，守戒与修禅对于净土往生而言都不是必要的，只有念佛才最重要。
日本佛教继承了大乘圆顿戒的传统。中国佛教从三学中特别强化戒学与定学而成立了律宗和禅宗，而在日本佛教中，比起戒?定?慧三学，更重视信、信心，因此产生了重视信、信心的佛教。
日本佛教之所以从表面上看好像是无戒律的，是因为戒定慧三学集约在信心、信上面了。确实，做为佛教徒，如果没有信，没有信仰，那么戒定慧三学也就没有意义。这是日本佛教的根本立场。
象这样日本佛教以中国佛教为模范，而逐渐生发出与中国佛教不同的特色。佛教徒极其重视信仰心，贯彻于日常生活，以实践佛教，这成为日本佛教的基本方向。

（9，在家佛教
更进一步，日本佛教把佛教解放给了普通民众，而不再是寺院或者出家僧侣的专有事物。
在印度佛教或者中国佛教中，出家与在家有着严格区别。而在日本佛教中，出家与在家（居士）的区别并不严密。那是因为，出家也好，在家也好，信心、信成为他们的共通的同样重要的东西。在信之中，出家在家并无区别。从这里出发，日本佛教演变而成为在家佛教。佛教的本尊佛像，不仅在寺院，在一般家庭中也设立佛坛，加以安置。这是日本独特的东西。在一般家庭中，安置佛坛的房间，叫做佛间。依据家中佛坛，佛教徒能够时时日日确认检讨自己的信与信心。这个是日本佛教的显著特色。
日本佛教如果失去了信与信心，也就失去了佛教的生命。
日本佛教强调三学超越的信。戒定慧三学，在信的一点上单纯化、纯粹化，这是日本佛教。可以说，日本佛教把三学集约在了，特别强化在了信、信心上，在信中包含三学。但是，这也是极其危险的。如果失去了信、信心，就堕落为无戒律的佛教了。

（10，结语―日本佛教的思想背景
与中国佛教相比较，日本佛教在所有的面都表现出单纯化。正如戒定慧三学集约在信这一点上。
在日本佛教中，念佛占据着重大位置。念佛在佛教中本是共通的，古来为人们所实践。而日本佛教的念佛，从观念到称念，更从称念到信念，而逐步展开。
曾经象中国的庐山慧远所修的那样，静静瞑想，观想佛陀，这是观念的念佛。到了唐代，依据善导，转向了口称的念佛。更进一步单纯化、纯粹化，在日本佛教中变成了信心的念佛。象这样，日本佛教在所有的面，单纯化不断迈进。而在这里，必须提及它的思想背景。
做为佛教的根本教理，华严经的三界唯心，三界一心，法华经的诸法实相，治生产业、皆是实相，一称南无佛、皆已成佛道，涅槃经的悉有佛性，法身常住，这些大乘佛教的主要思想，都成为日本佛教的背景。
日本佛教，比起学问研究，更着重于实际的日常把握，佛教的单纯化、在家化不断进步，把佛教融入到了日常生活之中。
今后，希望中日的佛教，能够紧密提携，加强联系。依据这样的交流，都不忽视佛教的根本思想，从而促进佛教能够更进一步的发展。这是我的愿望。

（6）日本佛教和神道教的关系

对日本神道的兴趣是从开始接触日本文化时就产生的，提起日本文化，首先想到的便是神道。神道是日本的原始宗教，是日本人的思想本质所在。

（1，关于神道和佛教的关系的探讨。
在日本街头，随处可以见到神社和寺院。一个是神道建筑，另一个是佛教的代表。更可以经常看到日本人随时在马路上停下来，走到路边的神坛或者佛龛前参拜。许多日本人的家中都有神坛或者佛龛，更有甚者，一个家庭中既神坛和佛龛，双方同时存在，同时供奉。因此大部分日本人虽说家有佛龛，并不见得是佛教的信徒，虽然有神坛，也不见得就信仰神教。另外，几...

