如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，尊者舍利弗晨朝著衣持钵，入舍卫城乞食，乞食已，还精舍，举衣钵，洗足已，持尼师檀，入林中，昼日坐禅。时，舍利弗从禅觉，诣世尊所，稽首礼足，退坐一面。
尔时，佛告舍利弗：“汝从何来？”
舍利弗答言：“世尊，从林中昼日坐禅来。”
佛告舍利弗：“今入何等禅住？”
舍利弗白佛言：“世尊，我今于林中入空三昧禅住。”
佛告舍利弗：“善哉！善哉！舍利弗，汝今入上座禅住而坐禅。若诸比丘欲入上座禅者，当如是学。若入城时、若行乞食时、若出城时，当作是思惟：‘我今眼见色，颇起欲、恩爱、爱念著不？’舍利弗，比丘作如是观时，若眼识于色有爱念染著者，彼比丘为断恶不善故，当勤欲方便，堪能系念修学。譬如有人，火烧头衣，为尽灭故，当起增上方便，勤教令灭；彼比丘亦复如是，当起增上勤欲方便，系念修学。若比丘观察时，若于道路、若聚落中行乞食、若出聚落，于其中间，眼识于色，无有爱念染著者，彼比丘愿以此喜乐善根，日夜精勤，系念修习，是名比丘于行、住、坐、卧净除乞食。是故此经名清净乞食住。”

如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
时，有比丘名三弥离提，往诣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：“世尊，所谓世间空，云何名为世间空？”
佛告三弥离提：“眼空、常、恒、不变易法空，我所空。所以者何？此性自尔。若色、眼识、眼触、眼触因缘生受，若苦、若乐、不苦不乐，彼亦空，常、恒、不变易法空，我所空。所以者何？此性自尔。耳、鼻、舌、身、意亦复如是。是名空世间。”
佛说此经已，三弥离提比丘闻佛所说，欢喜奉行。

如是我闻：一时，佛住王舍城耆阇崛山。
尔时，尊者罗睺罗往诣佛所，稽首佛足，退住一面，白佛言：“世尊，云何知、云何见我内识身及外一切相，令我、我所、我慢使系著不生？”
尔时，世尊告罗睺罗：“善哉！罗睺罗，能问如来甚深之义。”
佛告罗睺罗：“眼若过去若未来若现在、若内若外、若粗若细、若好若丑、若远若近，彼一切非我、非异我、不相在如实知；耳、鼻、舌、身、意亦复如是。罗睺罗，作如是知、如是见我此识身及外一切相，令我、我所、我慢使系著不生。罗睺罗，如是我、我所、我慢使紧著不生者，罗睺罗，是名断爱浊见，正无间等，究竟苦边。”
佛说此经已，尊者罗睺罗闻佛所说，欢喜奉行。

意为有情的中枢有情即有情识，故识为有情的特征。佛教于心识发挥的极精密，确为应有的努力。经中以种种名词去说明识，又总括为「此心、此意、此识」(杂含卷二．三五经)。佛虽总说此三者，但并未给与严密的定义。圣典中有时说心，有时说意，有时又说识。所以历来论师，都认此三者是同一的；但从他的特殊含说，可以做相对的分别。先说意：意的梵语，即「末那」(不必作第七识解)，是「思量」义。意的特殊含义，有二：一、意为身心交感的中枢：有情的身心自体，为六根的总和，除前五色根外，还有意根。意根与五根的关系，如『中含』『大拘絺罗经』说：「意为彼(五根)依」。五根是由四大所造成的清净色，是物质的，属于生理的 [P106] 。意根为精神的，属于心理的。意为五根所依止，即是说：物质的生理机构，必依心理而存在，而起作用；如心理一旦停止活动，生理的五根也实时变坏。所以五根与意根，为相依而共存的，实为有情自体的两面观。从触对物质世界看，没有五根，即不能显出意根的存在；从引发精神作用看，没有意根，五根即没有取境生识的作用。意根为根身──含摄得眼、耳、鼻、舌四 [P107] 根的身根活动的所依，根身也是意根存在与生起的所依，二者如芦束相依。五根中，身根此四根的围大，有眼、耳等是必有身根的。这可见意的特征，即是与根身的和合。低级有情，眼等四根可能是没有的，但身根一定有，没有即不成其为有情。有情自体即六根，六根或译作六情，这是从情──情识、情爱而生起，能生情而又与情相应的。身心相互依存，不即不离的有情观，即从五根与意根的交感中显出。有人说：心理作用是由物质结构的生理派生的，这是抹煞意根，偏重物质。有人说：心是离根身而存在的，色根为心的产物，这是忽视色根，偏于心理。佛法的有情论，意根与五色根相依而存。单有五根，仅能与外境触对，而不能发生认识作用；意根不离五根的活动，所以想分解五根而别求意根，也是不可能的。意根与五根的关系，可从取境的作用而知。如眼根，像一架照相机，能摄取外境作资料，现为心相而生起眼识。意根是根，所以也能摄取境界。『中含』『大拘絺罗经』说：「五根异行异境界，各各受(取)自境界，意为彼尽受境界」 [P108] 。意根不但有他独特的(「别法处」)境界，还能承受五根所取的境界。五根如新闻的采访员，意根是编辑部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又为五根起用的所依。五根与意根的交感相通，即说明了意根为身心和合的中枢。二、意为认识作用的源泉：根是生义，如树依根而发枝叶；六根能发识，所以称根。平常说：依眼根生眼识，……依意根生意识，这还是大概的解说。精密的说：意根不但生意识，而且还能生前五识。所以凡能生认识的心理根源，都称为意根；而从此所生的一切识，也可总名之为意识。意为认识作用的根源，研究此发识的根源，佛教有二派解说不同──也有综合的：一、主张「过去意」，即无间灭意。以为前念(六)识灭，引生后念识，前灭识为后起识的所依，前灭识即称为意。一、主张「现在意」，六识生起的同时，即有意根存在，为六识所依。如波浪汹涌时，即依于同时的海水一样。此同时现在意，即意根。所以意的另一特征，即认识活动的泉源。依根本教义而论，意根应该是与六识同时存在的，如十八界中有六识界，同时还有意界。 [P109]依意生识识，了别义，重在触对境界的认识；能了识别，故称为识。所依的根有六，所取的境也有六，识也因此分为六种。『中含』『嗏啼经』说：如火是同一的，草烧即名草火，木烧即名木火。识也如此，依六根，缘六境，依此即成为六识。关于识的是一是多，古来大有争辩。依缘起观的见地说，识应为相对的种种差别，而非绝对的多识。但识为依根缘境而现起者，所以说明上不妨侧重差别。佛教后期，发展为七识说，八识说，九识说。佛的区别识类，本以六根为主要根据，唯有眼等六根，那里会有七识、八识？大乘学者所说的第七识、第八识，都不过是意识的细分。古代的一意识师(见摄大乘论)，以意识为本而说明诸识，以为意识对外而了别五尘时，即为一般所说的前五识；意识又向内而执取根身。这向内而执取根身的，即等于一般所说的阿陀那识。此意识为本的意识，应为从意而生的意识，不只是六识中的意识。从有情为本的立埸说，有情为六处和合的存在，意处为身心交感、认识活动 [P110] 的源泉。意根与身根的交感，即有情身心的统一。佛说「依意生识」，应以与根身相依存的「意」为根源。低级的有情，可能没有眼、耳、鼻、舌，但身根是有的。身根为四大所造清净色，由于地大增胜而成定形的机体；水大增胜而有液汁循环的机体；火大增胜而有消化的机体；风大增胜而有运动的机体；意与这身根相应而生起的觉了，或触对外境，从意起身识；或执取身根，执取身心自体，从意生(细)意识，这二者，无论如何微昧，微昧到不易理会，但是一切有情所必具的。此(细)意识为「名色缘识，识缘名色」的有取识，即与极微细的我见、我爱、我慢相应的染识。像人类，意根与根身相应而生的觉了，外缘即明确的五识。如定中根身所起的内触识，及内取根身，执取自体的──细意识，也是极微昧的。此外，有高度明确的意识，承受五识外缘的落谢影像，承受(细)意识内取的积集余势，承受前念意识的活动形态，发为一般明确的意识。重视佛陀「依意生识」的教义，「六处和合」的立埸，应从根身与意识的交感处，说明一切有情共有的微细身识与意识，到达人类特有的明确意识《佛法概论》

