“此空亦空”，连这个空的境界也要丢掉。“方成圆觉”，才能到达圆满觉性的境界。

“故云空觉极圆，空所空灭，始尽生灭之原”，到了这个时候才不起生灭心，所以大家在问：如何才能不妄想？你若修到这个时候自然没有妄想，生灭心不动了。生灭心不动了，不是什么事都不知道，而是什么事都更清楚。什么是我们心理现状的生灭心？我们众生被一片无明所障盖，犹如身处黑暗。我们修行用功的人就仿佛拿了一把手电筒在找，有时候好境界来了，亮了一下境界又掉了，那是因为电池用干了嘛！这就是生生灭灭的状态，当然不是圆觉。

无生灭是什么？就好比阳光出现普照大地一样，即使你不用力，也是无所不照。因此，这个时候你不起生灭心的作用，但是天地万物你无所不知、无所不照。

“到寂灭本妙觉心之地”，这是菩萨成道的境界，在这个时候寂灭自性现前，到了本性妙不可思议的觉心地位。这是永明寿禅师所加上的结论。

既然能够修到“入流亡所”，心念清净，别无杂染。那么此时冷气机声还听得到吗？有人叫你吃饭还知道吗？——当然听见也知道，但不为所动。外界来来去去的声响，了然于心，但都与己毫无关系，绝不干扰，“所入既寂”，所听进来的音声皆是寂灭相，明明白白，清清净净。然后便到了第三阶段“动静二相，了然不生”。

何谓动静二相？我们现在念“南无观世音菩萨”，这句圣号念出声音，或者光是心中起念，皆是动心，是名动相，尔后嘴不念，心也不念，没有声，没有观音之名，听到一个什么佛号都没有的境界，这是静相。你们有些人老想入山修行，真把你送到大霸尖山、太武山的深山里，一到夜晚你非吓死不可。一般人习惯尘世中各式各类的混杂声，一旦什么声音都听不到，天地一片沉寂时，难免惊怕惶恐，但是对于真正的修行人，这倒成了人生难得的一大享受。

“动静二相，了然不生”，念头动没有关系，不动也没有关系；外面打雷地震不算一回事，宇宙毁灭万籁死寂也不算一回事。动来知道动，静来知道静，一切明明了了，觉察无失，但心不动，不起念头，功夫至此，在修行道上已是相当可观，但仍须再接再厉，百尺竿头更进一步。

“如是渐增，闻所闻尽，尽闻不住”，如此再慢慢修持下去，清净到极点，寂静到极点，“闻所闻尽”，能够听动相、能够听静相的清清净净那个，也切断了空掉了。于此，常人无法想像，并非什么都听不见，而是什么都听见，但当下什么都空掉，即有即空。然而如此到家了没有？没有。还要“尽闻不住”，连这个空的境界，也不停留执著。如果留滞于此，耽溺空境，使成小乘罗汉，只想偷懒，不肯度生，不是大心菩萨。

再来，“觉所觉空，空觉极圆”，到此便算开悟了。空的极致，能觉悟的和所觉悟的都空了，空也没有，有空便差。悟是悟了，但并非悟空执空，有相和空相都了不可得，没有什么有不有、空不空的问题。有也不有，空也不空，觉也不觉；也可说已经空了，已经觉了，悟见本来，极为圆满。

遍计所执性（轮回的根源）

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遍计所执性，这种周遍计度执着，我们看它的解释。就是第六识跟第七识，它不能了达诸法的依他起性是如梦如幻的。当我们的业力变成果报时，本来这个业力已经变成果报了，它已经对你不能构成威胁了，因为它那个种子功能已经被破坏了，但是我们一般人太重视果报，把今生的果报执着是真实的，就心随境转，把心住在果报当中，产生了生命的盲点——我法二执了。这个是我们要注意的，这是对往生最大的障碍——执着那个假相的心态。

我们的心接触果报的时候，第一个当然是感受。可能是快乐的感受，也可能是痛苦的感受，但感受是没有形相的，只是一种直觉。感受很快过去以后，第六意识就开始活动了，它会产生“取相”跟“分别”。当第六意识开始活动时，它会把外在的相状转成内心的影像，这是第一个。第六意识开始透过你的想象力把外相转成内相，然后再把它加以分别。这一分别以后，这个相状就有变化了。如果你是乐观的人，你的相状会往好的方向变化；如果你是一个悲观者，你的相状就往不好的方向变化。所以第六意识一旦安立名言以后，这个相状就产生变化了。但问题的关键还不在这里！一般人把相状加以分别以后，大部分的相状就过去了，但是有少数的相状被保留下来，它给你一个特殊的感受，给你特别快乐的感受或者特别痛苦的感受。这种太强烈的第六意识的影像——快乐痛苦的感受，会刺激到第七意识的我爱执。当第六意识的妄想跟第七意识的我执结合以后，那就构成你生命的盲点了。因为你透过取相、分别到执着，这个影像对你来说就是一个轮回的力量了。

