原文：
《韩非子·观行》：“西门豹性急，常佩韦以自缓；董安于性缓，常佩弦以自急”；《艺文类聚》卷六○魏武帝《令》：“往岁作百辟刀五枚。……吾诸子中有不好武而好文学，将以次与之”；《太平广记》卷一六九引《广人物志》记李绩语张文瓘：“某迟疑少决，故赠之以刀，戒令果断也；某放过不拘，故赠之以带，戒令检约也”。事理正同；苟睹弦而度佩者性行躁急，睹刀而度佩者好武果决，乖矣！《西京杂记》卷下邹长倩与公孙弘书：“扑满者，以土为器以蓄钱，且其有入窍而无出窍，满则扑之。……士有聚敛而不能散者，将有扑满之败，可不诫欤！故赠君扑满一枚”（参观宋濂《宋文宪公全集》卷三六《扑满说》）；脱赠者不明申涵意，受者误“诫”作劝，以为勖其好货积财，则大乖矣！英国一文家贻书女友，谓欲馈酸辣泡菜一器，俾渠鉴之而一反言动，回甘如饴；倘其人未言，彼姝得馈，顺解此象而不逆拟厥意，于是尖酸泼辣，加厉增长，又大乖矣！受者与赠物之性原相即或相引而督其离，或受者与赠物之性原相离或相却而督其即，皆鉴戒也，殊途而同归于反象以征者也。《云仙杂记》卷七：“杜甫子宗武以诗示阮兵曹，兵曹答以石斧一具，随使并诗还之。宗武曰：‘斧、父斤也，使我呈父加斤削也。’俄而阮闻之，曰：‘误矣！欲子斫断其手；此手若存，则天下诗名又在杜家矣！’”则阮之赠斧，犹君命臣自裁之赐剑，乃即物直指其用，宗武盖认直指之器为曲示之象矣。宗教家言常以空无一物之虚堂、浄无点墨之白纸，象示所谓至大极本之真质，即反象以征之充类至尽。宋周敦颐《太极图》、明释法藏《五宗原》均以空白圆圈○始，示大道之原，可连类互证焉。
译文：
《韩非子·观行》：“西门豹性情急躁，经常佩戴一根熟牛皮提醒自己要稳重；董安于慢性子，经常佩戴一根弓弦提醒自己要利索”；《艺文类聚》第六十卷魏武帝《令》：“往年做了五枚百辟刀。……我的孩子中有不喜欢武事而喜欢文学的，把这按个送给他们”；《太平广记》第一百六十九卷引《广人物志》记李绩对张文瓘说：“某人性情迟疑，缺少决断，所以赠给他刀，是提醒他要果断；某人行为放纵不拘，所以赠给他带子，是提醒他要自我约束”。事理正和这相同；如果看见弦就猜测佩戴的人性情急躁，看见刀就推断佩刀的人好武决断，就错了。《西京杂记》卷下邹长倩与公孙弘书：“扑满，是用土做成容器来装钱，而且有向里面存钱的孔没有取钱的孔，存满了就摔碎它。……人有能聚敛而不能散财的，将会有扑满一样被摔碎的结局，怎么能不警醒呢！所以送给您一枚扑满。”参观宋濂《宋文宪公全集》卷三六《扑满说》）；如果赠送的人不明确申明含义，受赠的人把劝诫当成鼓励，认为是鼓励他喜欢金钱聚集财物，就大错特错了。英国一个文学家给女友写信，说想送给她酸辣泡菜一坛，希望她以此为镜，一反以前的语言行为，变得像糖一样甜美；如果这个人不说明，那边的姑娘得到了馈赠，顺着理解这个物象而不逆向揣摩其中的含义，于是尖酸泼辣，变本加厉，有大错特错了！受赠的人与赠送的物品品性相近或者相似而警示他改过，或者受赠的人与赠送的物品品性相反或相悖而警示他靠近，都是镜鉴和警戒，方式不一样但是同归于用相反的物象做象征。《云仙杂记》第七卷：“杜甫的儿子宗武把自己写的诗出示给阮兵曹，阮兵曹回赠一具石斧，让使者拿着连诗一起送回。宗武说：‘斧，是由父和斤组成，是让我呈送给我的父亲加以斤削。’很快阮兵曹听说了，说：‘你误解了，是想让你砍断自己的手；这个手要是存在，那么天下的诗名又在杜家了！’”这样阮兵曹赠斧子的行为，就像君主命令大臣自裁的赐剑，就是凭借这个物体直指它的作用，宗武大概把直指作用的器具误认为曲折暗示的象征了。宗教家说话时候常常用空无一物的空屋子、干净没有点墨的白纸，象征指示所谓的至大极本的真质，就是反象以征的极致。宋周敦颐《太极图》、明释法藏《五宗原》都用空白圆圈○开始，指示大道的开始，可以与此连类互证。

原文：
【增订四】波斯古神秘诗人鲁米尝赋中国人与希腊人竞技于王前，皆自夸彩绘之工。王遂命各画一石壁。中国人五光十色，极涂泽之能事；希腊人视颜色若玷污然，尽除点染，只磨石光浄如镜。王重赏希腊人，以为能见道真，有会于使此心明镜无埃，对越上帝。素壁犹虚堂、白纸、空圈，胥“不可说、不可说”、“空诸所有”之象尔。
译文：
【增订四】古代波斯的神秘诗人鲁米曾经描写中国人和希腊人一同在国王面前比赛，都自夸自己的彩绘本领高超。国王就命令他们各自在一堵石壁上作画。中国人运用各种色彩，极尽涂抹之能事；希腊人把颜色看成是污染，一点都没有画，只是把石壁磨得光滑的如同镜子一样。国王重赏了希腊人，认为（希腊人）能够认识到道的本真，有感于使这颗心像明镜一样没有尘埃，可以直面上帝。白色的墙如同空屋、白纸、空圈，是“不可说、不可说”、“空诸所有”的象征。

原文：
【增订三】《全金元词》一二三○页李道纯《沁园春》：“这个○儿，自历劫以来无象”云云，亦以空白圆圈示“本来模样”。
译文：
【增订三】《全金元词》一二三○页李道纯《沁园春》：“这个○儿，自历劫以来无象”等等，也是用空白圆圈表示“本来模样”。

