原文：
【增订三】臣下律君上者，君上即以责臣下，参观1528页引光聪谐论“官箴”变而为“箴官”。然世事难以一概。《吕氏春秋•制乐》记宋景公时“荧惑在心”，子韦曰：“荧惑者，天罚也。……祸当于君；虽然，可移于宰相，……可移于民，……可移于岁”；公不忍，“宁独死”，天鉴其“至德”，延龄二十一岁。《左传》哀公六年七月“有云如众赤鸟，夹日以飞”，楚昭王使问诸周太史，周太史曰：“其当王身乎！若禜之，可移于令尹司马”；王不肯，曰：“有罪受罚，又焉移之？”遂卒。是“秘祝”乃春秋以来古法，不自秦始。二事均征君上不乏畏天而愿受罚者，臣下则教之以天可欺而得逃罪焉；本爱君之旨，献谋移祸。《旧唐书•高宗纪》下总章元年四月有彗星见，诏内外臣僚各上封事“极言过失”，于是羣臣上言：“星虽孛而光芒小，此非国眚，不足上劳圣虑。……星孛于东北，此高丽将灭之征”；《礼仪志》二证圣元年正月佛堂即天堂灾，延烧明堂，“则天欲责躬”，而羣臣“谄妄”，或谓：“火流王屋，弥显大周之祥”，或谓：“弥勒初成佛道时，有天魔烧宫。”二事均征君上或偶畏天而欲修德者，臣下则谄之为天所眷而毋引咎焉；本爱君之旨，贡谀长恶。“神道”之“教”，遂同虚“设”矣。《外戚传》记薛怀义失宠“恨怒”，遂“焚明堂，天堂并为灰烬，则天愧而隐之”；则其“欲责躬”者，掩饰之词也，然臣而不“谄妄”，自可乘机进谏，如因风之吹火焉。故白居易《新乐府•司天台》叹：“羲和死来职事废，官不求贤空取艺。……上凌下替谪见天……眼见心知不敢言；明朝趋入明光殿，唯奏庆云寿星见”；司天以儆君者，亦可遮天以媚君。顾居易知“司天台”之溺职乖本矣，而《新乐府•釆诗官》又叹：“郊庙登歌赞君美，乐府艳词悦君意。……夕郎所奏皆德音，春官每奏唯祥瑞”，因归咎于“采诗官”之不臵。则犹知其一未知其二。夫苟“不求贤”而得其人，即臵“釆诗官”，亦将如“司天”太史行径，托为神功圣德之讴，以当庆云寿星之奏耳。《荀子•君道》所谓：“有治人，无治法”（参观《致士》），斯其一端。 盖良法美意，布在方策，而见诸行事，则虽典章所定，难保奸黠者之不曲解便私，虽规矩可循，亦难保蚩愚者之无误会妄作也（参观1599－1601页）。
译文：
臣下用来约束君主的手段，君主就用来责问臣下，可以参考第1528页引用的光聪谐（人名）论述“臣下规劝的手段”一变而成为“约束臣下的手段”。但是世事也不能一概而论。《吕氏春秋•制乐》记载宋景公时“火星停留在心宿附近”，子韦说：“荧惑，是上天惩罚的预兆。……灾祸会降临到国君身上；即使是这样，可以转移到宰相身上，……可以转移到百姓身上，……可以转移到年景上”；宋景公不忍心，“宁愿自己死”，上天鉴于他有至高无上的美德，延长了他二十一年寿命。《左传》记载鲁哀公六年七月“有云彩象一大群红色的鸟，围绕着太阳漂浮”， 楚昭王让人就这件事情询问周朝的太史。周朝的太史说：“大概会应验在楚王身上吧！如果想通过祈祷消除灾祸，可以转移到令尹司马身上”；楚王不同意，说：“有罪就应该受罚，又怎么能够转移到别人身上呢？”于是就死了。如此看来“秘祝”是春秋以来的古传做法，不是从秦朝才开始。这两件事都证明在君主里不乏敬畏上天而甘愿受罚的，下面的大臣却教导君主可以欺骗上天而逃脱罪责；本着爱君的目的，出谋划策，转移灾祸。《旧唐书•高宗纪》下记载总章元年四月天上出现彗星，下诏命令内外臣子各自上书“尽量指出过失”，针对这件事群臣上书说：“彗星虽然有尾巴，但是光芒黯淡，这不是国家的政策存在过失，不值得圣上忧虑……彗星的尾巴在东北，这是高丽将要被灭亡的预兆”； 《礼仪志》二记载圣元年正月武则天建造的佛堂也就是天堂发生火灾，波及到明堂，“武则天想要反躬自责”，而群臣“阿谀奉承，荒唐虚妄”，有人说：“大火烧了君王的房屋，更显示着大周的吉祥的兆头”，有人说：“弥勒佛一开始证佛道的时候，有天魔烧毁了宫殿。”这两件事都证明君主有的偶尔敬畏上天想要修德的，臣下就谄媚说是被上天眷顾而不用引咎；本来是爱护君主的意思，敬上的是阿谀奉承，助长了恶行。“神道”的“教”，就如同虚“设”了。《外戚传》记载薛怀义因为失去武则天的宠爱二“怨恨恼怒”，于是就“烧了明堂，天堂也化为灰烬，武则天感到羞愧而隐瞒了实情”；那么她“想反躬自责”的说法，是掩饰之词罢了，但是如果大臣不“阿谀奉承，荒唐虚妄”，自然可以乘机进谏，就像借助风吹火一样。所以白居易在《新乐府•司天台》一诗感叹道“羲和死来职事废，官不求贤空取艺。……上凌下替谪见天……眼见心知不敢言；明朝趋入明光殿，唯奏庆云寿星见”；掌管天文应该警示君主，也可以掩盖天象的警示来取悦君主。所以白居易知道“司天台”失职忘本了。而在《新乐府•釆诗官》又感叹叹：“郊庙登歌赞君美，乐府艳词悦君意。……夕郎所奏皆德音，春官每奏唯祥瑞”，因此归咎于“采诗官”的不作为。这还是只知其一不知其二。那么如果“不求贤”而能得到人才，就归咎于“采诗官”，也将和负责“司天”的太史行为一样，找托词作神功圣德的讴歌，把这当成庆云寿星一样的祥瑞上奏罢了。《荀子•君道》所谓：“有治人，无治法（只有人才能造就安定的局面，光靠律法是不能达到安定局面的）”（参观《致士》），这是其中的一个方面。优良的法律优异是好的，记载在竹简和木牍上面，但是真正实施的时候，即使是典章规定的，也很难保证狡猾的人不会曲解条文以成私愿，即使有规矩可循，也难以保证愚蠢的人误解和乱搞啊（参观1599－1601页）。

原文;
【增订五】谙练政事、掌握国柄之俾士玛与荀子“有治人、无治法”之旨旷世冥契。余读其与人书有云：“法不良而官吏贤尚可为治；官吏否恶，则良法亦于事无济”。
译文：
对政治熟悉老成，掌握国家大权的卑斯麦和荀子“有治人、无治法”的的意思久历年代却暗中契合。我读他给人写的信中说：“法律不够好但是官吏贤明还可能达到安定；如果官吏下流凶恶，法律完善也于事无补”。