先煮饭吃，肚子饿了*^_^*

心及三者的综合心的梵语有四，但中国译成同样的心字。这里所要说的，是「质多」。质多是「种种」的意义；但不就是种种，是由种种而存在而长成的，所以古来约「种种积集滋长」而解说为「集」。眼、耳、鼻、舌、身、意六识的认识，取之于外，同时留下所认识的印象于内，即成为心。识愈攀缘得多，内存的心象也愈多，所以说种种滋长。这可见心的特殊含义，为精神界的统一。这统一性的心，还可从多方面得到明证。如『杂含』(卷一０．二六七经)说：「长夜心为贪欲所染，瞋恚、愚痴所染」，此即说相续心为三毒所染污。又如说「心心所」，依心而起种种心所，也即是以心为统一性的。又如说「心远独行」，独即有独一的意义。所以此心为种种的集起义，又是种种的统一义。识，约认识境界──内境、外境说。识由何来，由身心交感的──心理源泉的意处而来。识生了又如何？识生后剎那即灭，留影象而充实内心，心是种种的积集与统一。心与意，为内心的两种特性：一是六识所引生的，一是六识所从生的，流出又流回。识多对境界说，意多对根身说，心多对心所说。一般的心理学者或认识论者，论到认识的来源时，有的说：心如白纸，什么都没有，一切认识作用，都由生活经验而渐渐生起、资长。如不和外境接触，心就什么也不会有。一切从经验来，即所谓经验派。有的说：认识作用的种种功能，是与生俱来的。如想象、思考、推测等种种认识功能，都本来就有，由外境的触对而引发，此即所谓理性派。以佛法来说，这即是新熏说与本有说。二家所说 [P113] 的，各见得一些，却不是完善的。依佛法，有情为身心相依的共存体；心理活动，是无始以来，即由外而内──从识到心，又由内而外──从意到识，不断的交流。有情无始以来，即有此心此意此识。不悟时间的幻惑性，推断为本有或者始有，实在可以无须！

心与心所，约心的统觉及所有复杂的心理内容说。心所，是「心所有法」，心所生起，系属于心而为心所有的。此心与心所，从依根缘境而发识来说，每分为六识聚，而分别说明他的复杂内容与发展程序。六识聚所有的心所中，最一般的，即作意、触、受、想、思五者。作意与触，更为认识过程中的要素。作意，如『中含』『象迹喻经』说：「若内眼处不坏者，外色便为光明所照，而便有念，眼识得生」。此「念」，『杂心论』译作忆；『智度论』译作忆念；玄奘即译为作意。粗浅的说，此作意即注意。深刻的说，根境和合时，心即 [P114] 反应而起作用；由于心的警动，才发为了别的认识。此心的警动。反应，即作意。古译为忆念，这因为内心的警动，是在根取境相时，心中有熟习的观念起来与境相印合；由根境感发反应而起忆念与境相印合，这才成为认识。『入阿毗达磨论』也说：「亦是忆持曾受境等」。唯识家的「警起心种」，也即此义的不同解说。上座者的九心轮，在根识的瞩「见」境界前，有「能引发」(藏译作动)，即与作意──念的作用相同。论到触，习见的经句，如『杂含』(卷一三?三０六经)说：「眼、色缘，生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思」。这即是根、境二和生识，根、境、识三和合触的明证。根、境和合生识，即由于根、境相对而引起觉了的识。此识起时，依根缘境而成三事的和合；和合的识，即名为触──感觉而成为认识。此触，经部师解说为即是识，即触境时的识，如『杂含』(卷一三?三０七经)说：「眼色二种缘，生于心心法。识触及俱生，受想等有因」。有部以识及触为二，又是同时相应的；所以触从三和生，又为令三和合的心所。 [P115]与根境相对的识，本没有二者，但由于根取境的引动内心，心反应缘境而成为认识，此从外而内，从内而外的认识过程，似乎有内在心与缘境心的二者。如作意与心，识与触，即是如此。此认识过程，本为极迅速而难于分别先后的，也不能强作内外的划分，不过为了说明方便而如此说。否则，易于误会内心为离根境而恒在。受、想、思与识触俱生。经中曾说到受等依触缘触而生，因为不是识的触境而成为认识，一切感情、构想、意志作用，都无法表达出来。识为有情对境所起的认识，认识到的境界，必与自己相关而引起不同的情感；认识必有摄取境像而成为表象作用，或进而有推想、想象；认识外境，必引起对付外境的作用──思。所以佛法中，不论为五识的感性知识，意识的理性知识，都必会引起受、想、思来。古来，或主张心与心所同起，即同时而有极复杂的心理活动。或主张我们的心识是独一的，在极迅速的情况下，次第引起不同的心所。关于这，应从缘起观 [P116] 的立场而抉择他。认识作用，为相依共存的。如从和合的观点而分析他，即发现确为非常复杂而相应的心聚。但认识又为相续而起的，如从动的观点，辨别认识的内容，即知认识又确为先后别异的心流。从识触而受，从受而想，从想而行的认识过程，似乎与识触与受、想、思俱生的见解相反；但在同时相应的学者中，对于认识的先后发展，也有此解说。受，是情感的受，也是从承受到未能明确分别中间的探求。决定，即确定他是什么，彻底明了而安立分别名言，这与想心所一致。染净，即善恶心行，与势 [P117] 用等相同。这样，尽管同时起与前后起有诤，而在认识的发展过程中，识触与受、想、思，确乎可以看作先后代起而为一心聚的重心。善心所与恶心所佛法对心心所的辨析，为了净化自心，即了解认识的内容与过程，为善为恶，才能给予对治而净化他。佛法的观心，是应用的心理学，这是学者所不可忽略的。直觉境界的(五)识触，即含有可意与不可意，于是引起自心的痛苦或喜乐──受；种种分别──想；引起见于身体语言的动作──思。五蕴的识、受、想、行，实为从认识到行为的过程。五蕴中的行蕴，以思心所为主。除了受、想以外，以一切善恶心所为行蕴的内容，虽为后起的，但实为当然的结论。善心所与恶心所，是极复杂的，可以约种种的含义而立种种名的。其中主要的，即三善根与三不善根。根，即为善与恶的根本特性，其它善恶心所，都依此而生起。三不善根，即贪、瞋、痴。贪是有情自体与环境的染着；痴──无明是对于有情无情到切事理的蒙昧；瞋是对他──他人的不能关切，不能容忍的敌视 [P118] 。据真谛译『随相论』说：「如僧祗等部说：……烦恼即是随眠等烦恼，随眠烦恼即是三不善根……，由有三不善根故起贪、瞋等不善」。这可见一般粗显的贪、瞋、痴，从隐微的，潜行的染根──三不善根而生，三不善根即是随眠。但上座系的学者，以三不善根为欲界粗重的不善，于是乎别立三无记根或四无记根，其实无记根不是经文所说的。四无记根的无明，为隐微的蒙昧心，从不同的性能来分别：我见即痴分，我爱即贪分，我慢──自恃凌他即瞋分。于隐微蒙昧的觉了中，有此我见，我爱，我慢，成为有情识的──极深细的本质。这实为三不善根的内容，不过解说不同。此不善根为一切不善心所的根源；隐微蒙昧虽不是严重的恶心，但到底是不清净的。这相反的善根，即无贪、无瞋、无痴，也是希微而难以明确觉了的。即在到般有情的不善心中，善根也隐微的潜行于心的深处。如经中说：「如是补特伽罗，善法隐没，恶法出现，有随俱行善根未断」(顺正理论卷一八引经)。从此三善根而显现流行，即一般心相应的无贪、无瞋、无痴。如扩充发展到极高明处，无痴即般若，无瞋即大(慈)悲，无贪即三昧。三昧 [P119] 即定心；定学或称心学，而经说「离贪故心得解脱」。无贪为心性明净而不受染着，解脱自在，才是大定的极致。《佛法概论》

出现在本贴的都是极其重要的，凡想见法必须具备。内容虽多，但请不要心急哈，学佛应该和孵蛋一样，条件具足了，你不想解脱都难。今天我们学习印顺法师关于有、时、空、动的解说，对于我们破除心中的邪见有很大的裨益。

