可长可短，自娱自乐。

整理屋子，脑海中突然出现《那个下午我在旧居烧信》。
那个下午他来过吗？存在过仿佛又不存在。迷迭窨梦。

不用借助塔罗牌和占星术。当你越能深入自己，你就越能深入一个男人。

“万事万物体内戒律如此沁凉，不容我们滚烫的泪水涌出。”让世界静止只需一念。至深的寂静来袭。自然静默如迷的表达。没有太多话好说。

一个人独处的时光往往是充电的时候，偶尔还会有些小确幸。京东买的书到了，小小的两本。但其实它们并不属于我。

这是最好的时代。这是最坏的时代。

在对人类文明发展的反思已经走入纵深阶段的多元文化并存的今天，西方诸如法兰克福学派等早已开始了价值重估，而我们一些人却把自己演绎成了某种意义上的单向度的人。

五四以来反传统激进派的观念给传统造成了极大的杀伤力。其实民国时期的所谓大师辈出恰恰是因为那些知识分子有着传统的底蕴，所以能吸纳西方文明的精华。而在五四反传统的基础上又经历了传统文化作为被革命的对象以后，我们的传统渐渐变为一种失落的文明，以至于我们在改开初期再次与西方文化对撞之时，是以不完整的碎片化的状态而呈现的。直至今日当资本打造的商业通俗文化呈现为一种粗鄙的主流形态后，一些人丧失了民族自信心。

新文化运动先锋鲁迅说过吃人二字，却也说过，我们从古以来，就有埋头苦干的人，有拼命硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，。。。虽是等于为帝王将相作家谱的所谓“正史”，也往往掩不住他们的光耀，这就是中国的脊梁。

我心目中的典范人物。入世：范仲淹， 大丈夫的家国情怀。
出世：弘一大师，乱世中的一轮明月。

中国古代文化有很重要的一个字，道。可说是一切学问之根本。


道德经开篇即是道可道非常道。佛家也经常讲道心不可退，宁搅千江水不动道人心。

佛学大辞典中说，道为能通之义。净土论注上曰：“道者通也。以如此因，得如此果。以如是果，酬如是因。通因至果，通果酬因。故名为道。”二无漏道，七觉八正等法，能通行人使至涅槃，故谓之道。又行体虚融无碍，故为通之义。以通故，名为道。如道谛，道品，声闻道，佛道等。梵言菩提是也。大乘义章十六曰：“诸行同体，虚融无碍。名之为通。通故名道。”三论玄义曰：“至妙虚通，目之为道。”俱舍论二十五曰：“道义云何，谓涅槃路，乘此能往涅槃城故。”法界次第中之下曰：“道以能通为义，正道及助道，是二相扶。能通至涅槃，故名为道。”华严大疏十八曰：“通至佛果，故名道。”三涅槃之体，排除一切障碍，无碍自在，谓之道。涅槃无名论曰：“夫涅槃之名道也。寂寥虚旷，不可以形名得。微妙无相，不可以有心知。”净土论注下曰：“道者，无碍道也。”

通俗讲就是，一、能通的意思。　二、真理的意思。三、即梵语所说的菩提或涅槃。四、修行的方法。

原始儒学也讲究学道，道是儒学的精华。周易系辞传：【形而上者谓之道，形而下者谓之器】。孔疏：【道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者，谓之道也。自形内而下者，谓之器也。】朱子：【卦爻阴阳，皆形而下者，其理则道也。】


形而上者，即两仪未分之际，浑然太极，亦即是道。【是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。】两仪既分，阴阳相待，乃有四象八卦，此即形而下者，亦即是器。儒佛道同出于一源，并行而不悖。对照佛家，太极即是佛家的心性、自性、真如，其本自清净，如无尘之镜，无波之海，然无明风动，镜忽染尘，海突生波。一念不觉而有无明，无明不觉而生三细，境界为缘遂长六粗。虚空法界，唯心所现，唯识所变。


儒家的道是形而上者，无生无灭，无阴阳变化，无吉凶祸福，为宇宙人生之本体。及至太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，皆自太极分辨阴阳，而相继出现其形相，形又与太极不相分离，此道器不相离。道器既不相离也不相即，周易中之卦爻皆是形而下者，卦爻变动，出现天地人万有之形，亦皆是器。器是形而下者，幽明死生，吉凶悔吝，变化无穷，循环无尽，即宇宙人生之现象。「子在川上日，逝者如斯夫，不舍昼夜」。形而下的一切人事物，无一不是逝者，人与天地皆不长久。而太极之生两仪，由人分别之心而起，灭除分别之心，方能入道。太极是卦爻的本体，卦爻是太极的别相，体真相假，不迷于相，才能明于本体，明于本体则能运用万相。展放一卦六爻于全宇宙，收全宇宙安于一念不动之心，收放自如，无不自在。