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原文：
【增订四】王安石谓“天变不足畏”，儒生辈大哗。《通鉴》后唐明宗长兴三年康澄上书曰：“国家有不足惧者五，有深可畏者六。阴阳不调不足惧，三辰失行不足惧，……”已先安石而公言之矣。主政者不反躬自省，而杀人以当天变，中外古史数载其事。《后汉书•董卓传》：“时太史望气，言当有大臣戮死者。卓乃使人诬卫尉张温……杀之以塞天变。”《魏书•天象志》四：“延昌四年，月犯轩辕，女主应之，其后皇太后高尼崩于瑶光寺。……胡太后害高氏以厌天变。”苏伟东《罗马十二帝传•尼罗传》：“彗星连夕见，说者谓天象主国君将薨。帝忧焉，闻占星者巴比勒士言，杀显贵可厌之，乃下令尽诛大臣”。如出一辙。君臣、主仆、上司下僚之间，觅诿过之人，有替死之鬼，本属恒情常态，此则见诸迷信者耳。古意大利霸主命将军破城大戮，及犯众怒，乃杀其人以谢民而示咎不在己。今日美国一政魁行事，或一言以蔽之曰：“我负责，人任过”与杀人以当天变，得非貌异而心同、百虑而一致哉！又原引《旧唐书•高宗纪》群臣言彗星见乃“高丽将灭之征”，即《朱文公文集》卷二七《与陈福公书》所谓：“［士大夫］语及天变，则尽以归之虏酋，使应天道，此已为谄谀不忠之大”；则于“可移于宰相”、“可移于民”之外，平添“可移于敌国”，尤为便佞之巧矣。《全唐文》卷七七一李商隐《为汝南公贺彗星不见表》：“况蕞尔戎羯，正犯疆场，载思星见之征，恐是虏亡之兆”；亦士大夫以“天变归之虏首”之古例。参观《北史•魏本纪》第五：“孝武皇帝永熙三年二月荧惑入南斗，众星北流。……梁武跣而下殿，以禳星变；及闻［高欢追逐孝武］帝之西，惭曰：‘虏亦应天乎！’”《荀子•天论》：“日、月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也；故君子以为文，而百姓以为神”；杨倞注：“顺人之情，以为文饰”。神道设教，乃秉政者以民间原有信忌之或足以佐其为治也，因而损益依傍，俗成约定，俾用之倘有效者，而言之差成理，所谓“文之也”。 若遽断鬼神迂怪之谈胥一二“圣人”之虚构，祭祀苛曲之统佥一二“君子”所首创，则意过于通，又十八世纪之陈言尔①。
译文：
王安石说“上天的变化不足畏惧”，儒生们群情激奋，议论纷纷。《资治通鉴》记载后唐明宗长兴三年康澄上书说：“国家不足畏惧的事情有五种，真正可怕的事情有六种。阴阳不协调不用害怕，日月星运行不正常不用害怕，”……”已经先于王安石公开说了。主政的人不反躬自省，却杀人来应对上天的变化，中外古代历史几次记载这种事情。《后汉书•董卓传》：“当时太史望气，说应当有大臣被杀死，董卓就让人诬扳卫尉张温……杀了他来应付上天的变化。”《魏书•天象志》四记载：“延昌四年，月亮侵犯轩辕星座，应在主持朝政的女人身上，后来皇太后高尼在瑶光寺驾崩。……胡太后害死了高氏来应付上天的变化。”苏伟东《罗马十二帝传•尼罗传》：“接连几天出现彗星，议论的人说天象预兆国君将要逝世，皇帝身为忧虑，听占星家巴比勒士说，杀死显贵的人可以镇服，就下令把大臣都杀死”。两者如出一辙。君臣、主仆、上司下僚属之间，找代替承担过失的人，有替别人枉死的鬼，本来就非常常见，只不过这是在迷信中表现出来罢了。古代意大利霸主命令将军攻破城池之后大肆杀戮，等到犯了众怒，就杀了那个将军向民众谢罪，来表示责任不在自己。现在美国的一个政治大腕做事，有人一言以蔽之说：“我负责，别人承担过错”和杀别人来应付天变，岂不是和这表面不一样，本质一样，虽然有各种考虑，趋向却相同吗？前面引用的《旧唐书•高宗纪》群臣说出现彗星是“高丽将要灭亡的预兆”，就是《朱文公文集》第二十七卷《与陈福公书》所说的：“［士大夫］谈到天变，就都归之于少数民族的首领，来应对天道，这已经是很严重的谄媚阿谀不忠的行为了”；这样则在“可以转移到宰相身上”、“可以转移到百姓身上”之外，凭空增加了“可以转移到敌对国家”，更是花言巧语了。《全唐文》第七百七十一卷李商隐《为汝南公贺彗星不见表》：“小小的异族，正在进犯疆场，考虑彗星出现的现象，恐怕是敌人灭亡的预兆”；这也是士大夫“把上天的变化归之于少数民族首领”的古例。参考《北史•魏本纪》第五：“孝武皇帝永熙三年二月火星靠近南斗，众星向北运行。……梁武帝光着脚走到殿下，来祈祷消除灾殃；等到听到高欢追逐向西孝武帝，惭愧地说：‘少数民族也会上应天变啊’！”《荀子•天论》：“出现日蚀月蚀就敲击锣鼓去抢救，天旱就举行求雨的祭祀，先占卜然后才决定大事，不是用它来作为得到所祈求的东西的手段，只不过用它为政事作装饰。所以君子把它看作是一种文饰，可是普通百姓却把它看作神灵存在的具体表现了。”杨倞注释说：“利用人们的心理，把它作为文饰”。利用鬼神迷信作为教育手段，是掌权的人认为民间原有的信仰活禁忌有可能对治理有帮助，因而进行增减建立联系，一旦形成习俗和规律，如果运用起来有效，话说得勉强成理，这就是所说的“文之也”。若就武断地认为鬼神这些迂腐怪诞的理论是几个“圣人”的虚构，祭祀这些苛刻繁琐的传统乃几个“君子”的首创，那就过于透彻了，又是十八世纪的旧说了。