在中道的方法论章里，曾经谈到：中观者与一般人，对于「有」的看法，有一根本的不同。一般人以为有，就是自性有，或自体有，这由众生的无始自性妄执而来。中观者以为有，决不是自性有；同时，无自性也不是都无，无自性是不碍其为有的。此理，月称论师也曾如此说：即辨明「有与有性，无与无性」的差别。存在的事理，可以说为有，然与有自性不同；无性，是可以有的，与一切法都无的无不同。有与有性，无与无性，初学中观者应该辨别。其实，教典中不一定这样划分的。依中观者说：有是无自性的有，自性即究极自性不可得。而一般人则以为有是必有自性的，自性即是实有可得的。中观者说无，是异灭的无；无性即自性无。而一般人以为无性即是无，以为即是甚么都没有。外人与中观者，名字同而意解不同；月称不过为不了解中观者，方便的分别有与有性，无与无性的界说而已。今此所讲的有，即一般人所说的「东西」、物；什译的龙树论，每译之为法。此「有」，不论是事是理，一般人即以为是实有。中国称之为物，物即代表一切存在或存在的。『易经』说：「方以类聚，物以群分」。就是说：在和合的群聚当中分别，其别别的个体——自相，彼此各别的，即称之为物，此就是一般所了解的东西。『中庸』说：「不诚无物」。又说：「诚者自成也」。诚即自有自成的自性，诚而后有物。诚是自有的物自体，如不诚，即没有自有自成的实体，物即不成其为物。这种思想，即是中观者所要彻底否定的自性论。总之，一般的常识与学者的知识——不属于净智的神秘直觉也在内，都要求一自有自成的，此无论是素朴的实在论与形而上的实在论，但计为自有自成是一样的。前面曾经指出：有是最普遍的概念，这种有强烈的实在性的感觉，是一般人认识上极为基本的。不说现代文明人，即使未开化的野蛮人，或是智识未开的幼孩，他们凡是感觉认识的，不晓得甚么是假有（非中观者的假有，也不会是正确的），凡所觉触到的，都以为是真实存在的。小孩不知镜里影现的人是假有，于是望之发笑而以手去抓。野蛮人不知梦是虚妄不实，故以梦境为千真万确的。这种认识上极普遍的自性感，从原始的、幼稚的，到宗教者与哲学者的神秘深玄的，一脉相通，真是「源远流长」。依佛法说，不但小孩、野蛮人同有此种实在——自性感，就是虫、鱼、鸟、兽乃至最下的动物，凡是能感受到甚么而有精神的作用时，这种实在性的直感，也都是一样的。当然，没有人类意识上的明晰，更没有形而上的实在论者那样说得深玄！人类，由于知识的增进，从幼年到成人，从野蛮到文明，在日常的经验当中，渐渐的觉察到认识到的不一定是实在的。如面饼可以充饥，而昼饼无论如何活像的，不能有此作用；梦见的人物，知道不是实有的情事。这在人们的认识上，就有了假有和实有的概念。如萨婆多部等，说法有实有的和假有的。实有的，即觉得有充实内容，甚而想像为形而上的实在。但实有，不一定是可靠的，有的在经验丰富，知识扩展后，即知道过去所认为实有的，不一定是实有的了。如青黄等颜色，似乎是千真万确的，在科学者的探究，知道这是一些光波所假现的。依认识经验的从浅而深，即渐渐的从实有而到达假有。像从前，总以为物质的根源，是不可析不可入的实体，现在才渐渐地知道，即使是电子，也还是太阳系式而不是弹子式的。然而常人为此无始来的实有妄见所迷惑，所以虽不断地了达实在者成为假相，而终于觉得它内在的实有，构成假象与实质，现象与本体等偏执。每以为常识上所认识到的，不过是现象，现象不一定都是实有自体；而现象的背后或者内在，必有实在的本体在。即使说本体是不可知的，也还是要肯定此实在的实体，从素朴的常识的实在，到形而上的本体的实在，永远的死在实有恶见之下。从时间上说，即追求此实在的根元，即是物的本源性，如何从此本源而发现为万有，如数论学者（发展论）的自性说。从空间上说，每分析到事物——甚至事与理的不可分析的质素，以为一切世间的和合相续，都是从此实有的质素成的，如胜论学者（组织论）的六句说。即使不从时空去考察，在直对诸法的认识上，也觉得现相内有本体的存在。归根结底，这都是从自性——有的计执而来。都从此一度——从现象直入内在的直感实在性而来。

此实在的直感，本于认识根源的缺陷性，成为人类——众生普遍牢不可破的成见。虽因意识的经验推比而渐渐的理解了些，而终于不能彻底掀翻，终于迷而不觉，而想像为「假必依实」，从认识的现象而直觉内在的真实。所以，不必是时间的始终寻求，也不必是空间的中边分别，而不能不是直感内在实有的。唯有佛法，寻求此自性而极于不可得，彻了一切唯假名（也有能依所依的层次），一切毕竟空，扫尽一切有情所同病的，也被人看作人同此心，心同此理的戏论——根本的自性妄执，彻底体证一切法的实相，即无自性而缘有，缘有而无自性的中道。

第七章 有·时·空·动

第一节 有——物·体·法

在中道的方法论章里，曾经谈到：中观者与一般人，对于「有」的看法，有一根本的不同。一般人以为有，就是自性有，或自体有，这由众生的无始自性妄执而来。中观者以为有，决不是自性有；同时，无自性也不是都无，无自性是不碍其为有的。此理，月称论师也曾如此说：即辨明「有与有性，无与无性」的差别。存在的事理，可以说为有，然与有自性不同；无性，是可以有的，与一切法都无的无不同。有与有性，无与无性，初学中观者应该辨别。其实，教典中不一定这样划分的。依中观者说：有是无自性的有，自性即究极自性不可得。而一般人则以为有是必有自性的，自性即是实有可得的。中观者说无，是异灭的无；无性即自性无。而一般人以为无性即是无，以为即是甚么都没有。外人与中观者，名字同而意解不同；月称不过为不了解中观者，方便的分别有与有性，无与无性的界说而已。今此所讲的有，即一般人所说的「东西」、物；什译的龙树论，每译之为法。此「有」，不论是事是理，一般人即以为是实有。中国称之为物，物即代表一切存在或存在的。『易经』说：「方以类聚，物以群分」。就是说：在和合的群聚当中分别，其别别的个体——自相，彼此各别的，即称之为物，此就是一般所了解的东西。『中庸』说：「不诚无物」。又说：「诚者自成也」。诚即自有自成的自性，诚而后有物。诚是自有的物自体，如不诚，即没有自有自成的实体，物即不成其为物。这种思想，即是中观者所要彻底否定的自性论。总之，一般的常识与学者的知识——不属于净智的神秘直觉也在内，都要求一自有自成的，此无论是素朴的实在论与形而上的实在论，但计为自有自成是一样的。前面曾经指出：有是最普遍的概念，这种有强烈的实在性的感觉，是一般人认识上极为基本的。不说现代文明人，即使未开化的野蛮人，或是智识未开的幼孩，他们凡是感觉认识的，不晓得甚么是假有（非中观者的假有，也不会是正确的），凡所觉触到的，都以为是真实存在的。小孩不知镜里影现的人是假有，于是望之发笑而以手去抓。野蛮人不知梦是虚妄不实，故以梦境为千真万确的。这种认识上极普遍的自性感，从原始的、幼稚的，到宗教者与哲学者的神秘深玄的，一脉相通，真是「源远流长」。依佛法说，不但小孩、野蛮人同有此种实在——自性感，就是虫、鱼、鸟、兽乃至最下的动物，凡是能感受到甚么而有精神的作用时，这种实在性的直感，也都是一样的。当然，没有人类意识上的明晰，更没有形而上的实在论者那样说得深玄！人类，由于知识的增进，从幼年到成人，从野蛮到文明，在日常的经验当中，渐渐的觉察到认识到的不一定是实在的。如面饼可以充饥，而昼饼无论如何活像的，不能有此作用；梦见的人物，知道不是实有的情事。这在人们的认识上，就有了假有和实有的概念。如萨婆多部等，说法有实有的和假有的。实有的，即觉得有充实内容，甚而想像为形而上的实在。但实有，不一定是可靠的，有的在经验丰富，知识扩展后，即知道过去所认为实有的，不一定是实有的了。如青黄等颜色，似乎是千真万确的，在科学者的探究，知道这是一些光波所假现的。依认识经验的从浅而深，即渐渐的从实有而到达假有。像从前，总以为物质的根源，是不可析不可入的实体，现在才渐渐地知道，即使是电子，也还是太阳系式而不是弹子式的。然而常人为此无始来的实有妄见所迷惑，所以虽不断地了达实在者成为假相，而终于觉得它内在的实有，构成假象与实质，现象与本体等偏执。每以为常识上所认识到的，不过是现象，现象不一定都是实有自体；而现象的背后或者内在，必有实在的本体在。即使说本体是不可知的，也还是要肯定此实在的实体，从素朴的常识的实在，到形而上的本体的实在，永远的死在实有恶见之下。从时间上说，即追求此实在的根元，即是物的本源性，如何从此本源而发现为万有，如数论学者（发展论）的自性说。从空间上说，每分析到事物——甚至事与理的不可分析的质素，以为一切世间的和合相续，都是从此实有的质素成的，如胜论学者（组织论）的六句说。即使不从时空去考察，在直对诸法的认识上，也觉得现相内有本体的存在。归根结底，这都是从自性——有的计执而来。都从此一度——从现象直入内在的直感实在性而来。