又一个周末的夜晚来临了，工业文明和网络文明洗礼的时代，人也许，白天是挣扎的、奋斗的、实现自己梦想的机密仪器，不得已物化扭曲的异形。夜晚则化成一段段破坏秩序、寻找田园的或华丽、或哀伤、或慵懒、或风雅或自由的漂荡灵魂。

【鲍叔牙奉公子小白奔莒，管夷吾、召忽奉公子纠奔鲁。九年，公孙无知虐于雍廪，雍廪杀无知也。桓公自莒先入，鲁人伐齐，纳公子纠。战于乾时，管仲射桓公中钩，鲁师败绩，桓公贱位。于是劫鲁，使鲁杀公子纠。桓公问于鲍叔曰：“将何以定社稷？”鲍叔曰：“得管仲与召忽，则社稷定矣。”公曰：“夷吾与召忽，吾贼也。”鲍叔乃告公其故图。公曰：“然则可得乎？”鲍叔曰：“若亟召，则可得也；不亟，不可得也。夫鲁施伯知夷吾为人之有慧也，其谋必将令鲁致政于夷吾、夷吾受之，则彼知能弱齐矣；夷吾不受，彼知其将反于齐也，必将杀之。”公曰：“然则夷吾将受鲁之政乎？其否也？”鲍叔对曰：“不受。夫夷吾之不死纠也，为欲定齐国之社稷也，今受鲁之政，是弱齐也。夷吾之事君无二心，虽知死，必不受也。”公曰：“其于我也，曾若是乎？”鲍叔对曰：“非为君也，为先君也。其于君不如亲纠也，纠之不死，而况君乎？君若欲定齐之社稷，则亟迎之。”公曰：“恐不及，奈何？”鲍叔曰：“夫施伯之为人也，敏而多畏。公若先反，恐注怨焉，必不杀也。”公曰：“诺。”施伯进对鲁君曰：“管仲有急，其事不济，今在鲁，君其致鲁之政焉。若受之，则齐可弱也；若不受，则杀之。杀之，以悦于齐也，与同怒，尚贤于已。”君曰：“诺。”鲁未及致政，而齐之使至，曰：“夷吾与召忽也，寡人之贼也，今在鲁，寡人愿生得之。若不得也，是君与寡人贼比也。”鲁君问施伯，施伯曰：“君与之。臣闻齐君惕而亟骄，虽得贤，庸必能用之乎？及齐君之能用之也，管子之事济也。夫管仲天下之大圣也，今彼反齐、天下皆乡之，岂独鲁乎！今若杀之，此鲍叔之友也，鲍叔因此以作难，君必不能待也，不如与之。”鲁君乃遂束缚管仲与召忽。管仲谓召忽曰：“子惧乎？”召忽曰：“何惧乎？吾不蚤死，将胥有所定也；今既定矣，令子相齐之左，必令忽相齐之右。虽然，杀君而用吾身，是再辱我也。子为生臣，忽为死臣。忽也知得万乘之政而死，公子纠可谓有死臣矣。子生而霸诸侯，公子纠可谓有生臣矣。死者成行，生者成名，名不两立，行不虚至。子其勉之，死生有分矣。”乃行，入齐境，自刎而死。管仲遂入。君子闻之曰：“召忽之死也，贤其生也：管仲之生也，贤其死也。”】——《管子》


百度评价　召忽，管仲，鲍叔牙

此三人，我认为最狡猾者乃召忽。为了表达对公子纠的忠诚，召忽自杀。死之前是这么对管仲安排的：“我死了，我主纠可说是有以死事之忠臣了；汝且活，使齐国称霸诸侯，我主纠可说是有生臣了。死者完成德行，生者完成功名。死生在我二人是各尽其份了，你好自为之吧。”乍一听，在情在理，想想，他确实有忠君的美德，也有殉国的勇气，可深想却觉得不得劲，怎么看也觉得他的做法难易程度远远低于分派给管仲的任务，这不明摆着，千古的忠臣美名由我来担当，厚脸皮活着完成现实的齐国霸业由别人去顶着，做得好，管仲还能苟且；做不好，管仲不仅没脸见死去的纠和活着的小白，说不定还要淹没在后人的唾沫星子里。