我们的生命就像放电影一样，它是从小到大一幕一幕地放。这都没有错，生命在释放果报都没有错。但是我们的心跟这个影像接触的时侯，取相。这个也没错。第六意识把众生的共业转成你自己的业力、你自己受用的影像。这个也没错。第六意识取相以后开始分别。这个地方错得还不是很严重。开始分别了，这个东西是好的是坏的，把生命开始对立了，好坏区分出来，安立名言了。这个地方问题也不大。但是有的影像给你印象太深刻了，它对你的刺激太大了。它大到惊动第六意识背后的老板——第七意识，它会把第七意识引出来。当第七意识出来的时候，它会把你特殊感受的影像定住，然后这个影像就永远活在你的心中，形成一种引导你轮回的力量。这就是为什么我们死掉以后会来投胎，因为你心中有太多执着的影像在里面误导你。

带有执着的妄想，这个就是遍计所执性。你最好在临终之前，把这些心中的地雷都清干净。什么叫临终起颠倒？这个就是颠倒。你心中累积太多这种我执法执的影像，临终随便一个影像出来，就是一个轮回的力量——爱取。这个就是一个问题点，就是盲点了。第二个，就是经过你的取相分别执着，这个影像就留在心中，变成一种遍计所执性。

大般若波羅蜜多經卷第五百九十六

[1085a23]
「舍利子！五蘊非圓成實故，我說般若波羅蜜多非圓成實，十二處、十八界亦非圓成實故，我說般若波羅蜜多非圓成實。
[1085a26]
「舍利子！無明非圓成實故，我說般若波羅蜜多非圓成實，行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死愁歎苦憂惱亦非圓成實故，我說般若波羅蜜多非圓成實。
[1085a29]
「舍利子！常無常、樂苦、我無我、淨不淨、寂靜不寂靜、顛倒非顛倒、諸蓋見行、增益損減、生滅、住異、集起隱沒非圓成實故，我說般若波羅蜜多非圓成實。
[1085b04]
「舍利子！我、有情、命者、生者、養者、士夫、補特伽羅、意生、儒童、作者、使作者、起者、等起者、受者、使受者、知者、使知者、見者、使見者非圓成實故，我說般若波羅蜜多非圓成實。
[1085b07]
「舍利子！諦實、虛妄、往去、還來、有見、無見、內、外等法非圓成實故，我說般若波羅蜜多非圓成實。
[1085b09]
「舍利子！地、水、火、風、空、識界，欲、色、無色界，有情界、法界非圓成實故，我說般若波羅蜜多非圓成實。
[1085b11]
「舍利子！業異熟果、因緣斷常、三世三際非圓成實故，我說般若波羅蜜多非圓成實。
[1085b13]
「舍利子！布施、慳悋、持戒、犯戒、安忍、忿恚、精進、懈怠、靜慮、散亂、妙慧、惡慧、心意識、無間死生、雜染、清淨非圓成實故，我說般若波羅蜜多非圓成實。
[1085b16]
「舍利子！念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支、苦、集、滅、道、靜慮、解脫、等持、等至、無量、神通、空、無相、無願非圓成實故，我說般若波羅蜜多非圓成實。
[1085b19]
「舍利子！善非善、有漏無漏、世間出世間、有罪無罪、有為無為、有記無記、黑白、黑白相違所攝劣中妙貪、瞋、癡非圓成實故，我說般若波羅蜜多非圓成實。
[1085b23]
「舍利子！見聞覺知、恃執、安住、尋伺、所緣、誑諂、[2]嫉慳、和合、二相、無生、無作、止觀、明解、盡離、染滅、棄捨、諸依世俗勝義非圓成實故，我說般若波羅蜜多非圓成實。
[1085b26]
「舍利子！聲聞地法、獨覺地法、一切智智、無著智、自然智、無等等智、菩薩大願、聲聞圓滿、獨覺圓滿、無量無邊無等等一切法智、一切法如實無見一切法智見非圓成實故，我說般若波羅蜜多非圓成實。
[1085c03]
「舍利子！清涼、真實、寂靜、極寂靜、最極寂靜非圓成實故，我說般若波羅蜜多非圓成實。
[1085c05]
「舍利子！成熟有情、嚴淨佛土、相好圓滿、諸力無畏、十八佛不共法等非圓成實故，我說般若波羅蜜多非圓成實。
[1085c07]
「舍利子！涅槃乃至一切法若善若非善等非圓成實故，我說般若波羅蜜多非圓成實。
[1085c09]
「舍利子！如太虛空無色、無見、無對、無性非圓成實，如是般若波羅蜜多無色、無見、無對、無性非圓成實。
[1085c11]
「舍利子！譬如虹蜺雖有種種妙色顯現，而無一實，如是般若波羅蜜多雖假種種言相顯示，而所顯示無性可得。
[1085c14]
「舍利子！譬如虛空雖以種種寸尺量度，而未曾見有五指許是圓成實，如是般若波羅蜜多雖假種種言相顯示，而未曾見有少自體是圓成實。」