此实在的直感，本于认识根源的缺陷性，成为人类——众生普遍牢不可破的成见。虽因意识的经验推比而渐渐的理解了些，而终于不能彻底掀翻，终于迷而不觉，而想像为「假必依实」，从认识的现象而直觉内在的真实。所以，不必是时间的始终寻求，也不必是空间的中边分别，而不能不是直感内在实有的。唯有佛法，寻求此自性而极于不可得，彻了一切唯假名（也有能依所依的层次），一切毕竟空，扫尽一切有情所同病的，也被人看作人同此心，心同此理的戏论——根本的自性妄执，彻底体证一切法的实相，即无自性而缘有，缘有而无自性的中道。

第二节时间

时间，普通以为这是顶明白的一椿事，像长江大河般的滔滔流来。然而加以深究，即哲学家也不免焦心苦虑，瞠目结舌，成了不易解答的难题。佛在世的时候，外道提出问题问佛：「我与世间常？我与世间无常？我与世间亦常亦无常？我与世间非常非无常」？此中所谓我与世间，即近代所说的人生与宇宙。外道从时间的观念中去看宇宙人生，因为不能理解时间，所以执是常住或是无常等。佛对此等妄执戏论，一概置而不答。

从前，印度有时论外道，其中一派，以时间为一切法发生灭去的根本原因，为一切法的本体。吠师释迦——胜论师在所立的六句义中，实句（九法）中有此时间的实法，看为组成世间的实在因素。考之佛典，佛常说过去、未来、现在的三世说，但时间毕竟是什么，不大正面的说到。譬喻论者，分别论者，才将时间看成实在的、常住的，如『婆沙』卷七十六（又卷一百三十五）说：「如譬喻者分别论师，彼作是说：世体是常，行是无常；行（法）行世时，如器中果，从此器出，转入彼器」。他把时间看成流变诸法——行以外的恒常不变体，一切法的从生而住，从住而灭，都是流转于恒常固定的时间格式中。这种说法，类似西洋哲学者客观存在的绝对时间。把时间实体化，看作诸法活动的根据。「如从此器转入彼器」，不免有失佛意！

依中观的见地来看：时间是不能离开存在——法而有的，离开具体的存在而想像有常住不变的时间实体，是不对的。如『中论』「观时品」说：「因物故有时，离物何有时」？故时间不过依诸法活动因果流变所幻现的形态；有法的因果流行，即有时间的现象。时间的特性，即是幻似前后相。一切法不出因果，法之所以有，必有其因；由因生起的，势必又影响于未来。故任何一法，都有承前启后，包含过去引发未来的性质。也就是说，即一一法的因果流行，必然的现为前后延续的时间相。若离开存在的法，而想像常住真实的时间相，那是由于想像而实不可得的。又，时间的特性是有变动相的，因为诸行——一切法都在息息流变的运行着，即在此息息流变的活动中，现出时间的特徵。『中论』「观去来品」说：「若离于去法，去时不可得」。去，就是运动的一种，离了运动的去，去的时间也就不可说了。前者是说：因存在的——法体而示现时间相，今此依运动而显示时间相。然而这不过是分别的考察，法体与法用是不相离（也是不相即）的，所以也即是依那存在的运动而有时间。

不离存在的运动而有时间相，所以依于法的体、用无限差别，时间相也不是一体的。如我们所说的一天、一月、一年，都是根据某一存在的转动而说的。如依地球绕日一周而说为一年，月球绕地球一周而说为一月，地球自转一周为一日。这种依照存在的运动形相而成的时间，可以说是自然的。而一日分为二十四小时，一小时为六十分等，这都是人类为了计算而假设的。人类假设的时间，可以随时随处因风俗习惯而不同，如现在说一天二十四小时，中国古时只说十二时，印度则说一天有六时。而自然的时间，即随所依存在的运动而安立，在共同的所依（如地球绕日）前，即有一种共同性。但世人每依习惯的方便而有所改动，如佛经说：「世间月」为三十日；而以三百六十五日为一年等。佛法中说时间，如大劫、中劫、小劫等，即依世界的灾患与成坏而施设的；短暂的时间，约心行的变动说，所以称为一念、一刹那。

依存在的变动而有时间相，依自心而推论存在变动的极点而说为刹那，但并非有其小无内的刹那量。惟有自性论者，才会想像依刹那刹那的累积而成延续的时间。存在的变动为我们所知道的，即大有延缓或迅速的区别。举例说：假定于——我们所知的一小时内：瀑流的流速为平流的流速的多少倍，依运动而有时间，所以瀑流的时间必长，平流的时间必短。好在瀑流与平流没有自觉，否则或许会说：平水方七日，瀑流一千年。时间依存在的运动而显现，所以此以为极长，彼不妨以为极短。所以佛法中说：一念与无量劫，相摄相入。

时间，因所依一切法的动变而幻现，所以说为各别的时间。但一切法是缘起的存在，是相关相依的，所以世间每依待于一运动形相较安定而显著者——如日、如地球，依它运动的形态而安立时间，因而可以彼此推算。有了共认的时间标准，即尽管此各各的时间不同，而可以比较，互知长短。有了此共同的时间标准，在世俗事件上，即不应妄说即长即短，否则即是破坏世间。就是佛，也不能不随顺世间而说。然而一切是缘起的，缘起法即不能无所依待的；所以虽概括的说一切一切，而到底没有其大无外的大全，也即不能建立绝对的标准时间。唯有自性论者，还在幻想着！

佛法中，现在实有者说：过去、未来是依现在而安立的。他们是以当下的刹那现在为实有的，依现在的因果诸行，对古名今，对今名古，对现在说过去未来。离了现在，即无所谓过去未来。这也有它的相对意义：例如考古学家，因现在掘得出土之物，能考知其多少年代与及从前如何如何，没有此，过去即无从说起。故离了现在，就不能理解过去，并无真实的过去。三世实有论者——萨婆多部，把三世分得清清楚楚，过去是存在的，不是现在未来；现在不是过去未来，未来也是存在的，不是过去现在。唯识家也是现在实有者，所以只知观待现在而说过去未来，而不知观待过去未来而说现在。『中论』「观去来品」说：「离已去未去，去时亦无去」。去时，即正去的现在，离了已去与未去，是不可得的，此即显示中观与唯识的不同。中观者说：过未是观待现在而有的；同时，现在是观待过未而有的。今试问常人：何者为现在？恐很难得到解答。如说「现在」是上午九点钟；或说现在是求学时代，这现在即可包括一二十年；若说「现在」是二十世纪，这「现在」可包括更多的年代了！故若没有过去未来，也就没有现在，所以时间不是现在实有而过未假有。离了现在，过去未来也就不可说，所以时间也不是三世实有的。

我们觉有时间的前后延续相，以当下的现在而见有前后，即此前后相而说为现在。由于诸法的息息流变，使人发见时间的三世观。在此，更显出缘起的深妙。凡世间的（存在）一切，都是幻现为前后相的；但同时，也可说世间一切，都是没有前后相的。因为，如以前后的延续相为真实有自性，那么前即应更有前的，前前复前前，永远找不出一个元始的极限来！即使找出原始的边沿，这原始的已不是时间相了！时间必然现为前后相的，今既为原始而更没有前相，那就不成为时间，也必不成其为存在了。有前即是无前；照样的，有后，结果是无后。因此，佛说众生流转生死以来，「本际不可得」。本际，即是原始的时间边限，这边限是不可得的。若说有此本际，即等于取消了时间。一般宗教、哲学者，在此即感到困难，于是推想为上帝创造万物，以为有上帝为一切法的生起因，困难就没有了。但推求到上帝，上帝就成了无始无终的！说上帝创造一切，而上帝则不由他造。印度数论师的自性，又名冥性，即推求万有的本源性质，以为杳杳冥冥不可形状，有此胜性，由此冥性而开展为一切。老子的「杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物」，亦由此意见而来。又如近代的学者，说一切进化而来。如照着由前前进化而来，而推溯到原始物质从何而来，即不能答覆。好在站在科学的立场，无须答覆。要知一切法似现为时间的延续相，而实自性不可得，仅能从相依相待的世俗观去了解它。心与境是相应的——而且是自识他识展转相资的，如函小盖也小，函大盖也大：认识到那里，那里即是一切；观察前后到那里，那里即是始终。缘起法依名言而成立，但并不由此而落入唯心，下面还要说。不应为自性见拘碍，非求出时间的始终不可。无论是执著有始，或推求不到原始而执著无始，都是邪见。佛法，只是即现实而如实知之而已！凡是缘起的存在，必有时间相，有时间相才是缘起的存在。时间是缘起的，是如幻的，是世俗不无的；但若作为实有性而追求时间的究极始终，那就完全错了。