管仲则做了最难的人。角色的巨变，让他必须屏弃前嫌，而且是下对上的方式，这种方式远比齐桓公上对下的宽容大度难许多——后者是恩赐的，弄得不好，我再杀了你，反正明君的名号我也有了，无所谓杀一个曾经的叛臣；前者则是带着隐忍和小心，没有为国为民的心怀怎能无束无畏的干活？而此中隐忍终形成后期性格中的谦虚，成就其帮助齐桓公霸主地位；小心则形成后期性格中的细密，达到交友之密知人之深的境界。所以，在勇士与谋臣的角色中，我首推管仲是勇士，其次是谋臣。比较不理解的是为什么史书上提及管仲的青年时期是又小气又胆小，做事常败，难道是欲扬先抑，或衬托鲍老头的知人，或是深喻机会的重要性？


如果是拍电影，对鲍叔牙形象定位，我认为应该是个可爱的小老头。说他精明，他其实是老实；说他老实，他其实是精明——是孩童那种狡黠的童真。从与管仲青年之交到管仲老去时并不荐己做相，老鲍都泰然处之，绝对知己，也美名千代。从鲍老头身上，我知道一个道理：诚者人不诈，厚者天不欺。

再学习一下公孙龙的共相论：

【名家另一个主要领袖是公孙龙（鼎盛期公元前284一前259年），当日以诡辩而广泛闻名。据说，他有一次骑马过关，关吏说："马不准过。"公孙龙回答说："我骑的是白马，白马非马"。说着就连马一起过去了。

公孙龙不像惠施那样强调"实"是相对的、变化的，而强调"名"是绝对的、不变的。他由此得到与柏拉图的理念或共相相同的概念，柏拉图的理念或共相在西方哲学是极著名的。

他的著作《公孙龙子》，有一篇《白马论》。其主要命题是"白马非马"。公孙龙通过三点论证，力求证明这个命题。第一点是："马者。所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也。故曰：白马非马。"若用西方逻辑学术语，我们可以说，这一点是强调，"马"、"白"、"白马"的内涵的不同。"马"的内涵是一种动物，"白"的内涵是一种颜色，"白马"的内涵是一种动物加一种颜色。三者内涵各不相同，所以白马非马。

第二点是："求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。......故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣"。"马者，无去取于色，故黄黑皆所以应。白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故惟白马独可以应耳。无去者，非有去也。故曰：白马非马"。若用西方逻辑学术语，我们可以说，这一点是强调，"马"、"白马"的外延的不同。"马"的外延包括一切马，不管其颜色的区别。"白马"的外延只包括白马，有相应的颜色区别。由于"马"与"白马"外延不同，所以白马非马。

第三点是："马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳。安取白马？故白者，非马也。白马者，马与白也，白与马也。故曰：白马非马也。"这一点似乎是强调，"马"这个共相与"白马"这个共相的不同。马的共相，是一切马的本质属性。它不包涵颜色，仅只是"马作为马"。这样的"马"的共性与"白马"的共性不同。也就是说，马作为马与白马作为白马不同。所以白马非马。

除了马作为马，又还有白作为白，即白的共相。《白马论》中说："白者不定所白，忘之而可也。白马者言白。定所白也。定所白者，非白也。"定所白，就是具体的白色，见于各种实际的白色物体。见于各种实际白色物体的白色，是这些物体所定的。但是"白"的共相，则不是任何实际的白色物体所定。它是未定的白的共性。《公孙龙子》另有一篇《坚白论》。其主要命题是"离坚白"。公孙龙的证明有两个部分。第一部分是，假设有坚而白的石，他设问说："坚、白、石：三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二"。"视不得其所坚而得其所白者，无坚也。拊不得其所白而得其所坚，得其坚也，无白也。"这段对话是从知识论方面证明坚、白是彼此分离的。有一坚白石，用眼看，则只"得其所白"，只得一白石；用手摸，则只"得其所坚"，只得一坚石。感觉白时不能感觉坚，感觉坚时不能感觉白。所以，从知识论方面说，只有"白石"或"坚石"，没有"坚白石"。这就是"无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二"的意思。

公孙龙的第二部分辩论是形上学的辩论。其基本思想是，坚、白二者作为共相，是不定所坚的坚，不定所白的白。坚、白作为共相表现在一切坚物、一切白物之中。当然，即使实际世界中完全没有坚物、白物。而坚还是坚，白还是白。这样的坚、白，作为共性，完全独立于坚白石以及一切坚白物的存在。坚、白是独立的共相，这是有事实表明的。这个事实是实际世界中有些物坚而不白，另有些物白而不坚。所以坚、白显然是彼此分离的。