原文：
李商隐《过故崔兖海宅》：“莫凭无鬼论，终负托孤心”，道出“神道设教”之旨，词人一联足抵论士百数十言。顾炎武《日知录》卷二：“国乱无政，小民有情而不得申，有冤而不得理，于是不得不愬之于神，而诅盟之事起矣。……于是赏罚之柄，乃移之冥漠之中，而蚩蚩之氓，其畏王鈇，不如其畏鬼责矣。乃世之君子，犹有所取焉，以辅王政之穷。今日所传地狱之说、感应之书，皆苗民诅盟之余习也。……王政行乎上，而人自不复有求于神，故曰：‘有道之世，其鬼不神。’”文廷式《纯常子枝语》卷二三：“陆象山《语录》云：‘临安四圣观，六月间倾城，士女咸往祷祀。或问：何以致人归向如此？答曰：只是赏罚不明。’余谓政治家当言赏罚，宗教家则言吉凶。赏罚明则行善者吉，作恶者凶，天下晓然，祈祷之事自息矣。”陆氏意已发于北宋华镇《云溪居士集》卷一六《蠹论》之三：“使世之刑诛，如报应之说无僭滥而不可侥幸，则小人知畏而无待于报应矣。”华、陆、顾文论神道，树义别于二魏。二魏为治人者言，法令之力所不逮，得宗教以裁约之；华、陆、顾文抉剔治于人者之衷心，遭荼毒而不获申于人世，乃祷诸鬼神以冀疾苦之或苏。西人如李伐洛能兼明二意，既言宗教为法律之补充，复言民不聊生，乞灵宗教，以他生稍慰此生①。后一意即费尔巴哈所谓下地有穷民则上天有财神，上帝出于人世之缺陷怨望；亦正马克思所谓宗教乃人民对实际困苦之抗议，不啻为人民之鸦片。浪漫主义诗人早言，俗子仰宗教以解忧止痛，不过如收鸦片之效；或言，世人莫不吸食精神鸦片，以谬误信仰自醉。
译文：
李商隐《过故崔兖海宅》：“莫凭无鬼论，终负托孤心（不要因为相信无鬼论，就辜负了托孤的一片苦心）”，文学家的一联诗足可以抵得上议论之士几十上百句话。顾炎武《日知录》第二卷：“国家混乱治政无方，小老百姓有内情不能申明，有冤情得不到审理，因此不得不向神申诉，诅咒发誓一类的事情也就出现了……因此赏罚的根本，就转移到不可知的冥冥之中了，而憨厚无知的老百姓，惧怕国家的刑罚，不如惧怕鬼神的责罚了。但是世间的君子，还是有选择的采取，来补充国家政策达不到的地方。现在说流传的地狱的理论、因果报应的书籍，都是苗族人民诅咒之类的遗留的习染啊。……国家政策能够在社会上顺利运行，则人民自然不在有求于鬼神，所以说：‘政治清明的社会，鬼神是不灵验的。’”文廷式《纯常子枝语》第二十三卷：“陆象山《语录》说：‘临安有四圣观，六月里的时候倾城而出，男女都去祈祷，有人问：什么原因使人这么相信它们呢？回答说：就是因为社会上赏罚不明。’我说政治家应该说赏罚，宗教家应该说吉凶。赏罚分明行善的人就会得到好处，作恶的人结局悲惨，天下的人都明白得很，祈祷的事情自然就消失了。”北宋华镇《云溪居士集》第十六卷《蠹论》之三已经阐发了陆氏的论点：“能够让人世间的刑罚诛杀，像应果报应那样毫不泛滥而又没有侥幸，平民百姓就知道敬畏不用等着报应了。”华镇、陆象山、顾炎武的文章阐述神道，论点和魏禧、魏源的观点不一样。二魏是为了统治者说的，法律的力量达不到的地方，用宗教的力量制裁约束；华、陆、顾三人的文章则是搜求被统治者的内心，遭到残害但是在人世间无法伸冤，才祈求于鬼神希望痛苦能够消除。西方人如李伐洛能够同时申明这两层意思，既说宗教是法律的补充，又说民不聊生，向鬼神求助，用他生的希望来给今生一点安慰。后一层意思就是费尔巴哈所说的地下有穷人上天就有财神，上帝产生于人世的缺陷和不满；也正是马克思所说宗教是人民对实际困苦的抗议，不啻于人民的鸦片。浪漫主义的诗人造就说过，世俗的人仰仗宗教来解忧止痛，不过收到吸鸦片一样的效果；有人说，世上的人没有不吸食精神鸦片的，用错误的信仰自我麻醉。

原文：
【增订三】海涅屡取譬于此，如追忆亡友一编中言宗教为“可口之催眠药水、精神鸦片”；又1840年巴黎通信讥英国人日趋惰靡，将如中国人之不尚武，“宗教虔信主义乃最有害之鸦片”，与有咎焉。后来小说家有以不信奉基督教比于不求助鸦片；哲学家有以宗教比牙痛时所服之麻醉剂要推马克思语为最明快矣。
译文：
【增订三】海涅多次从此寻取比喻，例如一篇追忆亡友的文章中说宗教是“可口的催眠药水、精神鸦片”；还有1840年巴黎通信讥讽英国人日趋懒惰萎靡，将像中国人一样不尚武，“宗教虔信主义是最有害之鸦片”，有重要的负面作用啊。以后有小说家把不信奉基督教比作不求助于鸦片；有哲学家把宗教比作牙疼的时候所服用的麻醉剂，要属马克思的话最简洁明快。

六、噬
原文：
“噬、嗑，亨”；《注》：“噬、啮也，嗑、合也。凡物之不亲，由有间也；物之不齐，由有过也；有间与过，啮而合之，所以通也。”按此以噬嗑为相反相成之象。故《彖》曰：“颐中有物曰噬嗑，噬嗑而亨；刚柔分动而明，雷电合而章。”盖谓分而合，合而通：上齿之动也就下，下齿之动也向上，分出而反者也，齿决则合归而通矣。比拟亲切，所谓“近取诸身”也。古希腊赫拉克利都斯首以辩证之正反相成喻为弓弦或琴丝之张；近世则有以剪刀及咬嚼为喻者②，正同“噬嗑”之象。《太平御览》卷三六七引《燕书》：“烈祖尝从容问诸侍臣曰：‘夫口以下动，乃能制物，鈇锧为用，亦噬嗑之意，而从上下何也？’申弼答曰：‘口之下动，上使下也；鈇锧之用，上斩下也。’”锧即铡也，斤之与椹，以拒为迎，其理与剪之双刃相交正同。英国滑稽者尝谓夫妻反目如巨剪之分张，外人多事干预，必遭切割之苦①；意大利语以双方争讼时之辩护师比于剪刀之双刃，彼攻此讦，而互不相伤，受损害者则当事人②。亦皆拟议反而相成、分而有合耳。“噬”当与“睽”参观，睽者间隔也，噬者破间隔而通之也。
译文：
“咬，上下颚咬合，将东西咬碎，亨通”； 《注》：“噬，就是咬，嗑，就是上下颚咬合。凡是物体之间不亲密，由于有间隙，物体之间千差万别，是因为有阻隔；有间隙和阻隔，咬碎了合在一起，所以就亨通了。”作者按，这里是把噬嗑当做相反相成之象。所以《彖》说：“口中含有东西就是噬嗑卦的象征。口中有物，把东西咬碎了上下齿和在一起合在一起，所以就亨通了；本卦的组成是是由阳刚和阴柔互相分布排列，本卦的卦象是说需要采取行动才能光明，就像雷声闪配合在一起才能威力显明。”说的是分而合，合而通：上齿活动靠近下齿，下齿活动靠近上齿，出发点不同而方向相反，牙齿咬断了东西就合在一起达到了“通”。比拟十分形象，就是所说的“近取诸身（近的选取身上的部位作为比喻）”。古希腊赫拉克利都斯多一个把辩证的正反相成比喻成弓弦或琴丝被拉紧；近代则有用剪刀和咬嚼作为比喻的，正如同“噬嗑”之象。《太平御览》第三百六十七卷引用《燕书》里的记载；“烈祖曾经在闲暇的时候问各位侍臣说‘嘴是下颌动，能够咬东西，铡刀的原理，也符合噬嗑的卦象，为什么是从上往下呢？’”申弼回答说：‘嘴（咬东西的时候）下颌动，是上指使下；铡刀（铡东西的时候，刀往下落）的原理，是上斩杀下。’”锧就是铡刀，斧子对于砧板，以抗拒作为迎合，原理和剪刀的双刃相交正好相同。英国滑稽的人曾经说夫妻反目如同巨大的剪子处于打开的状态，外人多事干预，一定会遭受到切割的痛苦；意大利说打官司是双方的辩护师就像剪刀的两股，彼此攻击，但是互不伤害，受损害的是当事人。也都是属于相反相成分而有合。“噬卦”应当和“暌卦”结合起来看，睽是间隔，噬是打破间隔达到通的状态。