瑜伽師地論卷第七十四
彌勒菩薩說
三藏法師[3]玄奘奉　詔譯
攝決擇分中菩薩地之三

[0705a11]
復次由此三種自性。一切不了義經諸隱密義皆應決了。謂諸如來祕密語言。及諸菩薩隨無量教祕密語言所有要義。皆由如是三種自性。應隨決了。問如經中說無生法忍。云何建立。答由三自性而得建立。謂由遍計所執自性故。立本性無生忍。由依他起自性故。立自然無生忍。由圓成實自性故。立煩惱苦垢無生忍。當知此忍無有退轉。
[0705a20]
復次三種解脫門亦由三自性而得建立。謂由遍計所執自性故。立空解脫門。由依他起自性故。立無願解脫門。由圓成實自性故。立無相解脫門。問遍計所執自性何等智所行。為凡智耶。為聖智耶。答都非智所行。以無相故。問依他起自性何等智所行。答是二智所行。然非出世聖智所行。問圓成實自性何等智所行。答唯聖智所行。
[0705a28]
問諸觀行者通達遍計所執自性時。當言行於相耶。當言行於無相耶。答若以世間智而通達時。當言行於相。若以出世智而通達時。當言行於無相。如遍計所執自性。依他起自性圓成實自性當知亦爾。
[0705b04]
問若觀行者如實悟入遍計所執自性時。當言隨入何等自性。答圓成實自性。問若觀行者隨入圓成實自性時。當言除遣何等自性。答依他起自性。問遍計所執自性有幾種。答隨於依他起自性中施設建立自性差別所有分量。即如其量遍計所執自性亦爾。是故當知遍計所執自性無量差別。又於依他起自性中。當知有二種遍計所執自性執。一者隨覺。二者串 氣隨眠。問依他起自性有幾種。答當知如相品類差別。復有二種依他起自性。一遍計所執自性執所起。二即彼無執所起。問圓成實自性有幾種。答於一切處皆一味故。圓成實自性無有安立品數差別。
[0705b18]
問遍計所執自性當言何所依止。答當言依止三事。謂相名分別。問依他起自性當言何所依止。答當言即依遍計所執自性執。及自等流。問圓成實自性當言何所依止。答當言無所安住無所依止。
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瑜伽師地論卷第七十四

[0705a11]
復次由此三種自性。一切不了義經諸隱密義皆應決了。謂諸如來祕密語言。及諸菩薩隨無量教祕密語言所有要義。皆由如是三種自性。應隨決了。問如經中說無生法忍。云何建立。答由三自性而得建立。謂由遍計所執自性故。立本性無生忍。由依他起自性故。立自然無生忍。由圓成實自性故。立煩惱苦垢無生忍。當知此忍無有退轉。
[0705a20]
復次三種解脫門亦由三自性而得建立。謂由遍計所執自性故。立空解脫門。由依他起自性故。立無願解脫門。由圓成實自性故。立無相解脫門。問遍計所執自性何等智所行。為凡智耶。為聖智耶。答都非智所行。以無相故。問依他起自性何等智所行。答是二智所行。然非出世聖智所行。問圓成實自性何等智所行。答唯聖智所行。
[0705a28]
問諸觀行者通達遍計所執自性時。當言行於相耶。當言行於無相耶。答若以世間智而通達時。當言行於相。若以出世智而通達時。當言行於無相。如遍計所執自性。依他起自性圓成實自性當知亦爾。
[0705b04]
問若觀行者如實悟入遍計所執自性時。當言隨入何等自性。答圓成實自性。問若觀行者隨入圓成實自性時。當言除遣何等自性。答依他起自性。問遍計所執自性有幾種。答隨於依他起自性中施設建立自性差別所有分量。即如其量遍計所執自性亦爾。是故當知遍計所執自性無量差別。又於依他起自性中。當知有二種遍計所執自性執。一者隨覺。二者串 氣隨眠。問依他起自性有幾種。答當知如相品類差別。復有二種依他起自性。一遍計所執自性執所起。二即彼無執所起。問圓成實自性有幾種。答於一切處皆一味故。圓成實自性無有安立品數差別。
[0705b18]
問遍計所執自性當言何所依止。答當言依止三事。謂相名分別。問依他起自性當言何所依止。答當言即依遍計所執自性執。及自等流。問圓成實自性當言何所依止。答當言無所安住無所依止。



[0705b26]
問若無遍計所執自性當有何過。答於依他起自性中。應無名言無名言執。此若無者。應不可知雜染清淨。問若無依他起自性。當有何過。答不由功用。一切雜染皆應非有。此若無者。應無清淨而可了知。問若無圓成實自性。當有何過。答一切清淨品皆應不可知。
[0705c04]
問遍計所執自性能為幾業。答五。一能生依他起自性。二即於彼性能起言說。三能生補特伽羅執。四能生法執。五能攝受彼二種執 氣麁重。問依他起自性能為幾業。答亦五。一能生所有雜染法性。二能為遍計所執自性及圓成實自性所依。三能為補特伽羅執所依。四能為法執所依。五能為二執 氣麁重所依。問圓成實自性能為幾業。答亦五。由是二種五業。對治生起所緣境界性故。
[0705c13]
問遍計所執自性當言微細。當言麁耶。答當言微細。如微細難見難了當知亦爾。問依他起自性當言微細。當言麁耶。答當言是麁然難見難了。問圓成實自性當言微細。當言麁耶。答當言極微細。如極微細。極難見極難了當知亦爾。