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（5，禅宗、律宗与净土宗的成立

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19提高了他们之间的交易成本，
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（２．佛教的变革和神道教的勃兴
西学对日本社会的发展起了相当大的推动作用，使日本“在逐渐转向西方寻求新的文化模式方面，提供了从早先的文化权威中解放出来的真正的证明”。（Ａ•Ｍ•克雷格：《日本：一项综合考察》，普林斯顿大学出版社1979年版，第39页。）但是，正如海老泽有道所指出的：“基督教在向武断的专制统治者、封建政治家、儒士、佛僧显示其教会的世界性的同时，也显示了不可允许的危险思想。西欧的思想、学问、文化在日本社会成熟以前，已为国家提供了断然禁教的理由。”（海老泽有道：《南蛮学统的研究》，创文社1978年版，第11页。）以禁教和贸易统治为核心，以巩固政权为目的的锁国政策，就是在这种历史背景下颁布的，尽管它的施行，并没有堵塞西方文化的传入，也没有使日本“在世界上处于完全孤立状态”。
事实上，在日本重新统一之际，除了基督教以外，佛教也受到过压制，而且，近世日本的佛教史，就是以此为开端的。1467年“应仁之乱”爆发以后，曾极大地依赖于室町幕府扶助的佛教势力，特别是京都五山佛寺的影响日益削弱。同时，本身服从于统治势力的佛教界，在战国时期逐渐政治势力化，大寺院纷纷成为封建实体。这，不仅不可避免地使之游离民众生活，而且成为重新统一日本的一大障碍。因此，当织田信长（1534——1582年）迈出统一的第一步时，即将矛头对准了佛教敌对势力。在平息了佛教净土宗的首要寺院石山本愿寺及其追随者的叛乱后，1571年，织田信长又平息了佛教信徒在伊势的长岛发动的叛乱，杀了约2万佛教信徒。同年，他还在对比叡山延历寺进行了毁灭性打击。“在一场放肆的大屠杀中，信长实际上消灭了古代日本最大的学术和宗教中心。”（H•P•瓦利：《日本文化》，夏威夷大学出版社1984年版，第126页。）相反，丰臣秀吉（1536——1598年）则对佛教采取了有力的控制措施。除了剥夺各寺院的政治、经济、军事权力以外，1595年，他又从天台、真言、日莲、净土、一向等宗派里各抽100名僧侣进行所谓“千佛供养”。这一措施，标志着丰臣秀吉对全国佛教的统治的确立。随后，他又下达了一系列法令、法度，完善这种统治。
德川幕府成立后，为了进一步加强这种统治，建立了两项重要制度：本末制度和檀家制度。本末制度，即确立各宗派本寺、中本寺、直末寺、孙末寺等上下统属关系。檀家制度是随着幕府强化对基督教的禁教政策而对以前类似制度的强化。所谓的“檀家”意为“施主”。自1640年开始，幕府先后在中央和各藩设立了所谓的“宗门改役”，规定民众在婚姻、旅行、迁徙、担任公职时，必须具有寺院开的证明其是佛寺“施主”，不是基督徒的文书，编制类似于户籍的帐册，使各家各户同寺院建立特定的联系。
需要指出的是，幕府的规制没有压制佛教的发展。相反，江户时代作为佛教一大特色的各宗派学术机构的设立以及各宗学说明显的勃兴，在很大程度上就归因于幕府为统治佛教而制定的各项政策。而且，在统治的同时，幕府要求各宗派开展教学研究。正是在幕府的鼓励下，各宗派相继建立了一些学寮、劝学寮、劝学院等开展教学的机构。但是，既然奖励教学同幕府维持封建统治的政策具有密切关联，那么“扶正驱邪”也就成了一种定例。这种定例在日莲宗、真宗、天台宗、真言宗等宗派中俯拾皆是。
另一方面，这种“扶正驱邪”虽然很容易导致教学的定型化，使各宗派难以开展学术交流，但却使宗学内容得以整理并体系化。例如，1764年，净土宗西本愿寺文如宗主命学林的宗学者编纂了《22种邪义问答》。1827年，净土宗东本愿寺派妙音院了祥，也编纂了《异义集》。这种宗学的整理和体系化，为明治以后近代佛教的形成奠定了基础。
同时，在这一时期，佛教各宗派出现了新的共同的倾向，即宗教学说和世俗伦理的紧密结合。这种结合，同战国时代后成长起来的现世人文主义倾向，以及作为维护幕藩体制理论根据的五伦五常朱子学伦理，是相对应的。并且，这种结合也意味着对儒学者以佛教的非伦理性、非经济性的指责为核心的排佛论的反击。
各宗各学的这种结合，大多采用了将佛教的“四恩”（佛教术语，即四种恩德。有二说：1。父母恩、众生恩、国主恩和三宝恩；2。父母恩、师长恩、国主恩和施主恩。）、“五戒”、“十善戒”等说教同五伦五常的伦理观点相结合的形式。为了求得同儒教理论的妥协，它和维持、拥护幕藩体制的生活规范是相始终的，并因此而出现了作为自身整肃的“戒律复兴运动”，以及护法思想的发达。
檀家制度的实施，虽然使民众同佛教有了密切联系，但这并不意味民众理解并信仰各个宗派的说教。准确的说，大多数民众是通过将佛教的各项礼仪融解在日常生活习俗中的方式来接受佛教，并使之多样化、普遍化、生活化的。这是江户时代佛教的一大特色。
进入近代后，佛教的变化主要通过明治早期、中期、晚期的三个浪潮表现出来，即：废佛毁释和佛教的觉醒，国家主义的抬头和佛教革新运动，近代佛教的形成。