七 颐
原文：
“象曰：君子以慎言语，节饮食”；《正义》：“祸从口出，患从口入。”按《朱文公集》卷七《奉答张彦辅戏赠之句》自注：“王辅嗣注《颐》卦大《象》云：‘祸从口出，病从口入’”，盖误忆孔疏为王注也。《正义》语径取之傅玄《口铭》（《太平御览》卷三六七），《困学纪闻》卷一已道之。《大戴礼•武王践阼》篇《机铭》“口戕口”三字涵括此象，则未有言者。《易》以言语、饮食相提并称，而《鬼谷子•权篇》引“古人有言”曰：“口可以食，不可以言”；《焦氏易林•否》之《巽》曰：“杜口结舌，言为祸母”；《南齐书•张融传》引《问律自序》曰：“人生之口，正可论道说义，唯饮与食，此外如树网焉”，又《谢瀹传》曰：“兄朏为吴兴，瀹于征虏渚送别，朏指瀹口曰：‘此中唯宜饮酒’”；《全唐文》卷六○八刘禹锡《口兵诫》曰：“我诫于口，惟心之门。毋为我兵，当为我藩。以慎为键，以忍为阍。可以多食，勿以多言。”诸如此类，皆斤斤严口舌之戒而弛口腹之防，亦见人之惧祸过于畏病，而处世难于摄生矣。
译文：
“象说：君子看到颐卦的卦象就应该谨慎其语言，节制其饮食”；《周易正义》“祸从口出，患从口入。”作者按《朱文公集》第七卷《奉答张彦辅戏赠之句》自己注释：“王弼注解《颐》卦的《象》说：‘祸从口出，病从口入’”，可能是把孔颖达的注疏当成王弼的注解了。《正义》里的话直接采用的于傅玄《口铭》（《太平御览》卷三六七），《困学纪闻》第一卷已经说了。《大戴礼•武王践阼》篇《机铭》用“口戕口”三字涵括这种现象，还没有人论述。《易经》吧言语、饮食相提并论，，而《鬼谷子•权篇》引“古人有言”说：“嘴可以吃饭，不可以说话”； 《焦氏易林•否》的《巽》说：“把嘴堵上，把舌头绑上，因为语言是祸患的根源”；《南齐书•张融传》引用《问律自序》说：“人长了嘴，正可以论道说义，只有和谁和吃东西，其它的就像给自己树了一张网”，还有《谢瀹传》记载：“开始，他的哥哥谢朏到吴兴上任，谢瀹在征虏渚送别，谢朏指着谢瀹的嘴说曰：‘这里最好只喝酒’”；《全唐文》第六百零八卷刘禹锡《口兵诫》里面说：“我诫于口，惟心之门。毋为我兵，当为我藩。以慎为键，以忍为阍。可以多食，勿以多言（我告诫嘴，你只能作为内心的大门，不做成为我的兵器（伤害别人），应当成为我的藩篱，以谨慎为锁钥，以忍耐为门户。可以多吃，不能多说）。”诸如此类，都是在言谈方面戒备紧密而放松饮食的防范，也可以看出人惧怕祸患超过疾病，而待人接物，应付世情要比保养身体难度大啊。

八、大过
原文：
“九二：枯杨生稊；老夫得其女妻，无不利。象曰：老夫女妻，过以相与也。”按《全后汉文》卷九二陈琳《止欲赋》：“忽日月之徐迈，庶枯杨之生稊”，盖言虽恨佳期之后期，犹冀年老而能得少室也。陆心源《唐文续拾》卷五杜宝符《唐故京兆杜氏夫人墓志铭》：“丘墟荒野，有时而城。死杨空株，有时而稊。夫人此去，永永无期！”“死杨”二语，谓草木枯悴，有逢春再茁之时，而人之死者则不能复生。此本诗文中常喻，即林黛玉葬花所叹：“桃李明年能再发，明年闺中知有谁”也。作者牵于押韵，用《易经》语，遂成语病，若向死妇宣告：“吾将续娶新人，汝则一瞑长逝。”亦运古属词之失于检点者。
译文：
“大过卦第二爻：枯萎的杨树重新生长出枝芽；老男人去了少女为妻，没有什么不吉利。象辞上说：老夫少妻，是年龄差距太大而相结合的。”作者按《全后汉文》第九二卷陈琳《止欲赋》：“忽日月之徐迈，庶枯杨之生稊”，说的是虽然遗憾佳期还在很遥远的将来，但是还希望年龄虽然大了但是能娶一个年轻的妻子。陆心源《唐文续拾》第五卷杜宝符《唐故京兆杜氏夫人墓志铭》：“虽然是丘墟荒野，有时候也会建成城市。枯死的没有叶子的杨树桩子，有事也会长出新的枝芽。夫人这次离去，永远没有归期了！”“死杨”这两句，说的就是草木憔悴干枯，还有遇到春天再次发芽的时候，而人死则不能复生。这本是诗文中常用的比喻，就是林黛玉葬花骚感叹的：“桃李明年能再发，明年闺中知有谁”，作者受押韵的拘束，用了《易经》里面的话，就成了语病，等于向死去的妻子宣告：“我将要续娶一个新人，而你则一闭眼长逝了。”也是运用古语连缀成文章而失于检点的现象啊。