净空法师：最难解的就是情执，它是最深重的烦恼_灵性净土_新浪博客 净空法师：最难解的就是情执，它是最深重的烦恼_灵性净土_新浪博客

最难解的就是情执，它是最深重的烦恼生的时候愈亲爱，这个亲爱是情执，死的时候愈伤心、愈痛苦。

世尊在大乘经上教导我们，你要把这桩事情看破。看破是什么意思?这桩事情的真相看清楚，就叫看破。真相真正明白了，可不可以亲爱?可以，没有贪恋。为什么?智慧了解事实真相。没有贪恋，你就没有痛苦，这叫真乐，极乐世界的乐是这个乐，没有情执，没有分别，不但分别执著没有，它不起心不动念，那表现的亲爱，亲爱是性德，是自性里本有的，那是真的亲爱。迷了之后，这个亲爱里又加上情执，就是加上四大烦恼。这亲爱里头有我见，有我爱，有我痴，有我慢，再加了这个东西在里头，变质了。

「生死之际，存者伤亲人之永别，亡者悲自身之长逝，互恋难舍，如刃刺心」，故云『一死一生，迭相顾恋』。世间文学家、诗人，他们的情执非常重，写出这些文学作品，不但自己那种深重的情执，他把别人的情执都勾引起来，这是好事吗?不是好事。情执是深重的烦恼，你把别人的烦恼都引起来，你要背因果责任!文学作品往往有这种过失。如果是非常严重的话，他堕地狱，什么时候能出来?他的影响力在世间没有了，他才能出来。影响力还在这个世间，他出不来，你说多苦，多冤枉。世间人愚痴，赞叹他，还替他做宣传，给他做广告，他自己在幽冥界苦不堪言，这是事实真相。

思想，思是思念，『思想恩好』，「世人所珍」，世间人所珍惜的，「究其根源，实由情欲。而不知欲为苦本，纯情即堕」。纯情是什么?一丝毫理智都没有了。纯情堕在哪里?纯情堕阿鼻地狱，所以这不是好事情。「若不能於此深思熟计，一心修道，以求解脱。」假若不能，对於这桩事情你要深思，你要熟计，真搞清楚、搞明白了，於世间法，小乘是出离，所以一般人讲小乘是出世法，大乘是入世法。大乘讲伦理、讲道德、讲因果，为什么?大乘要帮助一切迷惑的众生令他觉悟、令他回头，不舍众生。小乘不然，自己摆脱了，不想再回来。诸佛尊重大乘，喝斥小乘，道理就在此地。所以大乘比小乘难，小乘把这个境界完全舍掉，清净心容易获得。大乘没有把这些境界舍掉，还在这里面帮助这些情执很深的人，帮助他回头。这个里头最重要的，不被他的情执所感染，那是什么?大乘菩萨有很深的定功，有智慧，你的情执很深，我可以跟你在一起，你的情执不会感染我。如果在一起还会受感染，你赶快离开，为什么?你不离开，又被拉下去继续搞六道。一般人不知道利害，学佛的人知道，这一搞六道，哪一年才会有机会再遇到佛法?这个机缘，古人说得好，「百千万劫难遭遇」。中国谚语有一句话说，「一失足成千古恨」，百千万劫是多少个千古?算不过来了。

这些开示，这些事实真相，都在我们面前，我们学佛一定要保持最高的警觉，怕染污。我们阿赖耶识里有非常浓厚的这种情执，一接触就被染污。密要真正清净，在污泥而不染，这个厉害，这不是一般人能做得到的。要透过深思熟计，深思是明了事实真相，熟计要想想自己是什么样的根性，自己想想用什么方法来保护自己?最重要的，没有别的，保护自己不受染污;像现在的传染病，不受传染。底下这句话要记住，「转瞬无常到来，寿命终了，至此则徒唤奈何」，来不及了，什么时候无常到来自己要有警觉，随时都可以到来，这无常就是死了。今天人在这个世间，灾难这么多，谁晓得什么时候会碰到?我们常常看到鸟兽离开它的窝，它出去觅食去了，它能不能够安全回来?靠不住。很可能出去之后，被别的动物吃掉，被人误杀，这就是无常到来，寿命终了。我们在这个世间，又何尝不是?所以我们要想明天，要想明年，太长远了，那叫打妄想。真正成功的人作佛作祖，他不想明天，他不想明年，也不想过去，他就抓住现在。什么人能够掌握到现前，这个人肯定成就。

中国社会科学网讯 意大利米兰比可卡大学人类学教授米兰比可卡大学博士项目部主任、米兰人类学研究中心主任马力罗教授（Roberto Malighetti），近日应邀做客中国人民大学“人类学前沿讲座”，并发表题为“人类学与科学间的对话——一个永不满足的科学的认识论和方法论贡献”的学术演讲。围绕《民族学与人类学方法论研究》一书展开，马力罗教授探讨了关于科学与人类学之间的对话和人类学在人类科学认识论上的学术地位及其对科学之间对话做出的贡献。本次讲座由中国人民大学人类学研究所所长赵旭东教授主持，中国人民大学社会与人口学院和中国人民大学人类学研究所的在校博士生、硕士生和其他高校相关专业的师生聆听了讲座。