废佛毁释（释迦牟尼像）早在江户时期就已开始了思想准备。以林罗山等人为首的儒学者，早在江户时代初期就指出，佛教的遁世解脱的教理有害无益。自江户时代中期，随着国学的勃兴，平田笃胤等为了复兴古神道，进一步提出了“废佛论”。中井竹山、正思考祺等经济学者对佛教进行了非难，他们认为，僧侣的寄生生活是经济上的重负。并且，废佛论者不仅仅停留在思想上的攻击，同时还采取具体措施。例如，在天保改革时，水户藩断然废止或合并了一些寺院。萨摩、筋和野等藩也整顿了一些寺院，并开始推行神佛分离。
虽然在废佛论出现的同时，佛教方面也发出了护法论，但是，由于佛教厌世、否定的教义与政府富国强兵的宗旨相悖，因此必然要受到排斥。1868年，明治政府下令神佛分离，在神社中扫除一切佛教因素。这一命令，后来演变成了废佛毁释运动。
19世纪90年代后，随着一系列政治改革的实施，一些佛教界人士提出了佛教革新理论，如井上圆了撰写了《真理金针》、《佛教活论》；中西牛郎撰写了《宗教革命论》、《宗教大势论》、《佛教大难论》、《新佛教论》，等等。另外，佛教改革运动也日盛一日，如田中智学创立了莲华会，大道长安创立了救世教，奉观世音菩萨为主佛，视法华经观世音菩萨普门品经为正经。
19世纪末，日本全面进入了近代化轨道。佛教原来的护国即护法观、佛教国益观已不能适应时代的要求。于是，佛教内部以原始佛教和镰仓佛教为线索，外部通过和基督教及近代思想的接触，也开始了近代化。佛教近代化的明显特征，就是试图摆脱长期以来同政治权力的结合。1899年，古河勇等结成了“佛教清徒同志会”（后改名为“新佛教同志会”），翌年创办了《新佛教》杂志，以振兴信仰、改善社会、自由探讨、杜绝迷信、否定教团制、独立于政治权力为目标，努力否定旧佛教，树立新佛教。在这种形式下日本佛教进入20世纪。
和佛教相比，神道的情况稍有不同。在重视阶级和等级秩序的日本近世封建社会，知足安分和感恩图报被视为第一要义。只要不试图颠覆既成秩序，那么幕藩统治者原则上并不排斥宗教。一般而言，神道中不存在与幕藩权力冲突的要素。在300年国内和平时期，日本统治者巧妙地利用了民众神祗崇拜的思潮，因此，在近世，神道学说的研究，古典的研究，神社的研究较为繁荣，祭祀仪式得以复兴，神道信仰得以培育，神道的习俗，以神社为中心的民间每年例行的节日和活动趋于固定。
在江户时代，德川幕府对神社级神道采取了消极的保护政策，即对神社政治经济力量的增强保持一定的警戒，对神社施行一定的行政控制，在其不至于威胁自身统治的限度内予以保护。
神道没有原始的经典，它的学说是由各种说教构成的，缺乏一种历史性的发展。但是，近世的神道学说仍然包含肯定或否定中世神道两个方面，前者残存于两部神道、山王一实神道、吉田神道、垂加神道，后者则为复古神道所强调。
神儒佛融合解释向神儒合一解释的演变，神儒调和，排斥佛教的因素，不仅是近世前半期神道界的特色，同时也是当时普遍开展的儒教研究的结果。神儒一致论，在许多方面参照了大儒林罗山的“神道即王道”的观念，并强调作为祭祀之道的神道和作为政治之道的王道的一致。同时，从人伦道德的意义上将神道视为人道的儒学者也颇为多见。例如，新井白石即明确提出：“神者，人也。”认为人类的神圣者即称为神。
当然另一方面，也有人提倡神佛一致的理论。例如，龙凞近及其《神国决疑编》，就是这方面的代表。但是这种理论少有市场，且没有取得明显的发展。
儒学神道的集大成者，是和林罗山齐名的大儒山崎闇斋（1618——1682年）。他从《倭姬命世记》中摘取“神垂以祈祷为先，冥加以正直为本”中的“垂加”二字，创立了“垂加神道”，并使之成为神道界的一大势力。他的学说的本质是主张神儒一致，具有立足于信仰境地强调“大义名分”的道德倾向，和幕藩体制的基调颇为一致。