原文：
“九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。象曰：枯杨生华，何可久也！老妇士夫，亦可丑也！”一事也，皆“过以相与”也，而于老夫则奖之，于老妇则责之。恒之六五：“恒其德，贞；妇人吉，夫子凶。象曰：妇人贞，吉，从一而终也；夫子制义，从妇凶也。”《诗•卫风•氓》：“士之耽兮，犹可说也；女之耽兮，不可说也。”皆乖平等之道，假典常以逞男子之私便，古谑语所谓：“使撰诗、制礼、定律者为周姥而非周公，当不如是”（《艺文类聚》卷三五引《妬记》《谢太傅、刘夫人》条、《緑窗新话》卷上《曹县令朱氏夺权》条引《青琐高议》通行本《高议》无、《醉翁谈录》丁集卷二《妇人嫉妬》条、《广笑府》卷六《周公诗礼》条、活埋庵道人《识小录》卷一《戏贻客柬》）。明王文禄《海沂子•敦原》篇曰：“制礼者为男子，不免为己谋”，一语道破。此亦如亚理奥斯图诗中诅咒古人定律，许男放荡而责女幽贞；小仲马剧中谓男子自恃强权，制立两套伦理，一为男设，一为女设。考道德演变者是以有“双重两性道德”之说，意大利古小说叹男子制法行法，高下在心，故于女苛酷，苟物极而反，女得执政，其心性柔慈，必不以男之道还治男身④；则尤为异想创论矣。 参观《全后汉文》卷论《昌言》下。
译文：
“大过卦第五爻：枯萎的杨树又生出了叶子，有老妇得少男为夫的象征，没有灾祸也没有荣誉。象辞上说：枯杨树上有长叶子，怎么能长久呢？老妇得到少男为夫，也是可丑的事情啊！”一样的事情，都是“年龄差距太大而相结合的”。但是对于老男人就夸奖他，对于；老女人就责备她。恒卦的第六爻：“永远守着贞节的道德，守贞，对于女人来说是吉利的，对于男人来说是不吉利的。象辞上说：女人贞节，吉利，因为女人要从一而终；男人要裁度事理，始终听从一个女人的话就不吉利。”《诗•卫风•氓》：“士之耽兮，犹可说也；女之耽兮，不可说也（姑娘呀，不要沉溺于男子的爱情中。男子沉溺在爱情里，还可以脱身。姑娘沉溺在爱情里，就无法摆脱了）。”都违背男女平等的准则，假借常道来满足男子的私欲，古代的玩笑话所谓的：“假设撰写诗经、撰拟礼制、确定律例的人是周公的夫人而不是周公，一定不会这个样子” （《艺文类聚》卷三五引《妬记》《谢太傅、刘夫人》条、《緑窗新话》卷上《曹县令朱氏夺权》条引《青琐高议》通行本《高议》无、《醉翁谈录》丁集卷二《妇人嫉妬》条、《广笑府》卷六《周公诗礼》条、活埋庵道人《识小录》卷一《戏贻客柬》）。明王文禄《海沂子•敦原》篇说：“制定礼法的是男子，免不了为自己谋私”，一语道破天机。这也就想亚理奥斯图诗中诅咒古人制定律法，允许男人放纵浪荡，要求女子安静守贞。小仲马的戏剧中说男子自恃强权，制立两套伦理，一套是为男子设定的，一套是为女子设定的。考察道德演变的人因此有“双重两性道德”的说法，意大利古代小说感叹男人制定和执行法律，标准在自己的内心，所以对于女性苛刻严酷，如果物极必反的话，女性得到执政机会，一定不会以男性之道还治男性之身；更是有心气创建的想法和观点。可以参看本书《全后汉文》卷论《昌言》下。

原文：
傅玄《苦相篇•豫章行》（《玉台新咏》卷二）及白居易《妇人苦》二诗陈诉男女嫁娶之道不公失允，义正而词切。后来如《二刻拍案惊奇》卷十一“天下事有些不平的所在”云云，李渔《一家言》卷八《花心动》词“制礼前王多缺，怪男女多情，有何分别”云云，意虽相似，其语佻而不庄。《儿女英雄传》第二七回“同一个人，怎的女子就该从一而终”云云，则明知其不当，且从而强为之辞焉。然吾国习传，尚有一事，未见论者拈出。征之元人院本即可。杨景贤《刘行首》第一折鬼仙自言：“五世为童女身，不曾破色欲之戒”；王重阳应之曰：“若要度你呵，你可下人间，托生做女子，为刘行首，二十年还了五世宿债”。《度柳翠•楔子》观世音亦云：“我那浄瓶内杨枝柳叶上偶污微尘，罚往人世，化作风尘匪妓，名为柳翠，直待三十年之后，填满宿债，返本还元。”胥与《西游记》之夸称唐僧为十世童身者适反。是则学道修行，男期守身，而女须失身，一若与“周公贻孽”之“女戒淫邪、男恕风流”（李渔词语），大相径庭者，而其实乃重男贱女之至尽也。盖视女人身为男子行欲而设：故女而守贞，反负色债，女而纵淫，便有舍身捐躯诸功德。释氏之“金沙滩头马郎妇”（详见《太平广记》卷论卷一○一《延州妇人》），基督教之圣姑娜非沙、圣姑埃及女玛利亚，皆此物此志。寿涯禅师《渔家傲》咏鱼篮观音所谓：“牵人爱，还尽许多菩萨债”（《全宋词》二一三页）。又“生稊”、“生华”，歧视而不齐观之极致矣。
译文：
傅玄《苦相篇•豫章行》（《玉台新咏》卷二）及白居易《妇人苦》两首诗都详细陈说男女嫁娶之道不公平有失平等，义正而词切。后来象《二刻拍案惊奇》第十一卷“天下事有些不平的所在”等等，李渔《一家言》第八卷《花心动》词“制礼前王多缺，怪男女多情，有何分别”等等，立意虽然相似，但语气轻佻不庄重。《儿女英雄传》第二十七回“同一个人，怎的女子就该从一而终”等等，虽然明知不对，勉强拼凑理由罢了。然而我们国家经常流传的故事中，还有一件事，没看到研究者提到。可以引证元代人的院本。杨景贤《刘行首》第一折鬼仙自述：“五辈子都保持着童女之身，没有破过色戒”；王重阳回答说：“要想超度你成仙，你要到人世间，托生成女子，作为姓刘的美妓，做二十年偿还五辈子欠下的债”。 《度柳翠•楔子》观世音也说：“我净瓶里的杨柳枝叶子上偶然沾染了尘土，罚她前往人世，化成风尘女子，名字叫做柳翠，还完以前欠的旧债，再恢复本来面目。”正和《西游记》里面夸奖称赞唐僧转世十世都保持童男身子相反。这表明学道修行，男性要求守身，而女性必须失身，一看好象和“周公遗留下的错误”的“女性要戒淫邪，男性的风流行为可以宽恕” （李渔词语），大相径庭，但是实际上是重男贱女到了极点。这是因为吧女人的身体看成是为了男人发泄欲望而设立：所以女子坚守贞节，反而欠了色债，身为女人而放纵淫乱，就是为功德舍身捐躯。佛教的“金沙滩头马郎妇”（详见《太平广记》卷论卷一○一《延州妇人》），基督教的圣姑娜非沙、圣姑埃及女郎玛利亚，都是这种现象这个意思。寿涯禅师《渔家傲》咏鱼篮观音所谓：“牵人爱，还尽许多菩萨债”（《全宋词》二一三页）。也是“生稊”、“生华”，的用意，也是对女性歧视不同等看待的极致了。