马力罗教授首先介绍了现代科学如何通过数据的方法促使人类学的诞生。科学有一个实证主义的霸权，研究真实和规律，研究客观性。经典物理学常用永恒性，真实性和确定性描述研究对象，讲究观察。现代物理学和经典物理学不同，研究变化和不固定性，也不再讨论观察，认为是理论和技术创造了研究对象。如物理学的粒子、生物学的基因等等都是人工产品。

所有的科学都是一种范式、一种模式，如果没有这些你就看不见你的研究对象，科学不是对世界的客观呈现。

实验中的每一次测量其实也是和主体之间进行的一种互动，结果是不确定的，没有互动就没有观察。在现代科学里有四个特点：一是所有的学科都用了一套相同的方法，二是理论与数据之间的对立，三是寻找一个完美的证实的语言，四是寻找真实。

现代科学，在主观和客观之间选择了客观，所以在陈述的时候，不会说我认为怎么样，而是说事实是什么，而没有主体性。自然科学家所观察到的不是自然本身，而是暴露在方法之下的自然。

在主体介入之前客体不存在。科学是主体和客体的互动。

其次，人类学家和被访谈对象之间也是不断互动、不断调整的。
人类学的基础是现代的科学观念，从伽利略的实验数学归纳，到牛顿经典力学、因果律，到培根的实证主义、观察、演绎，再到笛卡尔的身心二元对立。
人类学在不断的反思自己的知识基础，秉持“永不知足的原则”。参与观察是对客体的建构的过程，是客体化的过程，是人类学家与被访谈对象主体之间对话性实践的建构的过程。
参与观察法中参与强调主体，观察强调的是客体性。
马林诺夫斯基没有把它们融合起来，观察的主体好像是透明的。
身体化范式是用身体去模仿，用身体去学习技能，是通过自己的身体来去领悟他者，并且在身体化范式里，身体也是透明的，没有主体性。
人类学家和被访谈对象之间是不断的互动、不断的协商的关系，他们互属而且是肆意交融。在这个意义上硬科学和软科学之间没有区别。

最后，马力罗教授讨论了人类学对科学之间对话会作出的贡献。

人类学有一个特别的优势，它的论述是基于个人的经验，是主体性，主观性。
在所有的科学中，只有人类学通过主体来创造客体。参与观察是主体要主动的融入，是以主体的经验为基础，强调他在塑造现实当中所发挥的积极作用。
人类学研究过程的内在不可重复性、不完全性和条件性，使不透明性成为任何科学研究的基本要素。
为了超越对现代自然科学模型的模仿，马力罗教授采用了客观化的概念来思考这些科学之间的关系。一切的基础都是客体化的概念，是主体通过科学方法对世界进行客观的表述，即主体对世界进行客体化。
客体化的角度可以对科学之间的对话做出这样一种贡献，它有可能创造出一种多元的、开放的方法。

赵旭东教授认为，马力罗教授在启动后现代学以来对人类学学科本身一些问题的讨论，这些讨论在中国不同的研究里面都有所体现，包括主体、客体，个人性情感、体验、客体化的讨论都有现实的前瞻性。

最早的人类学是搞统计的，如泰勒最早的文章是基于人口的、身体的统计试图找到人的共同性的模式，后来又加入文化和社会的东西，才改变了方向。

它的基础还有对社会理论的依赖，比如社会事实的概念，不是建立在个体经验之上，而是建立在社会结构，阶级、性别这些的基础上，所以他试图讨论这样一些对立性的东西。

参与观察是因为我们自身的参与才有了观察，而不是有了事实才有了我们的观察，这与我们之前所说的客观性是完全相反的，之前认为我们去调查他们，是因为那里有值得调查的东西，但是他说，这些都是我们自己制造出来的、干预下的一种结果，我们的预设决定了我们的所见所闻，这些都是值得我们引起重新思考的问题。

马力罗教授讲到，现代科学和传统科学对世界的理解是不太一样，但是即使再不一样，我们仍然能看到这个对这个世界的认识论是分为两大阵营的：一个是科学主义阵营，一个是建构主义阵营。即使现代科学的自然科学家不断的承认，自己的站位、研究的条件和最开始的假设会影响到我的研究发现，但这与建构主义者理解世界的出发点是不一样的。他们眼里的世界和建构主义者眼中的世界是不一样的，人用理性发现世界的理性，他所说的理性的认知，在很大程度上和我们不一样，我想说的其实是程度上的不一样，而不是有或没有的问题。
现代科学越来越认识到它会受到科学家个人色彩的影响，即便如此，自然科学家与建构主义者理解世界的程度也是不一样的。但是，马力罗教授的讲座里并没有讨论到程度的问题，马力罗教授认为人类学有一个很好的贡献，它可以让人们去思考主观、客观、认识论和方法论和现实之间的关系。虽然他的演讲借鉴了很多现代科学的关键词和概念，但是从人类学的学科训练和话语体系来讲分工越来越细，有自己严密的专业术语，在没有了解其他学科严密的专业术语情况下，如何相互借鉴？这其实仍然是一个世界难题。如果没有一个统摄的力量去对世界进行整体的理解的话，那么对人类而言应该是一件很可怕的事情。