一三 震
震，“六三：震苏苏；上六：震索索”；《正义》：“畏惧不安之貌”。按是也。虞翻曰：“死而复生曰苏”，姚配中《周易姚氏学》卷二申其说，不可从。《水浒》第三七回宋江与公人听梢公唱湖州歌“老爷生长在江边”云云（《封神演义》第三四回哪咤作歌袭此），“都稣软了”；第四二回宋江逃入玄女庙，躲进神厨，贯华堂本作“身体把不住簌簌地抖”；《杀狗劝夫》第二折孙虫儿唱：“则被这吸里忽剌的朔风儿，那里好笃簌簌避！”“稣”、“簌簌”与“苏苏”、“索索”，皆音之转。今吴语道恐战或寒战，尚曰：“吓稣哉！”或“瑟瑟抖”。
震卦，，“六三：震苏苏；上六：震索索”；《正义》：“畏惧不安的样子”。作者按这是对的。虞翻说：“死而复生叫做速”，姚配中《周易姚氏学》第二卷发挥他的说法，不可从。《水浒》第三十七回宋江与公人听梢公唱湖州歌“老爷生长在江边”等等（《封神演义》第三十四回哪咤唱的歌模仿这首），“都稣软了”；第四十二回宋江逃入玄女庙，躲进神厨，贯华堂本作“身体把不住簌簌地抖”； 《杀狗劝夫》第二折孙虫儿唱：“则被这吸里忽剌的朔风儿，那里好笃簌簌避！”“稣”、“簌簌”与“苏苏”、“索索”，都是读音的转音。现在江浙话说吓得打战或者冻得打战，还说：“吓稣哉！”或“瑟瑟抖”。

十四 艮
原文：
“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人。无咎”；《注》：“凡物对面而不相通，否之道也。……目无患也。……唯不相见乃可也。施止于背，不隔物欲，得其所止也。背者无见之物也，无见则自然静止”；《正义》：“目者能见之物；施止于面，则抑割所见，强隔其欲，是目见之所患，今施止于背，则目无患也。……老子曰：‘不见可欲，使心不乱。’……故施止于无见之所，则不隔物欲，得所止也。若施止于面而不相通，强止其情，则奸邪并兴”。按《老子》第三章亦曰：“常使民无知无欲”，王弼阴取其旨释《艮》，孔颖达则昌言不讳，以闭塞视听为静心止欲之先务。《系辞》上：“贤人之业简易”云云，《正义》徧引老、庄、列语，陈澧《东塾读书记》卷四指摘之，谓孔之《易》疏“能扫弃释氏之说，而不能屏绝老、庄、列之说，此其病也！”，且云：“尤非经意。”盖未察王、韩《易》注早蕴老、庄，孔氏疏通，自难回避，且亦自有合“经意”者，《艮·正义》非欤？陈氏能破汉、宋之门户，郑、朱并尊，而未化儒、道之町畦，《易》、《老》设蕝，所谓“今汝画”也。实则郑玄初不谨守家法，《礼记·礼运》“是谓小康”句郑注：“大道之人以礼于忠信为薄”（隐用《老子》第三八章），《大学》“悖入悖出”句郑《注》：“老子曰：‘多藏必厚亡’”，是其例。颖达尊奉道家，致遭当时释子丑诋，唐释道宣《高僧传》二集卷三《慧浄传》：“时有国子祭酒孔颖达，心存道党，潜扇蝇言”云云，可发一笑。
译文：
“走到别人背后，突然抑止，还没有靠着别人身体。走进别人庭院,突然抑止,还没有看见别人家中之人。没有灾祸”； 《注》：“凡是东西面对面，但是不能沟通交流，是构成否卦的原理。……眼睛没有祸患，只有不相见才可以。在背后就停止了，（没有看到物体，心中没有欲望，自然也就没有）没有隔绝对物体的欲望，停止的节点恰恰好。在后背，是没有见到引起欲望的东西，见不到内心自然安宁；”《正义》：“眼睛是能够看见东西的，如果当着面、在能够看见的情况下，强行把自己或某人和能够引起人心邪欲的事物分隔开，那么自己或某人的内心并不会真正安宁，现在在背后就止步了，这样就不会因为眼睛看到而引起内心波动了。……老子曰：‘不见可欲，使心不乱。（不看能够引起内心欲望的东西，这样才能使内心不错乱）’……所以在还没有看到（引起欲望的东西）的地方就止步了，是不隔物欲，止步的正是时候。如果面对了东西再止步使两者不相通，强行抑制内心的感情，就会奸邪并兴”。作者按《老子》第三章也说“常使民无知无欲（常常使老百姓没有知识没有欲望）”，王弼暗暗吸取其主旨来解释《艮卦》，孔颖达则昌言不讳。把闭塞视听作为静心止欲的先决条件。《系辞》上：“贤人之业简易”等等，《正义》在注解的时候大量引用老子、庄子、列子的话，陈澧《东塾读书记》第四卷对此进行指责，说孔颖达对《易经》的疏证“能够摒弃佛教的说法，但是不能摒弃禁绝老子、庄子、列子的说法，这是他的不足！”并且说：“这尤其不是经的本义。”大概是没有察觉王弼、韩康伯所做的《易经》注解早就蕴含了老庄的学说，孔颖达为之疏通，自然难以回避。并且也自有合于“经意”的，《艮·正义》难道不是吗？陈澧能够破除汉学、宋学的门户之见，对郑玄、朱熹兼收并蓄，却没能破除儒学、道学之间的界限，在《易经》、《老子》之间划下了禁区，这就是孔子所谓的“今汝画”。实际上是郑玄开始不严格遵守家法《礼记·礼运》“是谓小康”句郑注：“掌握大道的人认为礼仪对于忠信来讲是末流的”（暗中引用《老子》第三十八章），《大学》“悖入悖出”句郑《注》：“老子曰：‘多藏必厚亡’”，也是这样的例子。孔颖达尊奉道家以致遭到当时和尚的丑化诋毁，唐释道宣《高僧传》第二集第三卷《慧浄传》：“当时有国子监祭酒孔颖达，内心存了道家的成见，暗地散播苍蝇一样的错误言论。”等等，真的令人发笑。