存在法是如幻的，唯其幻现实在相，所以每被人们设想它的内在真实自性即本体。但时间的幻相不同，时间是向两端展开的，也即是前后延续的。虽然，在前的也有被看为在后的，在后的也有被看为在前的，常是错乱的；但在个人的认识上，它的前后延续相极为分明，不能倒乱。因此，无论是把时间看成是直线的——，或曲折形的～～，或螺旋形的∞∞，这都是依法的活动样式而想像如此的时间，但同样是露出向前与向后的延续相，而成为时间的矛盾所在。佛悟缘起的虚妄无实，说缘起「如环之无端」，即形容随向两面看都有前后可寻，而到底是始终不可得。从时间的前后幻相看：诸法的生、住、灭；有情的生、老、死；器界的成、住、坏，都是有前后相的。一切在如此的周而复始地无限演变着。不说是旋形的，而说是如环的，问题在似有始终而始终不可得，并不是说后起者即是前者的再现。诸行无常，虽一切不失，而一切是新新不住的流行，不是过去的复活。从如环无端的任何一点去看，都是前后延续的。成、住、坏；生、老、死；生、住、灭，乃至说增劫——进步的时代，减劫——没落的时代，这都不过是一切存在者在环形无前后中的前后动变不息。世间的漫长，人命的短促，幻相的深微，使我们不能知其如幻，不能适如其量的了解他，因而引起不少的倒见！

第三节 空间

空间，所遭遇的困难，与时间差不多。印度的外道，把空也看成实体的东西，他们将空与地、水、火、风合称为五大，认此五大是组成宇宙万象的五种原质。这在佛法，少有这种见解的。即执诸法实有的犊子、上座等，也没有把空看成是实体的。佛经里也常说到虚空，然所说的虚空，是眼所见的，也是身所触的。这眼见、身触的虚空，其性是无障碍的。唯有萨婆多部，把空分为两种：一、有为有漏的虚空，即上来所说的眼见（身触）的虚空。二、虚空无为，此是不生灭法。如说：「虚空但以无碍为性，由无碍故，色于中行」（俱舍论卷一）。一切色法——物质的起灭，皆依于虚空无为，虚空无为的无障碍性是遍于一切色法的，一切色法，由于无碍的虚空性才能起灭。这样，虚空是普遍常恒而不变的无碍性了。萨婆多部这种理论，依于眼见身触的现实虚空而抽象化、理性化的。其实，离了眼见、身触的虚空，是不会使吾人得到虚空之概念的。

时间，幻现为延续相，现为从未来到现在，从现在到过去的；或从过去到现在，从现在到未来的息息流变。虚空即不然，虚空的幻相，似乎是拥抱了一切，如器皿一样的含容着一切，一切事物都在这无限扩展的空器中活动。所以，或以虚空为比喻，而称虚空藏、虚空器的。『中论』「观六种品」，不许虚空是如此的：一、不许离存在的色法：虚空依色相而现起（心与色相为缘起，虚空相也与心有关），所以说：「因色故有无色处，无色处名虚空相」。这即是说：空相是不离存在而幻现的。如有物在此，等到此物坏而归无，空相即现。又如物与物相待，知有虚空的间距。又如身体（色）的运动，感到无色为碍（色是有碍相的）的虚空。所以离色而有的绝对普遍无相的虚空体，是没有的。二、不许虚空是什么都没有，空是缘起幻现而有含容无碍的特性的。三、不许空是属于知者心识的甚么。西洋哲学就有把空间看成主观先在的格式，系此主观上本有的空间格式，这才凡是所认识到的，没有不具此空间相的。但依『中论』的见地：「若使无有有，云何当有无？有无既已无，知有无者谁」？这是说：虚空不是离色法而实有别体；既不离色相，虚空也就不是什么都没有。实有实无都不许，也不能说虚空是属于知空是有是无的知者。不论是有还是无，如境相中毫无此意义，谁（心）知此是虚空呢！由此可知。无相无碍的虚空，是依有相有碍的存在法而幻现的。『中论』也这样说：「空即无相，无相不能离相，离相即非有」。『智论』也曾说：「空有集散」。虚空如何会集散？如一垛墙，破墙为洞，空相显现，即是空集；若以物堵塞墙洞，空相不现，即是空散。虚空依于存在的有相而幻现，有集有散，所以空是缘起的，不能抽象的想为绝对不变的遍在！

色法（约世俗共许说）与虚空，不是隔别的、不是一体的；没有有相而能不是无相的，也没有无相而能离开有相的。有相物与无相虚空界，同是缘起相依的幻在。有情，依佛说：即是「士夫六界」，即物、空与心识的缘起。我们以为身体是坚密的，其实到处是无碍的，眼、耳、腠理等空，还是粗显的呢！小到电子，也还是充满空隙，物质是微乎其微。反之，如我们所见的虚空，其实尽多有微细的有相物。所以，有相有碍与无相无碍，相依相成而不离，相隐相显而不即。在我们不同的认识能力（如常眼与天眼）前，幻现为物相，幻现为虚空（这不是空性寂灭）。

这样，不能离开有相有碍的色法，而有无相无碍的虚空——色法的容受者，但空相不即是色相。因色法的有相有分，而拟想虚空为器皿那样的有量，可以区分空间为这里那里的，固然不可通。即以虚空为无限的或不可析的整体，也还是自性见作祟，未能体会缘起的幻相。从前，外道计「我与世间有边，我与世间无边，我与世间亦有边亦无边，我与世间非有边非无边」；此即将宇宙人生从空间的观念中去推论它的有限与无限，即落戏论而为佛所不答。于此，从空界含容色法而色法占有空间去看，色法是立体的，有三度的。凡是现有体积的，就都有纵的、横的、竖的三度，依佛法说即有六方。此与时间不同，时间现为前后的延续相，空间现为六方的扩展相。由于认识的片面性，每想像为平面的分布。凡有三度或六方相的，即有边的，此色法的边际，依空相而显，而此空即是无相，即是边际不可得。有相有碍的色法是有边，色法的边即是无相的边际不可得。如执无相无碍的空界是无边的，即成戏论，无相有什么边与无边！经说虚空无边，如无始一样，否则有边无边都是邪见。常人以色相去拟议空相，看成实有自体，于是乎说：笔在桌上，桌在地上，地在空上。把空界实体化，那应请问他们：虚空在何处？故凡有相的存在，即现为无相的虚空；离有相的有边限的事物，则无虚空，故空是存在法的又一特相。不但空是如此，即如色法，每一个体，现为有相有边的，如望于他聚，即从此——假定以此为中心而扩展到彼，有边还成无边。如认识界的渐次扩大，空间中的存在——向十方也不断扩大。从前的一切——如古人所说的天下，现在仅是一小部份，极渺小的部份了。缘起色法的幻现六方相，是虚诳似现而不可据为真实的；如以为真实而想推求究竟，那末有限与无限都不可得。因为，范成定型的限相——如国与国界限，必是待他的；其大无外，不过是神的别名。所以，如以为此是极限，此限即不成其为限。反之，如以为世界无尽，而从色法的形成个体去说，色法是不能无限的。有限与无限，世界在诳惑我们！

空间中的存在者，现为六方相，可以分析的，但最后如以为真实的，希望分析质素而找出有相有碍而不可再分析的究竟原质，即成大错！故极微论者，至此难通！以不可再分析的邻虚尘，若仍可分，即非极微；若不可分，即失去方分相而不成其为物质。存在者如幻如化，现为空间的无相，似乎空界拥抱一切而一切占空间而存在。但从外延而扩展去看，世间非有边与无边的；从内含而分析去看，有分与无分是不可能的。因众生的有见深厚，总是从自性见的妄见拟议，不是以为有小一的原质，即以为有大一的总体。否则，扩而复扩之为无边，析而又析之为有分，永久陷于一与异的倒见中！

第四节 行——变勤·运勤

佛法讲到运动，都以「行」做代表。「行」是诸法的流行、运动或变动的。

现在约来去说，就是运动的一种形相。但说有来有去，常是为佛所呵斥的。外道问佛：「死后去，死后不去，死后亦去亦不去，死后非去非不去」？佛皆不答。『胜义空经』说：「眼生无所从来，灭亦无所至」。因为，一般人说到来去，即以为有个从此至彼或从前至后的东西。这种观念，就是对诸法缘起的流行，不能如实了知所引起的错误。佛所以不答外道死后去不去者，以其所说的神我尚且不可得，去与不去更无从谈起。但佛也明法的不来不去，如『胜义空经』所说。然佛法并非不可说来去，如说「从无始生死以来」，或说「来王舍城」。不过不如自性执所见的来去，是不来相而来，不去相而去的。佛以生灭说明流行、运动，如观生灭无常时说：「观诸法如流水灯焰」；流水与灯焰，是刹那不住的，时时变动的，所以是无常的诸行。