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（２．佛教的变革和神道教的勃兴

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20高关税壁垒

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江户中期以后，作为古学、和学研究的结果，在国学者中出现了复古神道。他们对依赖儒教和佛教解释神道的做法表示了疑问，并试图把握存在于古典的神道的真义。虽然他们在古典中发现的“真义”和强调的侧重点各有不同，如贺茂真渊注重于国民性，本居宣长注重于民族性和真心，平田笃胤从幽冥信仰出发确立了大和魂，但是，在赋予神道以古典的基础、国民的信念、宗教的情操这一点上，他们的观点和以往的神道学说相比，确实是崭新的。不过，需要指出的是，复古神道为了将儒教的因素逐出神道，虽然对垂加神道为主的儒教神道进行了攻击和批判，可它在许多方面，仍具有和旧神道内在的联系。
神道信仰的普及，也是江户时期意识形态领域的一大特色和神道的一大特色。这种普及，主要归因于两个方面：藩主的鼓励和学者的宣传。当时会津藩的保科正之、备前藩的池田光政、尾张藩的德川义直、松江藩的松平直政等，均是热心的敬神家。而垂加和复古神道诸家学者，则全部编撰了各种通俗的神道说，致力于对民众进行神道知识的启蒙，为宣传以鹿（春日大社）、太阳（伊势神宫）、鸽子（八幡宫）为象征的《三社托宣抄》，就是这方面的代表作。因此，所谓“通俗神道家”的辈出，也是当时的一大特色。
在神道通俗化的同时，久已停止的神道古代祭祀仪式和庆典活动也日趋复活。这种复活在江户时代初期已经出现，至江户时代晚期，由于局势的变革，神道的敬神观念和崇祖观念，进一步具有了国家的色彩，并在行动上表现了出来，成为强化家族血统意识和集团意识的有力工具。
进入明治时代后，神道取得了显著发展。1870年1月，明治天皇发出了“大教宣布”的诏书，推进以天皇为中心，以神道的国体观念和国民道德为基础的教化活动，推进立足于作为明治维新指导原理的复古神道的神道国教化。1871年，明治政府又将神社定为7级，神职人员由世袭改为任命，其生活和地位由中央和地方政府保障。另外，以前从属于佛教，进行神佛融合性祭祀的神社，由于神道国教化而成为统治机构的末端。佛教因素，在神社中几乎被悉数清除。
唯心实施以后，由于复古神道家主导的祭政一致的古代形式和急激的神道国教化，同“一洗旧习，文明开化”的方针产生了深刻的矛盾，因此在1872年，政府废止了神祗省，新设了教部省，使之成为动员神、佛、民间各个宗教，推进立足于神道国教主义统一的有组织的国民教育化机构，并制定了“敬神爱国，天理人道，奉戴皇上，遵守朝旨”三条教则。
19世纪90年代后，根据朝野的共同要求，政府承认了信教自由。但是，为了调和将国家神道作为天皇制精神支柱和天皇制国体观宗教基础同信教自由的矛盾，政府采纳了神道非宗教的见解，确立了神道作为国家祭祀的特权地位，并规定各宗教从属于国家神道，不得公然违背国家神道的教义。1889年，日本帝国宪法第28条规定，只要不妨碍安宁秩序，不违背臣民义务，允许信教和传教自由。同时，作为祭祀大权保持者，天皇的宗教权威也得以确立。
1890年，明治政府颁布了《教育敕语》，将神格化饿天皇权威视为道德和教育的根本，并强化宣传儒教的忠君爱国思想和父家长制的家族伦理。神道界将“敕语”视为“教典”，积极开展了布教活动。日本国民名义上虽然获得了信教自由，但实际上必须对神社表示崇敬。中日甲午战争和日俄战争后，神社通过武运长久和战胜的祈愿，急速扩大了同国民生活的关系，并在使国民向天皇和国家表示忠诚，宣传军国主义思想方面起了显著作用。