原文：
“隔物欲”而取于“背”，有二义焉。一者不见可欲：有可欲之物陈吾前，恐其乱衷曲也，不面对作平视而转身背向之，犹《革》之“革面”。王引之《经义述闻·易》上据《广雅》：“面、乡也”，“乡”同“向”，因云“革面”、即“改其所向”，是也。窃谓《鹖冠子·泰鸿》篇：“首尾易面”，最足证“面”即训“向”，王氏举例，无明白如此者。背，面之反向也。然虽言不见，而实知其可欲，动心忍性，适滋“抑割”、“强止”之患；故禅人“忘心不除境”（《五灯会元》卷一七宝觉），所谓“闭目不窥，已是一重公案”（魏泰《东轩笔录》卷一二），亦所谓“看的不妨，想的独狠”（沈廷松《皇明百家小说》第一一三帙潘游龙《笑禅录》）。二者见不可欲：物之可欲，每由其面，其背初不尔，倘睹背之无可欲乃至可憎可怖，则庶几勿为面所迷惑。盖我不“革面”，而物“革面”，亦即我不背向物，而使物背向我。等面、背于表里，别幻象于真相。如寒山诗：“寒山出此语，复似颠狂汉；有事对面说，所以足人怨：心真出语直，直心无背面”（又一首：“若能如是知，是知无背面”）；谓世俗常态每面前虚词取悦，背后方实言无饰。《五灯会元》卷九沩山灵佑语：“道人之心，质直无伪，无背无面，无诈妄心”；盖有背有面，即是“诈妄”，以一“质”则一“伪”耳。《书·益稷》：“女毋面从，退有后言”；《诗·大雅·桑柔》：“民之罔极，职凉善背；凉曰不可，覆背善詈”；《庄子·盗跖》：“吾闻之，好面誉人者，亦好背而毁之”；杜甫《莫相疑行》：“晚将末契托年少，当面输心背面笑！”皆示当面易遭欺罔，转背方知端的。文学中寓言十九，每托后义。如世人熟晓之《红楼梦》第一二回贾瑞照“风月宝鉴”，跛足道人叮嘱曰：“专治邪思妄动之症。……千万不可照正面，只照背面，要紧！要紧！”岂非“艮其背”耶？“其背”可“艮”，“妄动”能“治”之谓也。
译文：
“隔物欲”而取象于“背”，有两个意义。一是不面对可能引起欲望的物体：有可以引起欲望的东西排列在我的面前，害怕它会扰乱我的内心，所以不面对它平视而是转身背对它，犹如《革》卦里面的“革面”。王引之《经义述闻·易》上根据《广雅》：“面、乡也”，“乡”同“向”，所以说“革面”就是“改变面对的方向”，是正确的。我认为《鹖冠子·泰鸿》篇：“首尾易面”，最可以证明“面”就解释为“面向”，王氏所列举的例子，没有比这更明显的。背是面的反向。然而虽然说不看，但实际上知道它能够引起内心的欲望，内心波动但是意志上要强行抑制，正滋生了“抑制割爱”、“强行压抑”的危害；所以修禅的人，“不破除产生欲望的环境，却能做到内心没有欲望” （《五灯会元》卷一七宝觉），所谓“闭目不窥，已是一重公案”（魏泰《东轩笔录》卷一二），也说“看的不妨，想的独狠”（沈廷松《皇明百家小说》第一一三帙潘游龙《笑禅录》）。第二种是看见不引起欲望的东西：物体能够引起欲望，往往是由于它的表面，它的背面开始不这样，倘若看见背面不能引起欲望乃至可憎可怖，则大概能够不被表面所迷惑。我不“革面”，而物“革面”，也就是我不背向物，而使物背向我。把背、面等同于表里，把幻想和真相区分开，譬如寒山的诗：“寒山出此语，复似颠狂汉；有事对面说，所以足人怨：心真出语直，直心无背面”（又一首：“若能如是知，是知无背面”）；就是说世俗常态往往当面用虚伪的语言取悦别人，背后才实话实说没有掩饰。《五灯会元》第九卷沩山灵佑说：“得道之人的内心，正直而不虚伪，没有当面背后的区分，没有欺诈虚妄的想法”；有背后当面就是“诈妄”，因为一个“正直”则另外一个“虚伪”。《书·益稷》：“你不要当面服从，退下去之后有意见”；《诗·大雅·桑柔》：“民之罔极，职凉善背；凉曰不可，覆背善詈”（百姓所以不守法纪，因为做官的刻薄表里不一。我虽忠告你们，却又不被你们接受，反而在背后诅咒我）；《庄子·盗跖》：“我听说，喜欢当面称赞别人的，也喜欢在背后诋毁别人”；杜甫《莫相疑行》：“晚将末契托年少，当面输心背面笑！”都显示当面容易遭受欺骗蒙蔽，转到背后才知道真实情况。文学中十有八九是有所寄托的语言，往往取义于后一项。如世人熟知的《红楼梦》第一十二回贾瑞照“风月宝鉴”，跛足道人叮嘱曰：“专治邪思妄动之症。……千万不可照正面，只照背面，要紧！要紧！”难道不是“艮其背”吗？“其背”可以“艮”，“妄动”能“治”之谓啊。

原文：
【增订三】《西游记》三一回行者语八戒曰：“这妖怪无礼，他敢背前面后骂我”；又斥黄袍怪曰：“你害他便也罢，却又背前面后骂我。”行者谓黄袍怪骂己时，不当己之面而当己之背，“背前”正亦“面后”，迭词一意。
译文：
【增订三】《西游记》第三十一回孙行者对八戒说：“这妖怪无礼，他敢背前面后骂我”；又斥责黄袍怪说：你害他便也罢，却又背前面后骂我。”行者是说黄袍怪骂自己的时候，不是当着自己的面，而是在自己的背后。“背前”也正是“面后”，两个词词意重叠，表达的意义是一样的。

原文：
十三世纪德国诗写贵人病亟，忽睹美妇立榻前，金冠宝带，仪表似天人，惊问阿谁，妇答：“我乃人间世尔， 卿曷视吾背”；妇因转身，背皆白骨无肉，蛆、蟆蠕动其中，恶气刺鼻如狗尸腐臭。
译文：
十三世纪的德国诗歌描写一个贵族病危，忽然看见一个美貌妇人站立在榻前，金冠宝带，仪表恍如天人，就吃惊地问她是谁，那个妇人答道：“我就是人间的世态，您为什么不看看我的后背呢”；那个妇人就转过身去，后背全是白骨没有肌肉，蛆虫、蛤蟆在其中蠕动，气味刺鼻如同狗的尸体腐烂了发出的臭味。

【增订四】十三世纪德国大诗人有一篇与魔鬼决绝，亦斥“俗世”为“妇人”：“汝面姝丽，汝背则秽恶可憎”；说者谓中世纪常喻“俗世”为美貌妇人，其背皮肉消腐，蛆虫聚嘬焉。丹麦神话中顽仙之现女身者，观其前，美艳可人，相其后背则枵然空壳而已。“风月宝鉴”之正反异照，迷觉殊趣，若是班乎。
译文：
十三世纪德国的大诗人有一篇文章与魔鬼决绝，也把“俗世”斥为“妇人”：“你面貌柔顺美丽，但是你的背面则秽恶可憎”；评论的人说中世纪常常把“俗世”比喻为美貌妇人，她的后背则皮肉腐烂，蛆虫在那里聚集吮吸。丹麦神话中顽皮的仙人有现身为女性的，看她的前面，美艳可人，观察她的后面则空荡荡的一个空壳而已。“风月宝鉴”的正面反面，可以使人沉迷或者觉醒，也和这一样吗！