九、睽
原文：
睽，“彖曰：火动而上，泽动而下。二女同居，其志不同行。……天地睽而其事同也，男女睽而其志通也，万物睽而其事类也。睽之时用大矣哉！”《正义》：“水火二物，共成烹饪，理宜相济；今火在上而炎上，泽居下而润下，无相成之道，所以为乖。……历就天地、男女、万物，广明睽义，体乖而用合也。”按此亦明反而相成，有间而能相通之旨。睽有三类：一者体乖而用不合，火在水上是也；二者体不乖而用不合，二女同居是也——此两者皆睽而不咸，格而不贯，貌合实离，无相成之道；三者乖而能合，反而相成，天地事同，男女志通，其体睽也，而其用则咸矣。
译文：
暌卦，“睽卦的彖辞说：火的运动向上，水的运动向下。两个女儿一起住在家里，心意却不会一同进展……天与地分隔，但是化育的工作相同；男与女有别，但是爱慕的心意相通；万物各有领域，但是进行的活动相似。睽卦配合时势的运用方式太伟大了。”《正义》：“水和火两种东西，运用得当就可以烹饪，从道理上来讲应该相互促成，现在火居于上位，又向上燃烧，水居于下位又向下滋润，不能互相成全，所以成为互相背离的格局。……历举天地、男女、万物，来阐发睽的含义，本体上是分离的，但是表现出来的作用却是配合的。”作者按这也证明相反相成，有阻隔而能贯通的观点。睽有三类：第一类是本体背离作用不合，火在水上就是；第一类是本体不背离作用也不合，二女同居就是；——这两者都是暌违而不互相感应的，有隔阂而不贯通，没有互相成全的道理；第三类是背离但是能相互配合，相反但是能相互成全，天与地的化育工作相同，男与女的爱慕心意相通，他们的本体是背离的，但是作用却是一致的。

原文：
《革》之彖亦曰：“二女同居，其志不相得。”《咸》之彖又曰：“咸，感也，柔上而刚下，二气感应以相与。……男下女”；注：“凡感之为道，不能感非类者也，故引取女，以明同类之义也。”皆与《睽》之彖印证。同类相感，然二女同居则同中之同，故反致睽乖；《左传》昭公二十年晏子论“和”与“同”所谓：“若以水济水，谁能食之？琴瑟之专壹，谁能听之？同之不可也如是。”盖全同而至于“壹”，絶异而至于“睽”，则不能“感”；必异中有同、同中有异始可。《参同契》中篇：“二女共室，颜色甚姝。令苏秦通言，张仪结媒，使为夫妻，弊发腐舌，终不相知，犹和胶补釜，以卤涂疮，去冷加冰，除热用汤，飞龟舞蛇，愈见乖张。”即取《易》喻而铺张排比耳。
译文：
《革》卦的彖辞也说：“两个女儿一起住在家里，心意却不会一同进展。”《咸》卦的彖辞也说：“咸，象征着灵感、感应的意思。当阴柔居上位而阳刚居下位时，阴阳两气交相感应两亲相和。……如同男子以礼下求女子，”注释说：“凡是感应，不能感应不属于同一类的，所以援引男子娶女子的例子，来阐明同类的含义。”都和《睽》卦的彖辞相印证。同类之间相互感应，但是两个女孩子住在一起就是同类中的同类，所以反而导致暌违背离了；《左传》昭公二十年晏子论“和”与“同”的时候说：“如果用清水来给清水增加味道，谁能饮用它呢？如果琴瑟等乐器只有一个声调，谁还喜欢听呢？‘同’就是像这样一样不可取啊。”完全相同以至于成为“一”，完全不同以至于成为“睽”，就不能“感应”；一定要异中有同，同中有异才可以。《参同契》中篇：“两个女孩在一个屋子里，长得都非常漂亮。就是让苏秦给她们传话，张仪做媒，让她们结为夫妻，即使（苏秦张仪）的头发都掉光了，舌头都烂掉了，她们也不会相互了解，就像用胶补锅，用盐卤涂抹疮，想去除寒冷却加冰，想降温却加开水，就像龟飞翔，蛇跳舞一样，更显得不合情理。”就是使用《易经》中得比喻只不过是更加铺张排比罢了。

一○ 损
原文：
损，“象曰：君子以惩忿窒欲”；《正义》：“惩者息其既往，窒者闭其将来；忿、欲皆有往来，惩、窒互文而相足也。”按孔颖达盖得法于郑玄者。《礼记•坊记》：“君子约言，小人先言”，郑注：“‘约’与‘先’互言尔；君子‘约’则小人‘多’矣，小人‘先’则君子‘后’矣”。孔能触类傍通，《左传》宣公十二年：“随武子曰：‘贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣’”；《正义》：“言‘贵有常尊’，则当云‘贱有常卑’，而云‘贱有等威’者，威仪、等差，文兼贵贱，既属‘常尊’于‘贵’，遂属‘等威’于‘贱’，使互相发明耳。”又十四年：“申舟曰：‘郑昭宋聋’”；正义》：“‘郑昭’言其目明，则宋不明也；‘宋聋’言其耳闇，则郑不闇也。耳目各举一事而对以相反。”数节捉臵一处，“互文相足”之法更可了然。
译文：
损卦，“象词说：君子要克制自己的愤怒不要发火，克制自己的欲望。《正义》：“惩就是停止过去的错误，窒就是避免将来的错误；愤怒、欲望过去有，将来也有，惩、窒互文是互文相互补充的”。作者按孔颖达大概是取法于郑玄。《礼记•坊记》：“君子约言，小人先言”，郑玄的注解说：“‘约’和‘先’是互文；君子的话‘约’则小人的话就‘多’，小人‘先’说则君子‘后’说了”。孔颖达能触类傍通，《左传》宣公十二年：“随武子说：‘贵有常尊，贱有等威，礼不逆矣’”；《正义》：“说‘贵有常尊’，就应该说‘贱有常卑’，但是（不说‘贱有常卑’）却说‘贱有等威’的原因，是威仪、等差等词，文意上涵盖贵贱不同阶层，既然把‘常尊’归属于‘贵’，就把‘等威’归属于‘贱’，使两者互相阐发的更加明了。”还有十四年：“申舟说：‘郑昭宋聋’”；《正义》：“‘郑昭’是说他眼睛好使，那么相对应的就是宋眼睛不好使；‘宋聋’是使说宋眼睛不好使，则相对应的是郑眼睛好使。耳朵和眼睛各列举一方面而对应着和它相反的方面。”把几个例子放置在一起，“互文相足”的用法就更可以一目了然了。

原文：
【增订三】杜甫《潼关吏》：“大城铁不如，小城万丈余”；仇注：“上句言其坚，下句言其高。”施鸿保《读杜诗说》：“此互言也。大城未尝不高，小城何尝不坚。分解非是。”即孔疏所谓“互文相足”。
译文：
【增订三】杜甫《潼关吏》：“大城铁不如，小城万丈余”；仇兆鳌注解：“上一句说城墙的坚固，下一句说城墙的高度。” 施鸿保《读杜诗说》：“这是互言。大城未尝不高，小城又何尝不坚固呢。分开理解就不对了。”就是孔颖达注疏所说的“互文相足”。