（7）日本佛教和一休和尚

一休宗纯是日本室町时代 禅宗临济宗的著名奇僧，也是著名的诗人、书法家和画家。“一休”是他的号，“宗纯”是讳，通常被称作一休。乳名千菊丸，后来又名周建，别号狂云子、瞎驴、梦闺等。
一休宗纯禅师，京都人，名千菊丸，自号狂云子、梦闺、瞎驴等。“外现颠狂相，内密赤子行”。据《一休和尚年谱》指出，一休1394年1月1日生于京都，父亲是后小松天皇，母亲出自世家藤原氏，世间相传其母为藤原照子。照子出仕天皇，为天皇所宠爱，但她却日日怀着小剑，图谋刺杀天皇。被发觉后，照子乃逃出宫廷，潜往嵯峨野，于元旦生下了一休宗纯。一休母亲意图刺杀天皇，年谱说她“有南志”，意思是说她倾向南朝，是南朝派来暗杀天皇的奸细。（注：1333年鎌仓幕府灭亡，后醍醐天皇中兴皇室，史称“建武中兴”；1336年武士不满后醍醐天皇所为，起来反抗，后醍醐天皇逃亡吉野，是为南朝；足利幕府开创者足利尊氏在京都另立天皇，是为北朝。）1481年，一休宗纯因大德寺重建工程积劳成疾，于11月21日示寂于薪村酬恩庵，葬于岗山塔下，享年八十八岁。
一休的父亲是日本南北朝时期的后小松天皇，母亲是日野中纳言的女儿伊予局，一说是藤原显纯的女儿藤侍从。当时的日本在幕府将军足利义满的统治下，结束了长达六十多年的南北对峙的局面，政权中心从镰仓转移到京都，史称室町时代。由于一休的母亲是被击败的南朝权臣藤原氏人，足利义满逼迫后小松天皇将其逐出宫廷。足利义满令一休从小就在京都安国寺出家，以免有后代。一休从未受过皇子的待遇，也从未以皇子自居。其父亲在位期间曾数次召其入宫。

生平事迹
一休六岁时，成为京都安国寺长老象外鉴公的侍童，名周建。1405年，宗纯十二岁时，到壬生宝幢寺学习维摩经，兼学诗法。十五岁以后为僧，想协助贫人，以及无学问的人。十六岁从随西金寺谦翁和尚，命名宗纯。1408年，十五岁的宗纯以“吟行客袖几时情，开落百花天地清。枕上香风寐耶寤，一场春梦不分明”一诗，博得令名。
十六岁的一休住进了京都建仁寺，这里是幕府御用禅寺，即“五山十刹”之一。1409年的一天，宗纯看的建仁寺的僧人询问信徒的门第时，对门第高者则带谄媚之色，极为不满，说：“今世，丛林山寺之论人，必议氏族之尊卑，是可忍，孰不可忍？”随之留下两诗，愤然离去。诗中一句为“姓名议论法堂上，恰似百官朝紫宸”。这不仅表明年轻的宗纯对禅宗堕落的不满，还反映出他改革禅宗弊风的意愿。当一休住在安国寺时，室町幕府第四代将军足利义持，以“下克上”的方式独揽朝纲大权，他惟恐皇室夺回实权，便想方设法断除皇家血脉。以机智闻名朝野的一休，也因此成为了将军“欲除而后快”的人物。于是他便设了一条毒计，欲找一条“反上抗命”的口实，将其杀害。一日，将军在府邸作好布置之后，便派人请一休到府邸。一休抵达时，玄关屏风画了一只大老虎，从竹林中凝视着一休。此时，义满对他说：“这只老虎凶暴无比，真伤脑筋，你用绳子把它绑起来！”周围的人听了，都认为要绑住屏风上的老虎决不可能，一休再怎样机智，也不容易有令人满意的答复。一休毫不以为意，立刻卷起袖子，绑上头巾，手拿绳子说：“将军，我已经准备好了，请你把老虎赶出来。”将军义持一时无从找到口实，已知一休智计卓绝，便放弃谋害计划，转而试图笼络。
1415年离开禅宗正统的建仁寺后，宗纯曾师事于林下妙心寺的谦翁宗为。谦翁死后，于1415年，二十三岁的宗纯又得知禅宗非正统的大德寺派名僧华叟宗昙正隐居近江坚田某小庵，遂慕名前往，决心寻求纯洁的信仰。
当时，进入华叟宗昙的门下，须经严格考验，如泼水、杖责等，以考验求道心。此外，生活也甚清苦，要自己寻医觅食。宗纯一心追求纯洁信仰，经住了种种考验，终于成为了华叟门徒。从此开始了认真的修炼生活。
出家如在家，“平常心是道”。华叟也过着无比清贫的生活，一休做副业以谋衣食之资，冬日太冷则至湖边坐上相识渔夫之渔船，裹粗草席坐禅，过着日本曹洞宗祖师道元所说“学道者当贫”的生活。一休宗纯二十七岁，在漆黑的琵琶湖上搭船坐禅时，听乌鸦一声嘶鸣，一休顿悟，他想起和歌中有云：“得闻乌鸦闇黑不鸣声，未生前父母诚可恋。”乌鸦不会在闇黑中鸣叫，却在黑暗中鸣叫，让他想到未出生前的父母。出生前的未分别智，才是自己的本源实相。禅修的目的是拂去缠身的尘埃，回归真实的自己，《狂云集》<闻鸦有省>云：“豪机瞋恚识情心，二十年前即在今。鸦笑出尘罗汉果，日影玉颜奈何吟。”
黎明，一休见华叟，叙述所悟心境，华叟承认一休已悟，欲给予印可。一休对印可连看都不看，径自离去。1418年，宗纯二十五岁，华叟授其一休法号。
二十九岁时，大德寺举行华叟之师言外中志的三十三届忌日法会。一休陪师华叟参与，众僧华衣威严参与，惟独一休布衣且草屐龙钟，华叟责问：“为何毫无威仪？”一休回道：“余独润色一众。”否定虚伪外饰的法衣数珠。法会结束，华叟在西厢休憩，某僧问华叟百年后，谁为继承人？华叟回道：“虽云风狂，但乃赤子。”一休虽风（癫）狂，欲是纯真之人，意指一休是他的继承人。一休也风狂地说：华叟子孙不知禅，狂云面前谁说禅？三十年来肩上重，一人荷担松源禅。
自许为华叟唯一的继承人。他认为临济、杨岐、松源、虚堂一脉相承的唐宋纯粹的禅，传到日本后，由大应经大灯、彻翁、言外，传至华叟，华叟的传人非一休莫属。非癫狂之真人，很难说出这样真实的话语。
1428年华叟病故，34岁的一休开始在民间云游。在这期间，日本室町幕府的权力，日益受到地方诸侯大名们的削弱。1471年，一休78岁时遇到盲女艺人森而与之相爱，之后一直照顾她。
1474年一休81岁时，受後土御门天皇的诏令，任大德寺第四十七代住持，以修缮因应仁之乱而荒废的寺院。他晚年住在今天京都府京田边市的酬恩庵（俗称“一休寺”）。1481年12月12日（文明十三年11月21日）卯时，一休因高烧不退病逝，享年88岁。而日本此时已经进入了地方豪强混战的战国时代。