1.科学研究活动的主体性：科学信念的作用

不同于逻辑实证主义和批判理性主义在认识论层面上对于“什么是科学知识”这样的科学知识划界问题的关注，库恩在科学认识论上不再局限于科学知识的客观性，而是发现了科学知识的主体性来源，也就是科学家的科学信念对其科学研究活动的规约性。“每个人在相互竞争的理论之间进行选择,都取决于客观因素和主观因素的混合,或者说共有准则和个人准则的混合。后面这些主观因素在科学哲学中一般尚未考虑,我强调这些主观因素使我的批评者难以看到我相信前面那些客观因素”。

科学信念对科学研究活动的规约性是科学范式能够发挥作用的来源。基于此，科学的发展过程就不仅仅是按照逻辑发展的事业，还是具有社群性的科学信念的转变过程。“不同理论支持者之间的交流必然是片面的,每个人自称的事实不可避免地部分依赖于他所信奉的理论,个人从效忠于一种理论转向另一种理论,与其说是选择,不如说是改变信仰”。

2.科学研究活动的社群性：共同体的作用

科学研究活动不仅具有个体性，更是具有社群性的活动。个体的认识能力和认识水平是有限的，科学研究活动追求的不仅是个体科学知识的增加，更是整个人类科学知识的增加。每一个进行科学研究的人都需要对前人的研究进行学习，在此基础上推进，让科学进一步发展。因此，科学研究活动并不仅仅是个体的认识活动，更是具有社群性的认识活动。

正是因为科学研究活动是具有社群性的，因此科学知识也表现出一种“整体性”。接受一个就是接受一批，反对一个就是反对一批。这样的现象是传统的科学认识论所无法解释的。为了解释这种现象，库恩提出了“科学共同体”与科学范式的概念。

范式是库恩划分科学与非科学的标准，范式形成后学科就能从前科学阶段进入科学时期。从范式的角度理解科学发展的过程就是从前范式时期到范式的常规科学时期，新旧范式更替与新的范式下的常规科学时期的循环往复运动。

“科学共同体是由一群经历了相同的教育和业务的传授，吸收了相同的技术文献，获得了相同的学科训练的科学专业的从事这所组成的”。“一种范式是，而且也仅仅是一个科学共同体成员所共有的东西。反过来说，也正是由于他们掌握了共有的范式才组成了这个科学共同体”。 “科学共同体”和“范式”的概念陷入了循环定义的逻辑困境。而库恩本人对范式也没有提出内涵明确的定义，这也是后人对其主要批评所在。

3. 危机与科学革命时期
常规科学是一项累积性的事业，一旦确立就很难被推翻。这一章开始介绍规范是如何被改变，首先就是科学发现中的反常现象所带来的“范式危机”。反常往往经历三个阶段：反常的发觉；反常的扩展；反常的调整、适应和同化。“只要规范所提供的工具还能够解决它所规定的问题，科学就进展得最快，可以最深入地合理利用这些工具。理由是清楚的，科学像制造业一样——更换工具是一种浪费，只能留到需要的时候进行。危机的意义就在于，它可以指示更换工具的时机已经到来”。

科学家们面对反常时，并不立即抛弃范式，而是设法调整范式来同化反常，但这种调整并不总是成功的。当既有的前提性理论与观察到事实之间存在严重的不一致是，就出现了“危机的核心”。
所有危机都以三种方式之一结束。第一，有时常规科学最终能处理引发危机的问题，然后一切均回复到“常规”状态之下。第二，即使采用了非常新的途径也无法解决这一问题。于是科学家决定把问题搁置留待后人解决。第三，范式的新候补者的出现并引发范式斗争。而最后这种向新范式转变的过程就是科学革命，就成从常规向非常规阶段的转变。

新范式的出现，标志着危机的终结，科学革命的开始。“规范变化的历史研究暴露了科学进展中极为类似的特征。在竞争着的规范之间就像在竞争着的政治制度之间做出选择一样，原来只要在社会生活的不相容的方式之间做出选择”。这里他提出了一个重要的概念，即范式之间的“不通约性”。库恩对科学进步过程的分析中范式之间必须是要不相容的，具有不通约性的，否则对危机的处理就会变成调整的方式，而不是革命的方式。

新范式战胜旧范式是科学革命结束的标志。这时，科学的发展又进入了一个新的常规科学时期。在新的常规科学时期，科学家们普遍地接受了新范式，科学在新范式的指导下进行渐进积累的过程。然而，随着新常规科学的发展，难以避免的是又会出现大量新的反常，最终可能又会出现危机以及新的科学革命的爆发。如此，常规科学时期与阶段革命时期不断循环往复就形成了科学发展的图景。

（二）科学发展观
批判理性主义理论也对科学分动态发展模式有所论述，库恩和波普尔在关于科学的动态发展模式上的相同点在于都否定了逻辑实证主义通过累加而进步的科学发展观，强调新理论对旧理论的取代。但不同点在于，库恩不同意波普尔将“猜想-反驳”的科学发现方法论推广到普遍的科学发展过程中。

在科学发展观上库恩将逻辑实证主义的积累发展观与批判理性主义的革命发展观结合了起来。逻辑实证主义的进步观重视知识的积累性，但忽视了知识的变革性；批判理性主义重视知识的变革性，却忽视了知识的积累性。这两者都具有片面性。