先从粗显的来去，也即是从世俗谛的来去加以考察。有人以为『中论』「观去来品」中广破去来，中观者是主张一切法不动的，那是大大的错误！如人的来去、出入、伸臂、举趾、扬眉、瞬目，都是动变的一种。萨婆多部以此为表色，以此为能表显吾人内心的物质形态。正量部学者，即以此等为「动」。唯识者曾破斥曰；「才生即灭，无动义故」。因为，动必是从此至彼，从前至后的，但这在时间的、空间的极点，是不能成其动义的。所以唯识者以为——色相的运动，乃内心中的似现，在心刹那刹那的相续变上，似有从此至彼的相，称之为动，实是唯识所现的。一般学者，每以为在人的感性上，一切是动的，此如眼、耳等所见所听到的。但在理性的思惟推比上，即是不动的了。于是，重视感性的，即以为动是对的，不动不过是理性的抽象知识，是错乱的。重视理性的，以为一切的本体，确是不动的，变动是感性的错觉。佛法即不同他们所说的：一切法依缘和合而幻现自性乱相，认识即以认识的无始自性执，缘彼自性乱相，于是能所交织，构成错误。在根识——即感性的直观前境，不能理解缘起如幻，取实有自性相。因此，意识的思惟推比，虽了解为动的，而由于错误的自性见，到底推论所得的结果，也陷于不动的错误。因为一有自性妄见，如运动上的去来，在空间上将空间推析为一点一点的极微点，即不能成立动的去来相。在时间上分析至最短的刹那点，前刹那不是后一刹那，前后各住自性，也无从建立运动。空间的无方极微，时间上的无分刹那，都不过自性妄见的产物。故有以为在时间、空间的每一点，即失运动相，是颠倒的。不知无有空间的存在而不在此又在彼的——彼此即方分相，无有时间的存在而没有前后相的——前后即延续相。以缘起如幻而观一切时间中的运动，是无有不能成立的。有的说：从甲到乙的运动，势必先通过甲乙中间的丙，从甲至丙的中间，又须先通过甲丙中间的丁，从甲至丁又须先通过戊。这样，由甲至乙中间实有无量的位数序列，即从甲至乙，永不能到达，即一切的运动不成。所以本体实是不动的，动不过是错乱的现象。这是极端错误的！他为自性见所愚蔽，忽略了从甲至乙的运动者，不是抽象的，本身是空间的活动者，是有体积的方分相；是时间的活动者，是有延续前后相的。从甲至乙的运动者，本身即占有时间与空间，本身也是有无限位数序列的。这样，甲与乙间的无限位数序列，与去者自身的无限位数序列相对消，即等于没有。甲乙间的有限长度，与去者的有限长度相比算，则从此至彼，成为有限量的，有限量即可能达到。如我们在宽阔的公路上，远处望去，好像那边的路狭得多，等到过去用尺一量，仍是一样的。路渐远渐小，如把能量的尺放在那边，再远远去看，也似乎狭小得多。但以狭尺量狭路，依旧可得如许宽度。路有错乱的，尺也有错乱相的，以错乱衡错乱，得到的是错乱相的关系法则公例不乱。时空的存在，幻为无限位数的序列，一切是现为在此又在彼的，忽略能动者的时空性与无限位数序列性，这才推论为是不能动的。

有人以『中观论』不来不去，以为是成立诸法不动的，那是错误的。如『中论』「观缚解品」说：「诸行往来者，常不应往来，无常亦不应；众生亦复然」。此中所说的往来，是流转即轮回的意思。外道执有我轮回诸趣，或执有实法可轮回。今中观说：这样的诸行无往来，众生无往来，但并不是中观者不许缘起我法的流转。执有自性者，以自性观一切法的来去运动，即不能成立。以我与法若是常，常则永远应如此，即不能成立轮回。若谓无常，不了无常是说常性不可得，而以无常为实生实灭，那末生不是灭，灭又不是生，前灭后生间中断了，轮回也不成。『中论』的「观去来品」，广泛的以去来为例而研究运动相，不单说去，也曾讨论到住，去是动相，住即是不动——静相。静与动，是运动的相对形象。观去约四事广破：一、去，二、去者，三、去时，四、去处。去与去者，『中论』以一异的论法而研考之。去异去者，或去者即去，把存在的去者与运动的去，看成一体或各别，都不能成立运动。去与去者异，那应该离去者以外而有去了。如去与去者一，即坏体与用的相对差别相。一、异以外——自性论者，不是同一，就是各别，再没有可说的了。又约去时考察去，除了用一异的方法外，又说：「已去无有去，未去亦无去，离已去未去，去时亦无去」。已去、未去、正去的去时，都不能成立自性的运动。外人即转计有发，发即是动的开始，即从静到动的开始。但有发即落时间相，三世求发也还是不可得。约去者，去时求去既不可得，去处求去亦不可得。去等四法——即本章所辨四义，本是缘起法的幻相，是不相离而不相即的。外人于此四作自性观，即必然落于运动的不可能了！龙树又批评外人的住，即从动到静的止息：「去未去无住，去时亦无住」。这说明了「所有行止（住）法，皆同于去义」，可以观去的方法去观住的。去与住，依中观义：离去无住，离住无去。即离动没有静，离静也没有动。住与止，只是运动的相对倾向与必至的形相，同时成为运动的前题。缘起法是相反相成，相成而又相反的。

以上约运动的粗显相来说明，如以生灭破去来而显示诸「行」的动相，那更甚深难解了！依缘起法显示诸行的不住，最根本的即是「刹那生灭」。刹那是形容时间的最短者，刹那是即生即灭的，即生即灭为「行」——有为相，即动相。这即说明时相就是最短的，也是运动着的。动，即使极微而至暂的，也是现有时间相的。无有刹那的极量，刹那是即生即灭的时间相；即生即灭是刹那的动相，缘起法是如实如此的，刹那间生而即灭。如依自性见者看来，即不易懂得。总以为刹那是不能生而又即是灭的；如有生有灭，即不能是刹那的。但佛说诸行即生即灭，他们不敢反对，于是有所谓体同时而用前后的，有所谓一刹那而有二时的。不知刹那即生即灭乃缘起的幻相，幻相是那样诳惑人而困恼人的！即缘起而观自性，生灭相即不可得，缘起即空；但如幻的缘起，即生即灭的流行，宛然如此！所以，佛法对宇宙万象的观察，是动的，这是有为的诸行。生是缘起幻现的生，不是有一实在的东西可生，即自性不生；自性不生，则幻相灭，也非有实物可灭。若从实有的生灭看，则落断常。

经中说幻相的生灭为不住，喻如流水灯焰，这是约相续而显内在生灭不住的。又喻如石火电光，这形容其至极迅速。于此，可有两个问题来讨论：一、诸法刹那生灭，怎么过去的行业，经百千劫而不失？有人以灭为无，无了如何还能感果？因此，有人以为灭后还是有，但有为什么名为灭？诸行才生即灭，究如何能使业不失？这应该了解：没有未来可离过去、现在而成立的：生是起有相，灭是还无相；此有与无，不是凡外的实有见、实无见。无是依有而幻现的，是有——存在的矛盾性即相反的幻相；如没有存在——有，无即谈不到，所以说：「若使无有有，云何当有无」。离有则无无，离生则无灭，灭并非灰断的全无。不了解此义，执无常有生有灭，即成邪见。『智论』卷一说：「若一切实性无常，则无行业报，何以故？无常则生灭失故。……如是则无行业。……以是故诸法非无常性」。但世俗的一切从因而果报，历然而有，故无常相——生而即灭，有而还无，仅是世俗的。经中依生灭显无常相，即依此言其常性不可得以显示空寂，非有无常的实灭。灭与无，是缘起幻相的一姿态，非是都无断灭。灭与无，都不是没有，如说：现在没有抗日战争，这确是什么也没有了。如说：抗日战争已过去，没有了，但历史曾有此抗日战争，此项战争的影响仍在。所以即生而即灭，有而还无，与都无断灭不同。虽念念生灭，刹那不住如石火电光，过去行业已灭而能不失，予未来以作用。月称论师说：灭非无法，故业虽灭而仍感生死，不须阿赖耶持种（是否有赖耶，更当别论），即是此义。有而还无，才生即灭，是如幻缘起流行变动的全貌。无与灭，不是没有，这与自性论者所见，确有不同，但也决非自性的存在于过去。又此所谓灭，系指无常灭，与性空寂灭不同。无常灭是缘起的，有为的。如误会这点，把它看成性空寂灭，这即会说：灭即诸法归于本体寂灭。又自然要说：生是从寂灭本体起用，那是倒见了！中观者以无常灭为缘起的幻灭，幻灭非都无——无见，则不失一切行业。这样，从即生即灭的观点说：诸法是彻底的动，彻底的静。从生与有而观之，即是动；从灭与无而观之，即是静。即生即灭，即有即无，即极动而极静，即新新不住而法法不失，此是佛法的诸「行」观，变动（当体即静）观。僧肇的『物不迁论』，约三世以观一切，即动而静，流行不断为动，动而不失为静，常与无常，仅是同一的不同看法。以现在不到未来，所以不常；但过去在过去，不到现在未来，岂非是常？东坡所说：「自其变者而观之，万物曾不足以一瞬；自其不变者而观之，物与我皆无尽也」，也是此义。但称之为常，且拟为法性常，即会落入从体起用的过失。而且，如不约缘起假名相待义以说生灭——肇公有假名空义，即又会与有部的三世各住自性义混同。望文生义的盲目修证者，有以「见鸟不见飞」为见道的，这误解即动而静的缘起如幻观，以为亲证法性寂灭了。依佛法说：见道乃体见法法寂灭无自性，那里是不见飞（动相）而见鸟。从即般若起方便智，那应了达无自性的——即生即灭的如幻行相，应该即法法不失而见鸟之飞动才对。故见鸟不见飞，不过是从自性妄见中幻起的神秘直觉，称之为见到了神，倒是最恰当的！