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江户中期以后，

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21真他妈有意思。

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对于日本禅门临济宗来说，一休既是锐意革新的圣徒，又是一个离经叛道的狂徒。他个人虽然曾出家持戒，但后来却认为禅宗的禁欲教条虚伪，自己喝酒吃肉，甚至出入风月场所，作了不少描述他寻欢作乐，及后来对盲女“森”的爱情诗。他的弟子中有不少有才华的人，在和歌、连歌、茶道、和画等方面做出的重大贡献。
年已老耄的一休是拖延了一冬，再次与森相遇，互诉衷情，一拍即合，成就了晚年一段十年情话。一休写了很多香艳的情诗给森：
『木凋落叶更回春，长绿生花旧约新，森也深恩若忘却，无量亿劫畜生身。』
『梦迷上苑美人森，枕上梅花花信心，满口清香清浅水，黄昏月色奈新吟。』
『鸾舆盲女共春游，郁郁胸襟好慰愁，放眼众生皆轻贱，爱看森也美风流。』
『楚台遥望更登攀，半夜玉床愁梦间，花绽一茎梅树下，凌波仙子□腰间。』
尽管一休泛舟情海，游戏人间，但他始终相信，人只不过是一副披着血肉外表的骸骨。他在1457年写了一篇作品《骸骨》，借一个关于骸骨的梦，来说明他的信念，认为这个世界的一切壮丽辉煌，只不过是过眼云烟的幻象而已。他说；『人，只不过是副骸骨，外面披上五颜六色的皮，男女相爱，只见色相罢了。一旦停止了呼吸，肉体腐败，颜色尽失，爱欲也就消失了。你再也分辨得出谁生前有钱有势、谁又是贫穷低贱了，记住，你臭皮囊下乃是一副骸骨，正在等着要现出原形。』
在一休看来，这世上的一切，都是暂时的、表面的，甚至连宗教外在的形式和衣饰，也只是披在骸骨上的表皮罢了。有一件轶事颇能说明他这观点：有一次一个富贵之家，请一休去做法事，一休就穿着一身破旧法衣前去，那人认为他太不得体了，将他遣走。一休过了不就又再回来，这次他在旧法衣上披上一件华丽的袈裟，于是大受欢迎。一休立即把袈裟脱下，说：『让这袈裟给你们做法事好了。』说完头也不回，仍穿着破旧法衣，昂然离去。
一休八十一岁那年，很勉强才接受了后土御门天皇的敕请，出任了大德寺住持，但他只在大德寺住了一天，就再也不回去了。由于应仁之乱，大德寺再度被焚毁，一休为之筹划重建，到文明十三年，才落成了方丈和法堂，一休于那年十一月在酬恩庵去世，享年八十八岁。
他的弟子将他生平写的诗搜集其来，编成《狂云集》。其中《狂云集》收诗六百六十九首，遗补的《续狂云集》收诗一百五十四、法语八首、号类四十九首，合共八百八十首。当时已经有人称这本《狂云集》为一休的『诗传』，因为这些诗如传记一般记述了一休自己的生平，读其诗如见其人。
总的来说，一休是一个超越时代的奇人，他既是一个悟道的禅宗大师，又是一个不守清规的僧人，他的思想远远高出于他那时代。他的《狂云集》具有三大特色：他表现了人的真情性，反对虚伪作假，他对祖师极为遵敬，但他又具有自己孤高独立的精神，从他的诗偈可以理解禅宗历史的一端；他强烈维护禅宗的精神纯洁，批判以养叟为首的一批利用禅为商品达到追求名利目的的庸俗僧侣；他热情奔放地歌颂人生，显示出人性的光芒，大胆歌颂性与爱情，反对压抑人性的清规戒律，揭露禁欲的虚伪。