原文：
十七世纪英国诗写罪恶现女人身，面抹粉施朱，掩饰本相，以蛊媚凡俗，而背尻深黑作夜色。欧洲十七世纪又尚双面画像，正面为其人小照，转画幅之背，则赫然示髑髅相，所以自儆生死无常、繁华不实。皆与“艮其背”、“反面一照，只见一个骷髅儿”，不谋而合。十七世纪一德国诗人叹人苦不自知云：“汝尾人而行，了然即睹其过恶；若夫汝之过恶，则人自后视汝背得见之”；相君之背，方知过恶，亦“反面一照”而见不可欲耳。抑面背迥殊，即表里非一、貌实不符，如陆龟蒙《登高文》所谓：“反掌背面，天辽海隔。”苟明此旨，则不必执着于颜面之与尻背。《镜花缘》第二五回写两面国人“和颜悦色，满面谦恭光景，令人不觉可爱可亲”，而唐敖揭起脑后浩然巾，只见“里面藏着一张恶脸，鼠眼鹰鼻，满脸横肉”，骇绝下跪，大叫“吓杀我了！”第三九回谓两面国王“浩然巾内久已藏着一张坏脸”，“对着人是一张脸，背着人又是一张脸”。则前后表里均为面，初无脑后之背。莎士比亚剧中写摩洛哥王子揭黄金匣盖，中乃髑髅，喻外表之不足信恃；加尔德隆剧中写术士见意中美人面蒙纱羃，雅步相就，惊喜抱持，揭幕则骷髅耳，方骇叹间，枯骨出声曰：“人间世荣华，都作如是观”。则真质复不在背而在内，当发覆而不宜革面。然作者寄意，貌异心同，莫非言恶隐而美显，遂炫目惑志尔。
译文：
十七世纪英国诗歌描写罪恶显现为女人身，脸上施朱抹粉，掩饰本来面貌，来蛊惑媚乱凡夫俗子，而后背臀部深黑像夜色一样。欧洲十七世纪又流行双面画像，正面是本人的肖像，转到画面的背面，则赫然显示出骷髅的样子，是用来提醒自己生死无常、繁华不实。都和“艮其背”、“反面一照，只见一个骷髅儿”，不谋而合。十七世纪一位德国诗人感叹世人苦于不自知说：“你跟在别人后面行走，他的过错和恶行你看得一目了然；那么你的过错和恶行，别人在你的背后也会一样看得见”；观察您的后背，才知道过错和恶行，也是“反面一照”才看到不会引起欲望的东西啊。抑或当面和背后完全不一样，就是表里不一、貌实不符，如陆龟蒙《登高文》所谓：“反掌背面，天辽海隔（当面和背后反复无常，像隔着辽阔的海洋和天空）。”如果明白这个主旨，就不必执着于颜面和尻背。《镜花缘》第二十五回写两面国人“和颜悦色，满面谦恭光景，令人不觉可爱可亲”，而唐敖揭起脑后浩然巾，只见“里面藏着一张恶脸，鼠眼鹰鼻，满脸横肉”，吓得魂飞魄散不仅下跪，大叫“吓杀我了！”第三十九回说两面国王“浩然巾内久已藏着一张坏脸”，“对着人是一张脸，背着人又是一张脸”。则前后里外都是脸，根本没有脑袋后面的背。莎士比亚剧中写摩洛哥王子揭开黄金匣盖，里面乃是骷髅，比喻外表不值得相信和倚仗；加尔德隆剧中写术士看见意中美人面蒙纱幕，从容安闲地走近跟前，惊喜的上前拥抱，解开面纱则是一个骷髅罢了，正惊叹的时候，枯骨发声说：“人世间的荣华富贵，都应该看成这样啊”。则真实的本质又不在后背而在里面了，应该揭除蔽障而不应该改变面貌了。而作者的目的，貌异心同，都是为了说明丑恶的一面隐藏着而美丽的一面显露着，于是让人眼花心乱了。

十五 渐
原文：
“九三：鸿渐于陆，夫征不复，妇孕不育”；《注》：“夫征不复，乐于邪配，则妇亦不能守贞矣。”按王弼注颇切世情，经生动以猥琐诃之，过矣。后世赋咏思妇闺情，辄描摹孤芳孑处，矢志蕴愁，尟及此者。然征之于实，则远役长离，不保无其事。曹植《杂诗》：“妾身守空闺，良人行从军，自期三年归，今已历九春”，明贞固不易；而《古诗十九首》：“荡子行不归，空床难独守”，又示冷淡未甘。二者盖皆有之。李陵《答苏武书》：“生妻去帷”（《汉书·李广苏建传》：“子卿妇年少，闻已更嫁矣”）；《旧唐书·柳公绰传》：“鄂军既在行营，公绰时令左右省问其家；……军士之妻冶容不谨者，沉之于江”；刘禹锡（一作严郾）《望夫石》：“近来岂少征夫妇，笑采蘼芜上北山”；吕居仁《轩渠录》（《说郛》卷七）载辽妇寄夫从军南下诗：“垂杨传语山丹，你到江南艰难；你那里讨个南婆，我这里嫁个契丹。”均资比勘。《左传》僖公二十三年重耳要季隗曰：“待我二十五年不来而后嫁”，足以觇远别而难卜归期者之心事矣。《诗·东山》：“其新孔嘉，其旧如之何？”窃以为当与《易》此节合观，旧解未的。二句写征人心口自语：“当年新婚，爱好甚挚，久睽言旋，不识旧情未变否？”乃虑其妇阔别爱移，身疏而心亦遐，不复敦夙好，正所谓“近乡情更怯”耳。王建《远将归》：“远将归，胜未别时，在家相见熟，新归欢不足”；则求金者远归之喜词，与舍躯者生还之疑词，区以别矣。西方古诗歌或叹喋血余生，无钱无食，褴褛如丐，千里归来，则妇初不闲旷，与不知谁何生子累累；或托为妻诟夫从军云：“汝去我甚急，头插鸟羽，独不虑归来时身将披龟甲耶！”虽口角犷鄙，要亦如王弼注所言情事也。
译文：
“九三：像大雁落抵高地振翅高飞，高远的抱负像出征的丈夫不复回，像受孕的女子不能生产”；《注》：“丈夫远行不归或有外遇，则妻子在家中不能守贞操了。”作者按王弼的注解非常切合事实情况，研治经学的书生动不动就用猥琐责备王弼，过分了。后世诗歌吟咏思妇闺情，总是描摹一个美丽的女人独处，立下坚定的志向独自内心哀愁，很少有提及这个主题的。然而考证于事实，到远方服役或者长时间离别，不敢保证没有这样的事情。曹植《杂诗》：“妾身守空闺，良人行从军，自期三年归，今已历九春”，表明女子守贞固然不容易；而《古诗十九首》：“荡子行不归，空床难独守”，又显示不甘于冷淡。两种情况或许都有。李陵《答苏武书》：“生妻去帷（年轻的妻子改嫁了）”《汉书·李广苏建传》：“子卿妇年少，闻已更嫁矣（字卿的夫人年轻，听说已经改嫁了）”）；《旧唐书·柳公绰传》：“鄂军已经出征，柳公绰时常令左右慰问战士的家属，……将士的妻子打扮妖艳行为不谨的，就把她们沉入江里”；刘禹锡（一作严郾）《望夫石》：“近来岂少征夫妇，笑采蘼芜上北山”；吕居仁《轩渠录》《说郛》卷七）载辽妇寄夫从军南下诗：“垂杨传语山丹，你到江南艰难；你那里讨个南婆，我这里嫁个契丹。”都可以比照验证。《左传》僖公二十三年重耳对季隗约定说：“等我二十五年我不回来你再改嫁”，足可以体察远别而难卜归期的人的心事了。《诗·东山》：“其新孔嘉，其旧如之何？”我认为应该和《易经》此节合起来理解，以前的解释不确切。这两句诗写远征的人心里自言自语：“当年新婚，感情十分挚热，现在阔别长久，不知道旧人怎么样呢？”是担心他的妻子阔别长久会移情别恋，身体远了心也远了，不能保持旧时的感情，正所谓“近乡情更怯”罢了。王建《远将归》：“远将归，胜未别时，在家相见熟，新归欢不足（远行将要回家了，比没有分别的时候还要兴奋，在家经常相见习以为常，新近归来尽情欢乐也难以表达）”；赚了钱的人从远方回来的欢喜之词，和舍命而侥幸生还者的疑虑至此，是有区别的。西方的古代诗歌有的咏叹主人公历经战争之后还剩一条命，无钱无食，衣衫褴褛如同乞丐，千里归来，妻子一开始就不安守空房，不知道和谁生了一大群儿子；也有人假托妻子的口吻责问丈夫从军说：“你离开我的时候特别匆忙，恨不得头上长翅膀，为什么不考虑回来的时候身上披上乌龟壳呢！”虽然用语粗鄙，大体上也像王弼注所说的事实情况。