一一 姤
原文：
姤，“女壮，勿用取女。……初六：羸豕孚蹢躅”；《正义》：“此女壮甚，淫壮若此，不可与之长久。”《注》：“羸豕谓牝豕也，孚犹务，躁也。不贞之阴，失其所牵，其为淫丑，若羸豕之孚务蹢躅也。”按盖以豕之象拟示淫欲也。《左传》定公一四年，卫夫人南子与宋朝淫乱，“野人歌之曰：‘既定尔娄猪，盍归吾艾豭？’”《史记•秦始皇本纪》三十七年十一月望于南海而刻石，文有曰：“防止内外，禁止淫泆，男女絜诚；夫为寄豭，杀之无罪。”可资参验。寒山诗曰：“世有一等愚，……贪淫状若猪”；《太平广记》卷二一六《张璟藏》条引《朝野佥载》云：“准相书：猪视者淫。”俗说由来旧矣。古希腊、罗马亦以壮豕、羸豕等词为亵语，与周祈《名义考》卷一○《猪豝》所言“巴”字同义；近世西语称淫秽之事曰“豕行”。顾豕不仅象征色欲，亦复象征食欲。封豕、封豭，古之口实，《艺文类聚》卷九四郭璞《封豕赞》所谓：“有物贪婪，……荐食无厌”。古罗马哲人言，人具五欲，尤耽食色，不廉不节，最与驴若豕相同；分别取驴象色欲，取豕象食欲。是故《西游记》中猪八戒，“食肠”如壑，“色胆如天”（第一九回八戒自称“色胆如天叫似雷”），乃古来两说之综合，一身而二任者。《老子》第二九章：“圣人去甚，去奢，去泰”，河上公注“甚”字为“贪淫声色”；据《说文》：“甚，尤安乐也，从甘、匹”，朱骏声《说文通训定聱》说之曰：“‘甘’者饮食，‘匹’者男女，人之大欲存焉，故训安乐之尤”。吾国古文字之有“甚”，兼“甘”与“匹”，亦犹吾国旧小说角色之有猪八戒，兼封豕与艾豭，以一当两也。
译文：
姤卦，女子非常健壮，不要娶这样的女人做妻子。……初六：母猪蠢蠢欲动”； 《正义》：“这个女子特别健壮，生性好淫身体强健如此，不能与她长久相处。”《注》：“羸豕说的是母猪，孚就是务，躁动。不守贞的女性，失去了约束，她所做的淫行丑事，像发情的母猪焦躁不安蠢蠢欲动。”作者按是用猪的形象来象征淫欲。《左传》定公十四年，卫夫人南子与宋朝（宋公子）淫乱，“老百姓唱歌说‘你们那只求子的母猪（指南子）既然已经得到了满足，为什么还不归还我们那漂亮的公猪（指宋朝）？’”《史记•秦始皇本纪》三十七年十一月十五日在南海立了刻石，内容说：“以礼分别内外，禁止纵欲放荡，男女都应洁诚。丈夫在外淫乱，杀了没有罪过。”可以用来参考验证。寒山的诗说：“世间有一种愚蠢的人……贪色好淫的行为像猪一样”； 《太平广记》第二百一十六卷《张璟藏》条引用《朝野佥载》说：“按照相书上的说法，目光象猪一样的人生性淫乱。”世俗间的说法由来已久。古希腊、罗马也用壮猪、母猪等词作为淫亵的用语。和周祈《名义考》第十卷所说的“巴”字意义相同；近代西方语言称淫秽之事为“豕行”。猪不仅象征色欲，还象征食欲。封豕、封豭，是古代谈话的资料。《艺文类聚》第九十四卷郭璞《封豕赞》所谓：“有一种动物生性贪婪……经常吃也没有够”。古罗马的哲人说，人具有五种欲望，尤其沉湎于食欲和色欲，不讲廉耻不知节制。最与驴和猪相同；分别用驴象征色欲，用猪象征食欲。所以《西游记》中猪八戒，“食肠”如壑，“色胆如天”（第一九回八戒自称“色胆如天叫似雷”），是古来这两种书法的综合，一个人承担两种象征。《老子》第二十九章：“圣人去甚，去奢，去泰”，河上公注“甚”字为“贪恋沉迷于声色享受”；根据据《说文》：“甚，尤安乐也，从甘、匹”， 朱骏声《说文通训定声》解说：“‘甘’指的是饮食，‘匹’指的是男女，人最大的欲望就在于此，所以解释为特别的安乐”。我国的古文字里有“甚”兼有“甘”与“匹”两个含义，就像我国的旧小说的角色里有猪八戒，兼具贪吃和贪淫两种猪的性格，都是以一当两啊。

一二 革
原文：
“彖曰：革，水火相息”；《注》：“变之所生，生于不合者也。息者，生变之谓也”；《正义》：“燥湿殊性，不可共处。若其共处，必相侵克。既相侵克，其变乃生。”按王弼、孔颖达说“息”字，兼“生变”与“侵克”两义。《汉书·艺文志》论诸子十家曰：“辟犹水火，相灭亦相生也。……相反而皆相成也”，正《易》语之的诂。《论衡·谴告篇》：“凡物能割截者，必异性者也；能相奉成者，必同气者也。是故离下兑上曰‘革’，革，更也；火、金殊气，故能相革，如俱火而皆金，安能相成？”亦道此理，而逊《汉书》语之圆简。“息”有生之意，与“消”为灭之意相对；《太玄经·格》之次六曰：“息金消石，往小来弈”，“消”与“息”对，适如“往”与“来”对，亦犹贾谊《鵩赋》云：“合散消息，安有常则”，以“合”对“散”而以“消”对“息”也。罗璧《识遗》卷五考“息”字有二意：“《易》‘不息则久’，《左传》‘继好息民’，‘王者之迹息’，皆训止。《周礼》‘保息以养万民’，《孟子》‘夜之所息’，《汉书·高帝纪》‘臣有息女’，《货殖传》‘息二千’，《宣帝纪》‘刑者不可息’，皆训生。”仅知生息、止息两意之歧出分训，而未睹《易》此语之以生息、灭息两意之同时合训也。
“彖辞说：革卦象征变革之意，犹如上下卦由性质不同的水与火，交互更革以主事”；《注》：“变化之所以会发生，是生于不合，息，发生变化的意思”；《正义》：“干燥和湿润性质不一样，不能共处。如果共处，一定会侵扰相克。既然侵扰相克，就会发生变化。”作者按王弼、孔颖达解说“息”字兼有“生变”与“侵克”两个意义。《汉书·艺文志》评论诸子十家说：“犹如水和火，能够消灭对方，也能产生对方。……相反而又都相成啊”，正是《易经》里这段话的准确解释。《论衡·谴告篇》：“凡是物质之间能够相互克制的，必然拥有不同的性质；能够相助促成的，必然拥有相同的性质。所以离在下兑在上叫做‘革’，革，就是变更的意思；火、金属性质不同，所以能够相革，如果都是火或者都是金属，怎么能互相促成呢？”也说的是这个道理，而没有《汉书》里面的语言圆融简明。“息”有生的意义，和“消”是灭的意思相对；《太玄经·格》的次六说：“息金消石，往小来弈”， “消”与“息”相对，正好像“往”与“来”相对，也犹如贾谊《鵩赋》说：“合散消息，安有常则（或聚首、或离散、或消亡、或休息，那里有一定的规则呢？）”，用“合”对“散”而用“消”对“息”。 罗璧《识遗》第五卷考证“息”字有两个意思：“《易》里面的‘不息则久’，《左传》里面的‘继好息民’，‘王者之迹息’，都解释为停止”。 《周礼》‘保息以养万民’，《孟子》‘夜之所息’，《汉书·高帝纪》‘臣有息女’，《货殖传》‘息二千’，《宣帝纪》‘刑者不可息’，都解释为生。”只知道生息、止息两个意义是歧出分训，而没有看到《易经》里的这句话生息、灭息两个意思同时合训啊。