在一休漫长的一生中，他晚年经历了日本历史上一段多灾多难的时期，风灾、水灾以及随之而来的大饥荒，瘟疫流行，百姓逼得人吃人，京都街头遍地尸骸，应仁之乱几乎将京都夷为平地，宫宇文物尽付一焚，老百姓亡命他乡，最后连后土御门天皇死后，几个月也没钱安葬。日本十五世纪的这段历史，是以充满升平的希望开始，却以灾难的浩劫结束的。一休晚年经历的种种离乱，正足以说明他写《骸骨》所含的深意，就是在他写给森的情诗中，人们也可能品出一种强烈的辛辣世间味道。
《狂云集》使人们了解一休的生平，读他的诗，会觉得他这个性格孤傲、感情强烈的人，在对人们说话，虽然和他相隔好几个世纪，读者仍然能够理解他的心声的。

人物评价
一休宗纯是日本佛教史上最有名的禅僧，也佛教史上少见的风狂的禅僧。他超越了戒法表象，直契天真本性。曾声称“风狂狂客起狂风，来往淫坊酒肆中”，甚至公然讴歌自己与一盲女的爱情，“盲森夜夜伴吟身，被底鸳鸯私语新。新约慈尊三会晓，本居古佛万般春”。这个狂气逼人的禅僧就是一休宗纯。
一休宗纯禅师是最易受佛门内外误解诟病的僧人，因为他做了许多容易受人误解的事，极其相似中国唐代的普化和尚，或者梁代的志公。一休的言行，相似普化，润达自在，狂人不自称狂。但一休号狂云子，普化号佯狂，普化之师骂他佯狂，一休之师华叟骂他风狂，相似黄檗骂开悟的临济风颠汉，但他们并不是狂人。一休的言说相似临济，可见他推崇临济祖师。一休曾说：“大凡参禅学道，必须杜绝恶知觉，而致正知正觉。恶知恶觉者，古则话头，经论要文，学得参得，劳而无功。”就是说知觉不正，一切劳而无功。临济录云：“持戒持斋，捧油不漏；道眼不明，尽须抵债。”又云：“孤峰独宿，一食卯斋，长坐不卧，六时行道，皆是造业底人。”就是说知觉不正，持戒亦无效。必要的是觉，不是戒。一休宗纯禅师是一位真实正觉的大修行人。

一休的年表－
1394年1月1日生于京都，名千菊丸。
5岁入京都禅宗安国寺为像外铿的弟子，名周健。
11岁极其聪明，安国寺的修行以为不足，从学于壬生寺清叟仁和尚，
12岁从建仁寺慕哲攀学诗。十五岁以后为僧，想协助贫人，以及无学问的人。
16岁从随西金寺谦翁和尚，命名宗纯。
20岁时谦翁寂，出寺。
21岁入滋贺县琵琶湖附近的坚田，为华叟的弟子。
24岁从华叟得一休之名，
26岁五月二十日夜间在琵琶湖船中开悟。以后游方，
34年探知华叟示疾，回寺看病，华叟寂，再而游方。
38岁行脚到奈良大阪等地。
73岁在京都市附近，发生应仁之乱，遁避于曾住的薪村酬恩庵。
75岁7月反乱扩至薪村，遁避于大阪南方。
80岁返回薪村，敕住大德寺，敕赐紫衣。但不想住大寺，紫衣又反于自意而苦恼，所以很少住大德寺，毕生不著紫衣。
81岁在薪村仰慕一休的四众道俗建塔祝贺。
83岁9月薪村又将成战场，村民轿送一休到大阪南方的小岛。该年乱平，返回薪村。
87岁11月21日，示寂于薪村酬恩庵，葬于岗山塔下。