十六 归妹
原文：
“初九：归妹以娣，跛能履。九二：眇能视”；《正义》：“虽非正配，不失常道，譬犹跛人之足然，虽不正，不废能履，……犹如眇目之人，视虽不正，不废能视。”按“归妹以娣”即古俗之“姊妹共夫婚姻”。《履》之“六三：眇能视，跛能履。象曰：眇能视，不足以有明也；跛能履，不足以与行也”。二卦拟象全同，而旨归适反。《归妹》之于跛、眇，取之之意也，尚有憾尔；《履》之于跛、眇，弃之之意也，不无惜尔。一抑而终扬，一扬而仍抑。正如木槿朝花夕落，故名“日及”，《艺文类聚》卷八九载苏彦诗序：“余既翫其葩，而叹其荣不终日”，是虽爱其朝花而终恨其夕落也；又载东方朔书：“木槿夕死朝荣，士亦不长贫也”，则同白居易《放言》之五“松树千年终是朽，槿花一日亦为荣”，纵知其夕落而仍羡其朝花矣。《坤》**有“括囊”之喻，《周易姚氏学》卷一谓《荀子》、《汉书》以为“讥词”，霍性上疏以为“褒词”，亦堪参酌。同此事物，援为比喻，或以褒，或以贬，或示喜，或示恶，词气迥异；修词之学，亟宜拈示。斯多噶派哲人尝曰：“万物各有二柄”，人手当择所执。刺取其意，合采慎到、韩非“二柄”之称，聊明吾旨，命之“比喻之两柄”可也。
译文：
《归妹》卦：妹妹随着姐姐嫁给同一个人，（虽然没有成为正室）就像脚虽然跛了却能行走。九二：眼瞎了却能看见”；《正义》：“虽然不是正室，但是还不失常道，就像跛足之人的脚，即使不正，但是还能走路，……犹如瞎了一只眼睛的人，看东西即使不准确，但是还能看。”作者按“归妹以娣”就是古代习俗中的“姐妹共同嫁给一个人的婚俗”。《履》卦的“六三：眼睛不好却能看，跛了脚却能走路。象词说：眼睛快瞎了，但勉强能看到一点点，不足以分辩事物；腿跛了，但勉强能走几步，不能出外远行；”两卦拟像完全一样，但是表达的意义恰恰相反。《归妹》取象于跛、眇，是取它们仍有可取之处的意思，只不过是还有缺憾罢了；《履》取象于跛、眇，是丢弃的意思，不无可惜罢了。一个先抑后扬，一个先扬后抑。正如木槿早晨开花，晚上凋谢，所以也叫“日及”，《艺文类聚》卷八九载苏彦诗序：“我既欣赏它美丽的花朵，又感叹它开放还不到一天”，这是虽然喜欢它早晨开花却遗憾它黄昏就凋谢了；又记载东方朔写道：“木槿晚上凋谢，早上又开放了，读书人也不会长期穷困”，这就和白居易《放言》之五一样“松树千年终是朽，槿花一日亦为荣”，纵然知道他傍晚就要凋谢但是仍羡慕它早上能够开放，《坤》**用“括囊”作比喻，《周易姚氏学》第一卷说《荀子》、《汉书》认为这是“讥词”，霍性上的注疏则认为是“褒词”，也可以参考比较。同样是这一个事物，拿来作为比喻，有时表示褒扬，有时表示贬斥，有时表示喜欢，有时表示厌恶，文词的气势完全不一样；在文学创作上，非常需要拿出来指明。斯多噶派的哲人曾经说：“万物各有二柄”，人的手应当选择执哪个柄。采取他的说法，有采取慎到、韩非“二柄”的名称，聊以明确我的意思，可以命名为“比喻的两个柄”。