原文：
“初九：巩用黄牛之革。象曰：巩用黄牛，不可以有为也”；《注》“在革之始，革道未成。……巩，固也；黄，中也；牛之革，坚仞不可变也”；《正义》：“‘革’之为义，变改之名。……皮虽从革之物，然牛皮坚仞难变。”按遯之六二：“执之用黄牛之革，莫之胜说。象曰：执用黄牛，固志也。”当合观。《说文解字》：“革，更也。……巩，以韦束也。《易》曰：‘巩用黄牛之革’”；段玉裁注：“王弼曰：‘巩，固也’；按此与卦名之‘革’相反而相成。”殊得窈眇。盖以牛革象事物之牢固不易变更，以见积重难返，习俗难移，革故鼎新，其事殊艰也。夫以“难变” 之物，为“变改之名”，象之与意，大似凿枘。此固屡见不鲜者，姑命之曰“反象以征”。词令每正言若反，欲盖弥彰，如旧谑埋银地下而插标其上曰：“此处无银”，或西谚讽考究字源曰：“草木丛生，谓之‘光风’，以其蒙密不通光漏风也”。拟事寓意，翩其反而，亦若是班，须逆揣而不宜顺求，“革”取象于牛皮是已。圆梦卜谶以为惯技，如《世说·文学》门解梦棺为贵象，梦粪为富象（别详《列子》卷论《周穆王》篇）；明人拆字书《新订指明心法》有“反体”法，“如以‘庆’字来问者，未可言庆，有‘忧’字脚”；《儒林外史》第二○回甘露庵老僧慰牛布衣曰：“说凶得吉”。《礼记·郊特牲》：“孔子曰：‘士使之射，不能，则辞以疾，悬弧之义也’”，“郑玄注：“男子生而悬弧于门左，示有射道而未能也”；则悬弧适所以示不能张弧耳。《曾子问》：“嫁女之家三夜不息烛， 思相离也”；则居室之灿然不夜适所以示居人之黯然若丧耳。
译文：
“ 初九：用黄牛的皮革束紧加固(战车)。《象辞》说：用黄牛的皮革束紧加固，说明其人被牢牢束缚不能有作为”《注》“在革卦刚刚开始的时候，革道还没有形成，……巩，是加固的意思；黄，是中央的颜色；牛的革，坚韧不能改变”;《正义》：“‘革’的含义，改变之意。……皮虽然属于革一类的东西，但是牛皮坚韧难以改变。”按遯卦的六二：“用黄牛的皮革捆绑，不会解脱。象说：用黄牛的皮革捆绑，象征意志坚定。”应当合在一起阅读。《说文解字》：“革，变更的意思。……巩，用熟牛皮绑上。《易经》说‘巩用黄 牛之革’”；段玉裁注：“王弼说‘巩，加固的意思；和作为卦名的‘革’相反相成。”非常精辟深刻。用牛皮象征事物牢固不容易变更，来显示积重难返，习俗难以改变，革故鼎新的行为非常艰难。用“难变”的事物作为“改变之名”，象和意，看起来格格不入。其实这是屡见不鲜的，姑且命名为“反象以征”。词翰策令往往正面阐述看起来像反话，欲盖弥彰，就像古代笑话把银子埋在地下然后再上面插一个标记写上：“此处无银”，或者像西方谚语讽刺考究字的源流说：“草木丛生，叫做‘光风’，因为它茂密的不通光漏风。”拟事寓意，偏偏用相反的事物，像这种现象，必须逆向揣摩而不能顺向探求，“革”取象于牛皮就是这样。圆梦和占卜谶言惯用这种手法，，如《世说·文学》门解释梦见棺材为显贵的预兆，梦见粪为富有的预兆（别详《列子》卷论《周穆王》篇）；明朝人的拆字书《新订指明心法》有“反体”法，“如果有人拿‘庆’来问卜，不能说是吉庆，因为‘庆’字有‘忧’字脚”；《儒林外史》第二十回甘露庵老僧慰牛布衣说：“说凶得吉”。《礼记·郊特牲》：“孔子说‘让成年男子射箭，如果不能射箭，就用有病作为借口辞掉，这是悬弧的含义’”，郑玄注释说：“生了男孩子，就在就在门的左边悬挂一张弓，表示有射箭之道，但是现在还不能”；悬挂一张弓正是表示现在还不能拉弓。《曾子问》：“女儿出嫁的人家三天夜里不熄灭蜡烛，是思念离去的女儿”；居室里的光辉灿烂正显示了居住的人情绪低落的像家里有丧事一样。

原文：
【增订四】《礼记·曾子问》一节，参观《全唐文》卷一五四韦挺《论风俗失礼表》：“夫妇之道，王化所基，故有三日不息烛、不举乐之感。今昏嫁之初，杂奏丝竹，以穷晏欢，官司习俗，勿为条禁”；尤侗《钧天乐》第六出中《浆水令》眉批：“语云：‘乐似哀，嫁女之家日日啼’。”黄遵宪《日本杂事诗》九一首：“绛蜡高烧照别离”云云，自注：“大家嫁女，……满堂燃烛，兼设庭燎，盖送死之礼，表不再归也”；则中国古礼失而尚可求之于东瀛矣。
译文：
【增订四】《礼记·曾子问》一节，参观《全唐文》卷第一百五十四卷韦挺《论风俗失礼表》：“夫妇之道，是天子教化的基础，所以有三天夜里不熄灭蜡烛，不演奏乐器的感情。现在婚嫁之初，各种丝竹乐器一起演奏，以追求欢乐，官府有司习惯了这种风俗，也不禁止”；尤侗《钧天乐》第六出中《浆水令》眉批：“俗语说‘欢乐的事情像哀愁一样，女儿出嫁的人家日日哭泣’。”黄遵宪《日本杂事诗》第九十一首：“绛蜡高烧照别离”等等，自己做注解说：“大户人家女儿出嫁，……满屋子都点上蜡烛，还在院子里设篝火，这是送殡的礼仪，表示女儿出嫁再也不回来了。中国的古礼已经失传还可以求之于东瀛啊！

原文：
《后汉书·蔡茂传》：“梦坐大殿，极上有三穗禾，茂跳取之，得其中穗，辄复失之。以问主簿郭贺，贺离席庆曰：‘大殿者，官府之形象也；极而有禾，人臣之上禄；取中穗，是中台之位也。于字，禾、失为秩，虽曰失之，乃所以得禄秩也。’”亦即圆梦、拆字等用“反体”法之古例。
译文：
《后汉书·蔡茂传》：“(蔡茂)梦见自己坐在大殿上，大殿房屋的正梁上有三穗谷穗，蔡茂跳起来摘取，摘到了中间那穗，一会又失去了。蔡茂问主簿郭贺这个梦的含义，郭贺离席说：‘大殿是官府的形象；房屋的正梁上有谷穗，象征着大臣中的上等俸禄；摘取了中间那穗，是中台的官位。从字上解释，禾、失合起来就是秩，是得到禄秩的象征。’”也是圆梦、拆字等用“反体”法的古例。