（1，日本有许多名僧 善知识，法然、亲鸾、道元等各宗之祖，其他如良宽、一休等多得很。他们一面精进于佛学与修行，一面从事于民众的救济，但为救济，必须彻底的修行，超越一切物欲爱欲，空无自己，从此境地进入爱的世界。良宽与民众的温暖的交情，一休的轻妙洒脱的态度，表现的色彩虽然不同。但可以说同是忍苦的修行。

（2，一休是距今560年前的人，当时的佛教界极其兴盛，一面极其堕落，许多僧侣忘记其正的修行而结交权门，追求名利。一休最讨厌这些行动，于其青年期，自己选定严格而从学，鸡行能行而精进于禅行。于其开悟以后的后半生，加上圆熟的理性，以民众为友，避开权门与荣誉，专为一个爱、洒脱、理智的名僧，受到万民的仰慕。现在为“顿智的一休”盛传于儿童之间。可是那并不是单为顿智而成，即是因其彻底的修行而过著高荣的生活，是为他人格所发出的魅力而造成的。

（3，平常极其急性而短气，喜欢打架的青年僧，前来大德寺访问一休和尚云：‘和尚先生！我从此以后，决定不再打架口论了，虽受人吐唾喷涎，只可拂拭而默然忍耐。’一休：‘嗳！那是不够理想的呀！不要拂拭唾涎，任其自然而干净吧！’僧：‘开玩笑！那，谁能耐？’一休：‘不，此方并没有做了什么事，而吐喷唾涎而来的，好像是蚊虫之类。他们会停在粪土之上，或者贵人美人面上，不值得与他打架或者骂他，虽受吐唾，并没有受辱，忍下去，笑而罢了！’僧：‘可是，如果他终于举起拳头打来时，怎么办？’一休：‘还是一样的，不要理他。’青年僧听了不高兴，忽然举起拳头，向和尚头上打下去。僧：‘和尚！怎么样？’一休：‘这个么？老僧头硬如石，你的手，可能受伤了。’青年僧哑然无话可说。

（4•经常出入大德寺的扇屋老夫妇，前来向一休告别，流泪云：‘要回故乡去。’一休：‘你们赞歧人，住京都好久了，不容易返回故乡呀！’扇屋：‘因为金钱。’一休：‘有了借债么？’扇屋：‘是的。’一休：‘多少？’扇：‘百两就够了。’一休：‘是么？只因百两，就要关门，很可惜。呀！我有办法，我来做扇屋的养子吧！’扇：‘不敢当！’一休：‘不要挂心，万事在我心里。我明天早上就到你店，要准备毛毡笔砚等，给你无须返故乡。’第二天，扇屋前来了许多人，因为昨天晚上一休出了告示云：‘大德寺一休做了扇屋的养子，为披露起见，限于买扇子的人，明天一日，免费挥毫。’到了傍晚，一休问：‘爸爸！进了多少？’扇：‘师父呀！二百八十二两。’一休：‘那，可以还债了。’扇：‘还可以剩下许多钱，都是师父的协助。’一休：‘那今天要离缘了，是，再见。’扇屋夫妇继续在大德寺门前做生意。

（5•京都有名的乱暴者早川：‘禅师在么？我是早川。’一休：‘好极了，你来了。’早川：‘有事问和尚，杀人是好事，或者坏事？’一休：‘当然是坏事呀！’早川：‘坏事？杀了坏人，还是坏事么？’一休：‘佛在五戒中戒了杀生，不问善恶，杀人是坏事。’早川：‘说的怪话，罪人都不杀，天下的规矩，怎么？而且斩罪人，是上司的命令，我们不过是受命而斩，如果是坏事，那罪要上司担当。’一休：‘早川氏！拜托把竹上的雪打下来好么？’早川：‘很容易的事！’早川下院子去，把竹枝摇了，雪就落在早川身上。一休：‘哈哈哈！早川氏！不落在拜托的我们，雪反落在受托人的身上。’早川：‘呀！知道了！’以后，早川就变为温良的人了。