原文：
比喻有两柄而复具多边。盖事物一而已，然非止一性一能，遂不限于一功一效。取譬者用心或别，着眼因殊，指同而旨则异；故一事物之象可以孑立应多，守常处变。譬夫月，形圆而体明，圆若明之在月，犹《墨经》言坚若白之在石，“不相外”而“相盈”，或犹《楞严经》言空与土之在“法界”，“二性周徧”而“不相陵灭”者也。镜喻于月，如庾信《咏镜》：“月生无有桂”，取明之相似，而亦可兼取圆之相似。茶团、香饼喻于月，如王禹偁《龙凤茶》：“圆似三秋皓月轮”，或苏轼《惠山谒钱道人烹小龙团》：“独携天上小团月，来试人间第二泉”；王沂孙《天香•龙涎香》：“孤峤蟠烟，层涛蜕月”，或周密《天香•龙涎香》：“骊宫玉唾谁捣，麝月双心”；仅取圆之相似，不及于明。
译文：
比喻有两个柄还有多个边，因为虽然是一个事物，但是不只有一种性能，于是就不限于一种功用。做比喻的人心里想法不一样，着眼处也就不一样，用同一个事物做比喻但是目的就不一样；一个事物的意象可以对应多个用意，守常处变。用月亮作为例子，（月亮）外形是圆的，能够发光，月亮具有“圆”和“明”两个性质，就像《墨经》里面说的石头具有“坚”和“白”两种性质，这两种性质不互相排斥而是相互依存，或者像《楞严经》里说空和地在“法界”，两种性质无所不在，但是互相并不矛盾。用月亮比喻镜子，像《咏镜》：“月生无有桂”，取二者都具有“光明”这一相似点，但是也可以兼取二者“圆”这一相似点。用月亮比喻茶团、香饼如王禹偁《龙凤茶》：“圆似三秋皓月轮”，或苏轼《惠山谒钱道人烹小龙团》：“独携天上小团月，来试人间第二泉”；王沂孙《天香•龙涎香》：“孤峤蟠烟，层涛蜕月”，或周密《天香•龙涎香》：“骊宫玉唾谁捣，麝月双心”；只是取二者“圆”这一相似点，而没有涉及到光明。

原文：
【增订三】香饼可喻为圆月，周嘉胄《香乘》卷一四至一八屡言其制，如“作饼爇之”，“为薄饼烧之”，“散烧或捻小饼亦可”，“捻作饼子烧之”等。香盘亦可喻为圆月，其制见洪刍《香谱》卷下，圆径每二、三尺，燃于饮席及佛寺；《全宋词》二五二六页彭耜《十二时》：“此心终日绕香盘，在篆畦儿里”，即此物也。
译文：
香饼可以比喻为圆月，周嘉胄《香乘》第十四卷到第十八卷多次说到它的规格。如“做成饼状点燃”，“做成薄薄的饼状燃烧”，“散开或者捻成小饼也可以”，“捻成饼状点燃它”等。香盘也可以比喻成圆月，它的规格见洪刍《香谱》卷下，圆盘的直径通常二、三尺，在宴饮的酒席间使用，《全宋词》第二千五百二十六页彭耜《十二时》：“此心终日绕香盘，在篆畦儿里”，就是这个东西。

原文：
月亦可喻目，洞瞩明察之意，如苏轼《吊李台卿》：“看书眼如月”，非并状李生之貌“环眼圆睁”。月又可喻女君，太阴当空之意，如陈子昂《感遇》第一首：“微月生西海，幽阳始代升”，陈沆《诗比兴笺》解为隐拟武则天，则圆与明皆非所思存，未可穿凿谓并涵阿武婆之“圆姿替月”、“容光照人”。“月眼”、“月面”均为常言，而眼取月之明，面取月之圆，各傍月性之一边也。请征之《易》本书。《坤》：“利牝马之贞”，以马象坤，取其“顺”也；《说卦传》：“乾为马”，复取其“健”也。一马耳，或称其德焉，或称其力焉。且如前引“水月”诸句，虽扬抑不同，而可望不可即之意则同，是柄固异而边无殊也。《华严经•世主庄严品》第一：“如来法身不思议，如影分形等法界”，清凉澄观《疏钞》卷九释曰：“若月入百川，尉影之月，月体不分”；王安石《王荆文公诗》卷四三《记梦》：“月入千江体不分，道人非复世间人”，黄庭坚《豫章黄先生集》卷一四《黄龙南禅师真赞》：“影落千江，谁知月处”，又《五祖演禅师真赞》：“无心万事禅，一月千江水”，朱松《韦斋集》卷一《谒普照塔》：“是身如皎月，有水着处现，弹指徧大千，何止数乡县”；则言平等普及，分殊理一，为“水月”之第二边。李白《赠宣州灵源寺仲浚公》：“观心同水月”，犹《志公画赞》之旨，尚为第一边；而其《溧阳濑水贞义女碑铭》：“明明千秋，如月在水”，则另主皎洁不灭，光景常新，乃“水月”之第三边。《醉醒石》第一三回《嘲妓》诗：“也巢丹凤也栖鸦，暮粉朝铅取次搽；月落万川心好似，清光不解驻谁家！”移赞佛之喻以讥妓，则与《华严经》、王、黄、朱诗文同边而异柄矣。一物之体，可面面观，立喻者各取所需，每举一而不及余；读者倘见喻起意，横出旁申，苏轼《日喻》所嘲盲者扣盘得声、扪烛得形，无以异尔。
译文：
月亮也可以用来比喻眼睛，用来表达洞察明鉴的意思，如苏轼《吊李台卿》：“看书眼如月”，并不是形容李生的相貌环眼圆睁”。月亮也可以用来比喻女王，是太阴当空的意思，如陈子昂《感遇》第一首：“微月生西海，幽阳始代升”，陈沆《诗比兴笺》解释为暗指武则天，那么月亮圆和明亮的特性都不是作者比喻的用意，不能穿凿附会说还还隐含阿武婆的“圆姿替月”、“容光照人”。 “月眼”、“月面”都是常用词，月眼是取月亮的明亮，月面是取月亮的圆，各取月亮特性的一边。可以求证于《周易》本书。《坤卦》：“占问雌马得到吉兆”，用马象征坤，取的是马“柔顺”的特性；《说卦传》：“乾象征着马”，取的是马“健壮”的特点。一匹马，有时称许它的德性，有时候称许它的力气。并且像前文所引用的“水月”等句，虽然扬抑不同，但是可望不可即的意思是一样的，这说明比喻中“柄”虽然不一样但是“边”没有区别啊。
《华严经•世主庄严品》第一：“如来的法身不可思议，如同实体化为影子遍布法界”，清凉澄观《疏钞》卷九解释说：“好像月亮映入江河湖泽，通过影子可以见到月亮，月亮的影子和月亮本身无法区分”；王安石《王荆文公诗》卷四三《记梦》：“月入千江体不分，道人非复世间人”，黄庭坚《豫章黄先生集》卷一四《黄龙南禅师真赞》：“影落千江，谁知月处”，又《五祖演禅师真赞》：“无心万事禅，一月千江水”，朱松《韦斋集》卷一《谒普照塔》：“是身如皎月，有水着处现，弹指徧大千，何止数乡县”；则是说平等普及，同一本体显现为形形色色的事物，千差万殊的事物的本质又同一，是“水月”这个喻体的第三个边。《醉醒石》第一三回《嘲妓》诗：“也巢丹凤也栖鸦，暮粉朝铅取次搽；月落万川心好似，清光不解驻谁家！”把称赞佛祖的比喻拿来讥讽妓女，这就和《华严经》、王安石、黄庭坚、朱松的诗文“边”相同而“柄”不一样了。一个物品的“体”，可以从各个方面观察，运用比喻的人各取所需，往往只举出其中的一个方面而不涉及其余；读者如果看见了比喻肆意联想，随意引申，苏轼在《日喻》中所嘲笑的盲人敲盘子认为是是太阳发出的声音，摸蜡烛认为是太阳的形状，没有什么区别啊！