波普尔认为科学的进步过程有一个基本的结构，从前科学时期到常规科学时期再进入反常、危机与科学革命的循环往复的运动过程。前在这个结构中革命是其中一个很短暂的期间和阶段，它的大部分事情是稳定的，是常规科学事情，科学知识的增长也主要是常规时期的活动。所以，科学发展既不是不断积累的模式，也不是不断革命的模式，而是常规科学时期与阶段革命时期相连的综合发展过程。

1.前科学时期
这是科学尚未形成的早期发展阶段，这时学派众多，观点不一，经常出现争鸣和互相攻击的状况。在各种理论争鸣中，会有一个理论能够战胜竞争对手成为被普遍接受的理论，形成公认的范式。“一种理论成为规范，一定要比竞争对手更好，但并不一定要解释、事实上也从未解释过一切可能碰到的事实”。也只有这样才有可能进行进一步的研究。

2.常规科学时期
常规科学时期是确立和发展范式的时期。“‘常规科学’是指严格根据一种或多种已有科学成就所进行的科学研究，某一种科学共同体承认这些成就就是一定时期内进一步开展活动的基础”。范式的成熟是科学成熟的标志，经过长期的争论和探索，终于有一种理论成为优于其他理论的统治性的观点和方法时，科学就进入了稳定的常规状态。科学家不再像无业游民，而像是产业工人，在一个共同的行业中，从事自己特定方面的工作。

一个范式之所以获得了地位是因为能比竞争对手更好地解决一些问题，但这并不意味着它能成功解决任何数目的问题。所以范式只是预示着可能的成功，不是必然的成功。要实现范式所预示的可能的成功，拥戴这个范式的“科学共同体”还有许多“扫尾”工作要做。

首先，确定重要的事实，范式为研究者的决策提供指导和搜集事实的信息，研究生集中注意与事实的精确性，并试图把精确性的范围扩大。其次，使理论与事实相一致，为此研究者把注意力集中在可以与范式理论的预测直接进行比较的纳新事实。最后，阐明理论，解决范式理论中某些残剩的模糊性。“这三类问题——判定重大事实、理论同事实相配、说明理论——我认为充斥整个科学的文献，不管是经验科学还是理论科学”。

将常规科学认为是解难题在于两点常规科学时期的科学活动的特点。解难题的活动是有规则的，常规科学期间的研究活动也是有规则的，这些规则源于范式。其次，解难题活动中通常已经预先决定了“答案”。常规科学期间的研究活动是“只是为了说明规范的研究，目标并不是为了出乎意外的新东西”。在常规科学时期，如果科学家发现范式与观察和试验中的经验事实不一样，他绝不会怀疑范式，而是怀疑自己理解和运用范式的能力有问题。科学家不是解决问题，而是解决难题。因为难题有解，而问题不一定有解。

规范相比于规则、假定和观点更具有优先地位。规则是边界清晰的，而规范是边界弥散的。规范无需规则的帮助也能确定常规科学，而规则更倾向于帮助科学家解决一些关于基本问题的争论。除了抽象规则外，规范还通过直接模仿来指导研究，“常规科学没有规则也能进行，只要相关科学共同体对已获得的特定问题解答达成共识”。

《科学革命的结构》是美国科学哲学家托马斯·塞缪尔·库恩创作的科学哲学著作，首次出版于1962年。
该书中作者从科学史的视角探讨常规科学和科学革命的本质，第一次提出了范式理论以及不可通约性、学术共同体、常态、危机等概念，提出了革命是世界观的转变的观点。 [1]
《科学革命的结构》内在地重塑了科学的真理形象，标志着20世纪科学哲学的转折点，开创了科学哲学的新时代，其“范式”、“不可通约”的学说也为一般的哲学研究提供了启发。《科学革命的结构》先后以20多种语言出版，发行了上百万册，对科学史、科学哲学乃至一般哲学的研究产生了深远的影响。

库恩认为，在任何一门科学的早期发展阶段，各种假说和理论相互排斥，各种学派之间也没有任何共同信念，这就是前科学时期。但随着观察与实验的深入发展，总会出现一些代表性的科学成就，这些成就不仅可以吸引一大批拥护者，而且还为他们留下有待深入解决的问题，这样，这些代表性的成就就成为一种“范式”，科学进入了常规科学发展时期。库恩说：“常规科学”是种严格根据一种或多种已有科学成就所进行的科学研究，某一科学共同体承认这些成就就是一定时期内进一步开展活动的基础。”可见，在库恩看来，范式就是在一定时期内规定着科学发展的范围与方向的重大科学成叭，它提供给专业科学家以一种思路，形成某一特定时代的特定科学共同体所支持的共同信念。这种范式包括符号概括、模型、范例在内，具有比一般的抽象规则史优先的地位。因而，库思认为，在常规科学时期，科学的发展是受范式限制的，科学的活动就是在范式的指导下解难题或消除疑点的活动。库恩说：“正是这些因信仰范式而产生的限制，对科学的发展都成为不可缺少的。由于集中注意狭小范围中比较深奥的问题，范式会迫使科学家仔细而深入地研究自然界的某一部分，否则就不能想象”。这样，范式对科学的限制反而可以积极促使科学在一定范围内取得成就。但同时，库恩又认为，这种限制使科学局限于狭小的范围内，在某种程度上又不利于科学的发展。而且，解难题活动所追求的目标是科学知识的稳步扩大和精确化，即使有所成就，也毫无新颖之处。所以，随着观察与实验的深入，科学研究必须不断地揭示意料之外的新现象，逐渐发现原有范式解决不了的难题。这些难题就构成旧范式的反常。随着反常的日益增多，旧的科学范代越来越应付不了，从而陷入危机之中。