二、刹那生灭，如何未来能新新生灭，相似相续？这一问题，留待下章再为解说。

第五节 无言之秘

外道问佛：「我与世间常，我与世间无常，我与世间亦常亦无常，我与世间非常非无常」等——有边无边、去与不去、一与异等十四不可记事，佛皆默然不答。不但外道所问的神我，根本没有而无从答起；外道兼问法，如所云「世间」，佛何以不答？佛的默然无言，实有甚深的意义！有人谓佛是实际的宗教家，不尚空谈，所以不答。此说固也是有所见的，但佛不答的根本意趣，实因问者异见、异执、异信、异解，自起的分别妄执熏心，不达缘起的我法如幻，所以无从答起，也无用答覆。答覆它，不能信受，或者还要多兴诽谤。佛陀应机说法，缘起性空的意义甚深，问者自性见深，答之不能令其领悟，不答则反可使其自省而自见所执的不当。佛陀默然不应，即于无言中显出缘起空寂的甚深义趣。

一切是缘起如幻的，缘起是绝无自性，相依相待而似现矛盾之特性的。本章所说的有、时、空、行四者，都有此缘起法的共同性。如一切法的存在——有，现似极其充实的样子，众生即执有实在性；即见为虚假，也要从虚假的内在求实在。但实在性终不可得，不可得即是实性，而存在——有不过是缘起如幻的假名有。时间，是缘起法幻现前后相，依众生的自性见执有前后，而有始无始都不通；以自性见而执有刹那实性，而刹那实性也即失去时间的形相——前后。这可见时相性空，观待而有三世，似有始、终、中而实是虚诳不实的。空间，即缘起法幻现的六方扩展相。自性见者对此缘起幻现的空间相，不能了知，依六方扩展相而或执有边、或执无边，有边无边都不可能。执有自性见而推想占有空间的极微点，而不知极微的实性——无彼此分，即失去占有空间的特相。缘起幻相的中、边，实是空无所有的虚诳。行，即约存在者于时间、空间中所现起灭来去的动变相，若执有法的自性，此运动相即不能成立。有、时、空、行，为一切法最普遍的基本概念，离此即无从思想，无可论说。而此同有虚诳的自性乱相，在自性见者，一切是不可通的。根本的困难，同源于缘起相依相待而有内在矛盾之特性。众生为无始以来的自性见所蔽，不但不能了达缘起的寂灭性，即于缘起的幻现，亦处处不通。佛告阿难：「缘起甚深」，这如何能为分别自性妄执根深的外道解说呢！外道问佛：苦自作耶四句，佛一概不答。龙树即解说为：「即是说空」。「从众因缘生义，即是说空义」（十二门论观作者门）。如来的默然不答，意趣在此，这那里是有所得的大小乘学者所知！

缘起甚深，缘起的本性寂灭，甚深更甚深，所以体见毕竟空寂，了达缘起如幻，大不容易！在闻思学习时，即应把握自性空寂不可得，而幻现为缘起的相待义，庶可依此深入，不失中道。

阿含经你都不懂，还能理解金刚经才怪。*^_^*我动了吗？是什么在动?印顺法师的有时空动看不懂，只能在世俗的有为法里面挣扎了。

评论 <a href="http://www.tianya.cn/n/夜已落">夜已落</a>：　“尔时，世尊告诸比丘：‘当正观察眼无常，如是观者，是名正见。’”
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观的当下不是过去也不是未来，才是身心的当下，想不是过去就是未来，也就是偏于一边了，心和心所了。

二九）如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时，有异比丘名三蜜离提，来诣佛所，头面礼足，却住一面，白佛言：“如世尊说说法师，云何名为说法师？”
佛告比丘：“汝今欲知说法师义耶？”
比丘白佛：“唯然，世尊。”
佛告比丘：“谛听！善思！当为汝说。若比丘于色说厌、离欲、灭尽，是名说法师；如是于受、想、行、识，于识说厌、离欲、灭尽，是名说法师。”
时，彼比丘闻佛所说，踊跃欢喜，作礼而去。
多闻善说法，向法及涅槃，
三蜜离提问，云何说法师。

（九六四）
如是我闻。一时。佛住王舍城迦兰陀竹园。
时。有婆蹉种出家来诣佛所。与世尊面相慰劳已。退坐一面。白佛言。瞿昙。欲有所问。宁有闲暇为解说不。尔时。世尊默然而住。
婆蹉种出家第二、第三问。佛亦第二、第三默然而住。
时。婆蹉种出家白佛言。我与瞿昙共相随顺。今有所问。何故默然。
尔时。世尊作是念。此婆蹉种出家长夜质直。不谄不伪。时有所问。皆以不知故。非故恼乱。我今当以阿毗昙律纳受于彼。作是念已。告婆蹉种出家。随汝所问。当为解说。
婆蹉白佛。云何。瞿昙。有善法耶。
佛答言。有。
婆蹉白佛。当为我说善、不善法。令我得解。
佛告婆蹉。我今当为汝略说善、不善法。谛听。善思。婆蹉。贪欲者是不善法。调伏贪欲是则善法。嗔恚、愚痴是不善法。调伏恚、痴是则善法。杀生者是不善法。离杀生者是则善法。偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪、恚、邪见是不善法。不盗。乃至正见是则善法。是为。婆蹉。我今已说三种善法、三种不善法。如是。圣弟子于三种善法、三种不善法如实知。十种不善法、十种善法如实知者。则于贪欲无余灭尽。嗔恚、愚痴无余灭尽者。则于一切有漏灭尽。无漏心解脱、慧解脱。现法自知作证。我生已尽。梵行已立。所作已作。自知不受后有。
婆蹉白佛。颇有一比丘于此法、律得尽有漏。无漏心解脱。乃至不受后有耶。
佛告婆蹉。不但若一。若二、若三。乃至五百。有众多比丘于此法、律尽诸有漏。乃至不受后有。
婆蹉白佛。且置比丘。有一比丘尼于此法、律尽诸有漏。乃至不受后有不。
佛告婆蹉。不但一、二、三比丘尼。乃至五百。有众多比丘尼于此法、律尽诸有漏。乃至不受后有。
婆蹉白佛。置比丘尼。有一优婆塞修诸梵行。于此法、律度狐疑不。
佛告婆蹉。不但一、二、三。乃至五百优婆塞。乃有众多优婆塞修诸梵行。于此法、律断五下分结。得成阿那含。不复还生此。
婆蹉白佛。复置优婆塞。颇有一优婆夷于此法、律修持梵行。于此法、律度狐疑不。
佛告婆蹉。不但一、二、三优婆夷。乃至五百。乃有众多优婆夷于此法、律断五下分结。于彼化生。得阿那含。不复还生此。
婆蹉白佛。置比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷修梵行者。颇有优婆塞受五欲。而于此法、律度狐疑不。
佛告婆蹉。不但一、二、三。乃至五百。乃有众多优婆塞居家妻子。香华严饰。畜养奴婢。于此法、律断三结。贪、恚、痴薄。得斯陀含。一往一来。究竟苦边。
婆蹉白佛。复置优婆塞。颇有一优婆夷受习五欲。于此法、律得度狐疑不。
佛告婆蹉。不但一、二、三。乃至五百。乃有众多优婆夷在于居家。畜养男女。服习五欲。华香严饰。于此法、律三结尽。得须陀洹。不堕恶趣法。决定正向三菩提。七有天人往生。究竟苦边。
婆蹉白佛言。瞿昙。若沙门瞿昙成等正觉。若比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷修梵行者。及优婆塞、优婆夷服习五欲。不得如是功德者。则不满足。以沙门瞿昙成等正觉。比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷修诸梵行。及优婆塞、优婆夷服习五欲。而成就尔所功德故。则为满足。瞿昙。今当说譬。
佛告婆蹉。随意所说。
婆蹉白佛。如天大雨。水流随下。瞿昙法、律亦复如是。比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷。若男、若女。悉皆随流。向于涅槃。浚输涅槃。甚奇。佛、法、僧平等法、律。为余异道出家来诣瞿昙所。于正法、律求出家、受具足者。几时便听出家。
佛告婆蹉。若余异道出家欲来于正法、律求出家、受具足者。乃至四月于和尚所受衣而住。然此是为人粗作齐限耳。
婆蹉白佛。若诸异道出家来于正法、律欲求出家、受具足。听于和尚所受依。若满四月听出家者。我今堪能于四月在和尚所受依。若于正法、律而得出家、受具足。我当于瞿昙法中出家、受具足。修持梵行。
佛告婆蹉。我先不说粗为人作分齐耶。
婆蹉白佛。如是。瞿昙。
尔时世尊告诸比丘。汝等当度彼婆蹉出家于正法、律出家、受具足。
婆蹉种出家即得于正法、律出家、受具足。成比丘分。乃至半月。学所应知、应识、应见、应得、应觉、应证。悉知、悉识、悉见、悉得、悉觉、悉证如来正法。