原文：
【增订四】《文心雕龙•比兴》：“关雎有别，故后妃方德；尸鸠贞一，故夫人象义。义取其贞，无从于夷禽；德贵其别，不嫌于鸷鸟。明而未融，故发注而后见也。”盖如《豳风•狼跋》“美”周公而“不嫌”取譬于贪兽矣。“义取”物之一端而“无从”其他，即《大般湼盘经》所谓“引喻不必尽取”，“边”之谓也。刘氏通晓释典，倘有所参悟欤？特未团词括要，遂于“分喻”之旨，尚“明而未融”耳。当世思辩家有名言：“明比皆真，暗喻多妄”；盖谓无一物不与他物大体或末节有相似处，可以显拟，而每一物独特无二，迥异他物，无堪齐等，不可隐同。即《庄子•天下篇》述惠施所谓：“万物毕同毕异”；《墨子•小取》所谓：“辟也者，举他物而明之也。……夫物有以同，而不率遂同。”显拟二物，曰“如”曰“似”，则尚非等同，有不“尽取”者在；苟无“如”、“似”等字，则若浑沦以二物隐同，一“边”而可申至于他“边”矣。虽然，文章狡狯，游戏三昧，“取”物一节而复可并“从”其余，引喻“取分”而不妨充类及他，参观254－257页、《谈艺录》第二黄山谷诗补注第五十九。斯又活法之须圆览者。
译文：
《文心雕龙•比兴》：。关雎鸟雌雄相配各自有别，所以诗人用来比后妃这种贞洁的德行；尸鸠鸟守巢坚贞专一，所以诗人用来比拟夫人这种节义。在用意上只取它坚贞专一这一点，不在乎它是平凡的飞禽；在德行上只看重它雌雄有别这一点，不必嫌忌它是猛禽。这些诗句虽然明白，但它们的含意不够显豁，所以要看了注才懂得。”就像《豳风•狼跋》赞美周公而“不嫌”用贪婪的野兽来做比喻。只取物品意义的一个方面二不顾及其他方面就是《大般湼盘经》所说的“引喻不必尽取”，我所说的“边”。刘勰通晓佛经，可能有所参照感悟吧？只是没有抓住要点，所以对于“分喻”的主旨“虽然明白，但是含意不够显豁”。当代的思辩家有一句名言“明比都是真实的，暗喻多是虚妄的”；因为没有一个物品不和其他的物品大体或者细节上有相似的地方，可以用来做比喻；然而，每一个物品又都是独一无二的，和其他的物体迥然不同，不能同等对待，不能视作一个东西。就是《庄子•天下篇》论述惠施所说的“万物完全一样，又完全不一样。”用两个物品来比喻，说“如”说“似”，就并不是完全视为一样，还有没有“尽取”的方面；如果没有“如”、“似”等字，就如同稀里糊涂的把两个物体等同了。一“边”而可以引申至其他“边”了。虽然如此，文学创作讲究机灵诡诈，“取”物的一个方面也可以“从”其余，引喻“取分”也不妨可以扩充到其他，可以参看254－257页、《谈艺录》第二黄山谷诗补注第五十九。这又是需要灵活掌握的。

原文：
《翻译名义集》曰：“雪山比象，安责尾牙？满月况面，岂有眉目？”同心之言也（参观《毛诗》卷论《大东》）。
译文：
《翻译名义集》里面说：“用雪山比喻大象，怎么能追究尾巴和牙齿呢？用满月来形容人脸，岂能有眉毛和眼睛？”是用意相同的言论啊（参观《毛诗》卷论《大东》）。
原文：
喻有柄有边，后将随见随说，先发凡于此。
译文：
比喻有柄有边，后面将随处见到随时解说，先在这里列出提纲。

十七《系辞》（一）
原文：
《系辞》上：“一阴一阳之谓道”；《正义》：“以理言之为道，以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开通谓之道，以微妙不测谓之神，以应机变化谓之易。总而言之，皆虚无之谓也。”按阮籍《通老子论》云：“道者自然，《易》谓之‘太极’，《春秋》谓之‘元’，《老子》谓之‘道’也”（《全三国文》卷四五）；成公绥《天地赋》云：“天地至神，难以一言定称。故体而言之，则曰‘两仪’；假而言之，则曰‘乾坤’；气而言之，则曰‘阴阳’；性而言之，则曰‘柔刚’；色而言之，则曰‘玄黄’；名而言之，则曰‘天地’”（《全晋文》卷五九）；《河南二程遗书》卷一一云：“天者理也，神者妙万物而为言者也，帝者以主宰事而名也”；孙奕《履斋示儿编》卷一云：“以形体谓之天，以主宰谓之帝，以运动谓之乾”。大莫能名，姑与以一名而不能尽其实，遂繁称多名，更端以示。夫多名适见无可名、不能名也。《列子·仲尼》篇“荡荡乎民无能名焉”句张湛注引何晏《无名论》曰：“夫唯无名，故可得徧以天下之名名之，然岂其名也哉？”西方神秘家谓损以求之，则升而至于无名，益以求之，则降而至于多名；故大道真宰无名而复多名。理足相参，即《老子》开宗明义之“可名非常名”耳。
译文：
《系辞》上：“一阴一阳的运行变化称之为道”；《周易·正义》：“从义理上讲就称之为道，从术数上说就称之为一，从本体上讲称之为无，因为万物得到之后才能开悟通达，称之为道，因为微妙不可预测，称之为神，因为能够顺应变化而变化，称之为易。总而言之，都是虚无的各种名称。”作者按，阮籍《通老子论》里面说：“道就是自然，《易》里面称之为‘太极’，《春秋》里称之为‘元’，《老子》里称之为‘道’。”成公绥《天地赋》里面说：“天地最为神奇，难以用一个词来称呼，所以从本体上来称呼，就称为‘两仪’ 假借来称呼，就称为‘乾坤’；从气的方面来说，就称为‘阴阳’；从性质上来说，就称为‘柔刚’；从颜色上来称呼，就称为‘玄黄’；从名称方面说，称之为‘天地’”（《全晋文》卷五九）；《河南二程遗书》卷一一说：“天就是理，神就是万物的奇妙之处的统称，帝就是主宰万物者的名称”；孙奕《履斋示儿编》卷一说：“从形体上来说称之为天，从主宰万物这一点上来说称之为帝，从运动不止这一点上来说称之为乾”。大到没有办法命名，姑且给命一个名，但是不能显示它的全部内涵，于是就命很多名，从多方面来显示它的内涵。名称很多正显示了无可命名，不能命名。《列子·仲尼》篇“荡荡乎民无能名焉（他像大地一样一望无际，民众无法用语言来称道他！）”这一句，张湛做注解时引用《无名论》里面的话说：“正是因为没有名称，所以可以用天下任何一个名称来称呼，但是这些称呼又岂是它真正的名称呢？”西方的神秘学家说用缩减的方式来探求，则上升以至于没有名称，用增益的方式来探究，就下降以至于有很多名称；所以大道真宰没有名称而又有很多名称。道理足可互相参验，就是《老子》开篇所说的“可名非常名”啊！