库恩科学范式理论，是唯识学思想，在现代欧洲的进一步发展。《成唯识论》卷一说：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变。”由“识”变出“见分”和“相分”，也就是主观世界和客观世界，才有了宇宙间的万物。所以他们认为“三界唯心，万法唯识。”

三界唯心，万法唯识讲述十方三世一切有漏无漏法，皆因八识心王而有而显，八识心王复依第八识及无明而现于三界，无明业种及上烦恼随眠复由各自第八识所持而藉缘变现色身及世界山河，唯依第八识心而有，依第八识心而现，以第八识为根本。

康德《纯粹理性批判》第二版经过很大的修改后，出版于1787年，对传统的认识论进行一场“哥白尼式的革命”，提出“不是知识依照对象，而是对象依照知识”的原理来重建整个认识论的形而上学。

过去的哲学在知识与对象的关系上遵循的是这样一种无批判的思维方式，就是假定知识必须依照对象，对象却不依赖于知识，假定一切关于对象的知识都是来自对象，都是由对象给予的，知识完全被动的以对象为前提和准绳。因为既然只是必须以来对象，那么关于对象的知识就只能是后天的、经验的，这样一来，形而上学企图从概念出发、通过推理获得关于对象的知识、以建立起关于世界的最终是在的绝对知识体系的主张，就成为完全不可能的了。

对象依照知识-人为自然立法。

I. 感性知识（关于对象的直观）：

如果直观必须依照对象的状况，那么在对象出现以前是不可能先天的认识到对象的任何情况的；而如果对象必须依照我们的直观能力的状况，那就有可能依据我们直观能力的状况而先天的知道对象也有某种同样的状况，如将时间和空间看做我们的先天之惯性使，从而能先天的知道对象必然出现在时空之中，必然会具有空间性和时间性。

II. 认识的知性阶段（用概念、范畴来整理感性的经验材料，产生关于对象的知性知识/理性认识）：

如果所用的概念必须依照对象，那么在对象出现以前我们就不可能有关于对象的先天知识，而一切知识也就不可能有任何可靠的普遍必然性了。

但如果对象或经验必须依照概念及其知性先天规则，那就可以据此而先天的知道对象也具有同样的规律性，例如将因果性视为我们执行的先天思维形式，即可先天的知道知性所认识的一切对象无论实际上是否已被认识都必然会具有的因果性。

III. 形而上学的对象（如上帝、灵魂、世界的整体、自由意志）：

它们既然不是我们直观和经验的对象，也就是说，不是我们认识的对象，那么它们就不为我们的认识能力所决定，不可能依照我们认识能力的某种状况而具有某种状况，这样一来，我们对它们就不可能有先天知识，而只能在对它们的理性思维中产生出一些谬误的推论、互相矛盾的命题或单纯的设想。为“对象依照知识”提供了试金石。

范式的变革不可能是知识的直线积累，而是一种创新和飞跃，一种科学体系的革命。
在某种范式的指导下，科学家不断的积累知识由此而形成了常规科学。并不断的扩展开拓范式的内涵为新的突破奠定基础，是研究科学中的常态有连续和阶段性的特征。虽然可能出现“反常”现象但此时的范式是学科成熟的标志是大家共同遵守的理论体系和规范范型，它可以有力的保障大家调整反常。但一旦“反常”的频率越来越高并且所有调整“反常”的方法归于无效。
唯一的需求就是寻找一个新的范式来替代旧的范式，科学革命就开始了，新旧范式之间是不可以通约的，他们之间没有公约数，只有质的差别。

运用到社会人类学，中国历史的发展，只有在春秋战国时期、唐宋期间才有范式的飞跃与革命。至于西汉与东汉，魏晋南北朝期间，没有发生范式的飞跃与革命。元明清也没有发生范式的飞跃与革命。

蒙古人种的意识空间的构架与现代科学
蒙古人种的基因构架，决定着蒙古人种的意识空间。蒙古人种的意识空间的构架，决定了蒙古人种对于宇宙最基本的物理单位的意识的解读。

普朗克时间与爱因斯坦的时空相对论，就是构架于欧美意识空间的逻辑推理的框架中才可以理解。在蒙古人种的意识空间的构架中，永远不会演化出普朗克时间与爱因斯坦的时空相对论、宇宙大爆炸、平行空间的膜的概念。

蒙古人种的意识空间的构架中，永恒认定天子之存在是不可动摇，整个蒙古人种的意识空间的结构都是围绕天子而形成。日本文化需要天皇制度作为核心基点，就是证明。天子之存在一旦被否认，蒙古人种的意识空间的构架就坍塌了。所以，蒙古人种的基因构架，是拒绝科学推演的，也很难理解科学怎么就可以不需要天子之存在。