修行如果一定要出家、深山隐士才能修行，那不是正法。佛陀修过苦行，修过禅定，但是都没有解脱。菩提树下悟的是缘起法。佛陀何曾令众弟子入深山修习?

回到八圣道的七支当中来，今天贴一下安般的经文，及四念处的修习。这个比较接近实修了，我本来是想把安般靠后介绍，今天决定改一点顺序。
（八○三）
如是我闻。一时。佛住舍卫国祇树给孤独园。
尔时。世尊告诸比丘。修习安那般那念。若比丘修习安那般那念。多修习者。得身心止息。有觉有观。寂灭、纯一。明分想修习满足。何等为修习安那般那念多修习已。身心止息。有觉有观。寂灭、纯一。明分想修习满足。是比丘若依聚落、城邑止住。晨朝着衣持钵。入村乞食。善护其身。守诸根门。善系心住。乞食已。还住处。举衣钵。洗足已。或入林中、闲房、树下。或空露地。端身正坐。系念面前。断世贪爱。离欲清净。嗔恚、睡眠、掉悔、疑断。度诸疑惑。于诸善法心得决定。远离五盖烦恼于心。令慧力羸。为障碍分。不趣涅槃。念于内息。系念善学。念于外息。系念善学。息长息短。觉知一切身入息。于一切身入息善学。觉知一切身出息。于一切身出息善学。觉知一切身行息入息。于一切身行息入息善学。觉知一切身行息出息。于一切身行息出息善学。觉知喜。觉知乐。觉知身行。觉知心行息入息。于觉知心行息入息善学。觉知心行息出息。于觉知心行息出息善学。觉知心。觉知心悦。觉知心定。觉知心解脱入息。于觉知心解脱入息善学。觉知心解脱出息。于觉知心解脱出息善学。观察无常。观察断。观察无欲。观察灭入息。于观察灭入息善学。观察灭出息。于观察灭出息善学。是名修安那般那念。身止息、心止息。有觉有观。寂灭、纯一。明分想修习满足。
佛说此经已。诸比丘闻佛所说。欢喜奉行。

八一○）
如是我闻。一时。佛住金刚跋求摩河侧萨罗梨林中。
尔时。尊者阿难独一静处。思惟禅思。作如是念。颇有一法。修习多修习。令四法满足。四法满足已。七法满足。七法满足已。二法满足。
时。尊者阿难从禅觉已。往诣佛所。稽首礼足。退坐一面。白佛言。世尊。我独一静处。思惟禅思。作是念。颇有一法。多修习已。令四法满足。乃至二法满足。我今问世尊。宁有一法。多修习已。能令。乃至二法满足耶。
佛告阿难。有一法。多修习已。乃至能令二法满足。何等为一法。谓安那般那念。多修习已。能令四念处满足。四念处满足已。七觉分满足。七觉分满足已。明、解脱满足。云何修安那般那念。四念处满足。是比丘依止聚落。乃至如灭出息念学。阿难。如是圣弟子入息念时如入息念学。出息念时如出息念学。若长若短。一切身行觉知。入息念时如入息念学。出息念时如出息念学。身行休息入息念时。如身行休息入息念学。身行休息出息念时。如身行休息出息念学。圣弟子尔时身身观念住异于身者。彼亦如是随身比思惟。
若有时圣弟子喜觉知。乐觉知。心行觉知。心行息觉知。入息念时如心行息入息念学。心行息出息念时如心行息出息念学。是圣弟子尔时受受观念住。若复异受者。彼亦受随身比思惟。有时圣弟子心觉知。心悦、心定、心解脱觉知。入息念时如入息念学。心解脱出息念时如心解脱出息念学。是圣弟子尔时心心观念住。若有异心者。彼亦随心比思惟。
若圣弟子有时观无常、断、无欲、灭。如无常、断、无欲、灭观住学。是圣弟子尔时法法观念住异于法者。亦随法比思惟。是名修安那般那念。满足四念处。
阿难白佛。如是修习安那般那念。令四念处满足。云何修四念处。令七觉分满足。
佛告阿难。若比丘身身观念住。念住已。系念住不忘。尔时方便修念觉分。修念觉分已。念觉分满足。念觉满足已。于法选择思量。尔时方便修择法觉分。修择法觉分已。择法觉分满足。于法选择分别思量已。得精勤方便。尔时方便修习精进觉分。修精进觉分已。精进觉分满足。方便精进已。则心欢喜。尔时方便修喜觉分。修喜觉分已。喜觉分满足。欢喜已。身心猗息。尔时方便修猗觉分。修猗觉分已。猗觉分满足。身心乐已。得三昧。尔时修定觉分。修定觉分已。定觉分满足。定觉分满足已。贪忧则灭。得平等舍。尔时方便修舍觉分。修舍觉分已。舍觉分满足。受、心、法法念处亦如是说。是名修四念处。满足七觉分。
阿难白佛。是名修四念处。满足七觉分。云何修七觉分。满足明、解脱。
佛告阿难。若比丘修念觉分。依远离、依无欲、依灭、向于舍。修念觉分已。满足明、解脱。乃至修舍觉分。依远离、依无欲、依灭、向于舍。如是修舍觉分已。明、解脱满足。阿难。是名法法相类、法法相润。如是十三法。一法为增上。一法为门。次第增进。修习满足。
佛说此经已。尊者阿难闻佛所说。欢喜奉行。

八○七）
如是我闻。一时。佛住一奢能伽罗林中。
尔时。世尊告诸比丘。我欲二月坐禅。诸比丘勿复往来。唯除送食比丘及布萨时。尔时。世尊作是语已。即二月坐禅。无一比丘敢往来者。唯除送食及布萨时。
尔时。世尊坐禅二月过已。从禅觉。于比丘僧前坐。告诸比丘。若诸外道出家来问汝等。沙门瞿昙于二月中云何坐禅。汝应答言。如来二月以安那般那念坐禅思惟住。所以者何。我于此二月念安那般那。多住思惟。入息时念入息如实知。出息时念出息如实知。若长若短。一切身觉入息念如实知。一切身觉出息念如实知。身行休息入息念如实知。乃至灭出息念如实知。我悉知已。我时作是念。此则粗思惟住。我今于此思惟止息已。当更修余微细修住而住。
尔时。我息止粗思惟已。即更入微细思惟。多住而住。时。有三天子。极上妙色。过夜来至我所。一天子作是言。沙门瞿昙时到。复有一天子言。此非时到。是时向至。第三天子言。非为时到。亦非时向至。此则修住。是阿罗诃寂灭耳。
佛告诸比丘。若有正说。圣住、天住、梵住、学住、无学住、如来住。学人所不得当得。不到当到。不证当证。无学人现法乐住者。谓安那般那念。此则正说。所以者何。安那般那念者。是圣住、天住、梵住。乃至无学现法乐住。
佛说此经已。诸比丘闻佛所说。欢喜奉行。