十八《系辞》（二）
原文：
《系辞》上：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧”；《注》：“万物由之以化。……圣人虽体道以为用，未能至无以为体，故顺通天下，则有经营之迹也”；《正义》：“道之功用，能鼓动万物，使之化育。……道则无心无迹，圣人则无心有迹。……
内则虽是无心，外则有经营之迹，则有忧也。”按《文选》左思《魏都赋》“匪同忧于有圣”，李善注引王弼《周易》注云：“乾坤简易是常，无偏于生养，无择于人物，不能委曲与圣人同此忧也”（张云璈《选学胶言》卷四谓当是王肃注，李误作王弼），视韩康伯此注较明白，而与《老子》“天地不仁”句王弼注相发，参观《老子》卷论第五章。然韩注无语疵，孔疏则词欠圆明，当云：道无心而有迹，圣人则有心亦有迹，盖道化育而不经营故也。《系辞》本节上文曰：“显诸神”，下文曰：“见乃谓之象，形乃谓之器”，岂非道有迹乎？圣人有心故忧，道无心则不忧矣。扬雄《法言·问道》：“吾于天与，见无为之为矣。或问：雕刻众形者匪天与？曰：以其不雕刻也。”扬雄虽自言此乃取老子之说，而语更爽利，可作无心有迹之确解。《三国志·魏书·锺会传》裴注引何劭《王弼传》记“何晏以为圣人无喜怒哀乐，弼与不同”；《世说新语·伤逝》亦记王衍曰：“圣人忘情。”意谓“圣人”既法天体道，过化存神，则自能如天若道之“无心”而“不忧”。与古希腊哲人言有道之士契合自然，心如木石，无喜怒哀乐之情者，无以异也。
译文：
《系辞》上：“道的运行显示于光辉仁爱的德性，其运行规律则隐藏在一切日常事物当中，它鼓动万物生长化育但不跟圣人一样有忧患之心”；《注》：“世间万物因为有道而化育。……圣人虽然体悟到了道以为用的境界，但是还没有达到无以为体的境界，所以顺通天下的过程中，有刻意经营的痕迹。”《正义》：“道的功用，能够鼓动万物，使它们化育。……道（鼓动万物）没有主观目的也没有刻意经营的痕迹，圣人（鼓动万物）没有主观目的却有刻意经营的痕迹。……（圣人）在内虽然是无心的，但在外却显现出刻意经营的很急，这样就会有忧患。”作者按，《文选》左思《魏都赋》“匪同忧于有圣（不会和圣人一样有忧虑）”，李善做注解的时候引用王弼对《周易》的注解说：“乾坤的规则是简易，不会对‘生’或‘养’有所偏好，不会对‘人’或‘物’有所选择，不能够屈身折节和圣人共同承担这个忧患”（张云璈《选学胶言》卷四说应当是王肃注，李误作王弼），看起来比韩康伯的这个注解明白，而和《老子》“天地不仁”句王弼注可以相互发明，可以参看《老子》卷论第五章。但是韩康伯的注解没有语病，孔颖达的疏词语则欠圆明，应当说：道的运行没有主观目的但是有外在显现，圣人则既有主观目的也有外在显现，这是因为道能化育万物但是不筹划营造的缘故。《系辞》本节上文说：“显诸神”，下文说：“见乃谓之象，形乃谓之器（表现出来被称为‘象’，拥有具体的形状就被称为‘器’）”，难道不是道有外在显现吗？圣人有心，所以会有忧虑，大道无心，所以没有忧虑。扬雄《法言·问道》：“我从上天中，看到了无为之为。有人问：雕刻世间万物的难道不是上天吗？回答说：正是因为它无心雕刻啊。”扬雄虽然说这里是借用老子的理论，但是语言更加爽利，可以看做无心有迹的准确诠释。《三国志·魏书·锺会传》裴注引何劭《王弼传》“何晏认为圣人没有喜怒哀乐，王弼的观点和他不一样”；《世说新语·伤逝》也记载说“圣人忘情。”意思是说“圣人”既然已经体悟大道效法上天，所到之处，人民无不被感化，而永远受其精神影响，则自然能够和上天与大道一样“无心”而“不忧”。和古希腊哲人说有道之士契合自然，心如木石，没有喜怒哀乐的情绪，没有什么不同。

原文：
《明道语录》：“圣人人也，故不能无忧。天则不为尧存，不为桀亡者也”；《伊川语录》：“‘鼓舞万物，不与圣人同忧’，此天与人异处，圣人有不能为天之所为处。”二程阐发《易》语，即斯宾诺莎所谓“上帝无情感”，不忧不喜，不爱不憎也。然上帝无情，则天人悬绝，祷祀唐捐；而上帝有情，又下跻众生，无以高异。于是谈者弥缝补苴以求两全，或谓其“道是无情却有情”，或谓其哀乐而无动于中。引而申之，倘亦与人同忧而不愁苦者欤？以南辕北辙之背为东食西宿之兼者欤？参观《全晋文》卷论何劭《王弼传》。
译文：
《明道语录》：“圣人也是人，所以不能没有忧虑。上天则是不会因为唐尧很贤能而为他存在,也不会因为夏桀很残暴而为他灭亡的”；《伊川语录》：“‘鼓动万物生长化育但不跟圣人一样有忧患之心’，这是上天和人不一样的地方，有些事情是上天能做但是圣人做不到的。”二程阐发《易》的话，就是斯宾诺莎所说的“上帝没有情感”，不忧不喜，不爱不憎。然而，上帝如果没有情感，则上天和众生相差太远，祈祷祭祀都没有用处。如果上帝有情，那么有沦落到和众生一样，没有高明神异之处了。于是谈论的人进行弥补以求两全，有人说他是“道是无情却有情”，有人说他有喜怒哀乐却不会触动内心。引申开来，有可能和人同忧自己却不愁苦吗？难道像南辕北辙一样相悖却像东食西宿一样二者兼得吗？可以参看《全晋文》卷论何劭《王弼传》。