公孙龙以这些知识论的、形上学的辩论，确立了他的命题：坚、白分离。在中国古代这是个著名命题，以"离坚白之辩"闻名于世。《公孙龙子》还有一篇《指物论》。公孙龙以"物"表示具体的个别的物。以"指"表示抽象的共相。"指"字的意义，有名词的意义，就是"手指头"；有动词的意义，就是"指明"。公孙龙为什么以"指"表示共相，正是兼用这两种意义。一个普通名词，用名家术语说：就是"名"。以某类具体事物为外延。以此类事物共有的属性为内涵，一个抽象名词则不然，只表示属性或共相。由于汉语不是屈折语。所以一个普通名词和一个抽象名词在形式上没有区别。这样一来。在汉语里，西方人叫做普通名词的，也可以表示共相。还有，汉语也没有冠词。所以一个"马"字，既表示一般的马，又表示个别的马；既表示某匹马，又表示这匹马。但是仔细看来，"马"字基本上是指一般概念，即共相，而某匹马、这匹马则不过是这个一般概念的个别化应用。由此可以说，在汉语里，一个共相就是一个名所"指"的东西。公孙龙把共相叫做"指"，就是这个原故。

公孙龙以"指"表示共相，另有一个原故，就是"指"字与"旨"字相通，"旨"字有相当于"观念"、"概念"的意思。由于这个原故，公孙龙讲到"指"的时候，它的意义实际上是"观念"或"概念"。不过从以上他的辩论看来，他所说的"观念"不是巴克莱、休谟哲学所说的主观的观念，而是柏拉图哲学中所说的客观的观念，它是共相。《庄子》的《天下》篇还载有"天下之辩者"的辩论二十一事，而没有确指各系何人。但是很明显，一些是根据惠施的思想，另一些是根据公孙龙的思想，都可以相应地加以解释。习惯上说它们都是悖论，只要我们理解了惠施、公孙龙的基本思想，它们也就不成其为悖论了。】

还得再贴一段，要不不完整

【惠施学说、公孙龙学说的意义


名家的哲学家通过分析名，分析名与实的关系或区别，发现了中国哲学中称为"超乎形象"的世界。在中国哲学中，有"在形象之内"与"在形象之外"的区别。在形象之内者，是"实"。譬如大小方圆，长短黑白，都是一种形象。凡可为某种经验的对象，或某种经验的可能的对象者，都是有形象的，也可以说是，都是在形象之内的，都存在于实际世界之内。也可以反过来说，凡是有形象的，在形象之内的，存在于实际世界之内的，都是某种经验的对象，或其可能的对象。


在惠施宣讲他的-个事中第一事和第十事的时候，他是在讲超乎形象的世界。他说："至大无外，谓之大一。"这是照至大本来的样子来说它是个什么样子。"把爱万物，天地一体也。"这是说至大是什么构成的。这句话含有"一切即一，一即一切"的意思。"一切"即"一"，所以"一切"无外。"一切"本身就是至大的"一"、而由于"一切"无外，所以"一切"不能够是经验的对象。这是因为，经验的对象总是站在经验者的对面。如果说，"一切"能够是经验的对象，那就一定也要说，还有个经验者站在"一切"的对面。换句话说，一定要说"一切"无外而同时有外，这是个明显的矛盾。


公孙龙也发现了超乎形象的世界，因为他所讨论的共相同样不能够是经验的对象。人能够看见某个白物，而不能够看见白的共相。一切有名可指的共相都在超乎形象的世界里，但是并不是在超乎形象的世界里的一切共相都有名可指。在超乎形象的世界里，坚的共性是坚的共性，白的共性是白的共性，这也就是公孙龙所说的"独而正"（《公孙龙子·坚白论》）。


惠施说"把爱万物"，公孙龙也"欲推是辩以正名实，而化天下焉"（《公孙龙子·迹府》）。可见这二人显然认为他们的哲学含有"内圣外王之道"。但是充分运用名家对于超乎形象的世界的发现，这件事情却留给了道家。道家是名家的反对者，又是名家真正的继承者。惠施是庄子的真正好朋友，这个事实就是这一点的例证。 】

【《单向度的人——发达工业社会意识形态研究》一书是马尔库塞最负盛名的力作，旨在揭示当代发达工业社会的新型的 主义特征。


作者通过对政治、生活、思想、文化、语言等领域的分析、批判，指出发达工业社会是如何成功的压制了这个社会中的反对派和反对的意见，成功的压制了人们内心的否定性、批判性、超越性的向度，使这个社会成为单向度的社会，而生活其中的人成为单向度的人，这种人丧失了自由和创造力，丧失了否定性、批判性和超越性的维度。不再想象或追求与现实生活不同的另一种生活。


主义的共同特征主要不是表现为是否施行恐怖与暴力，而是表现为是否允许对立派别、对立意见、对立向度的存在。马尔库塞说当代工业社会是一个 主义的社会。首先，从政治领域看，它成功实现了政治对立面的一体化，因而消除了危害社会继续存在的政治派别。今天，不仅先前作为政治反对派儿存在的社会民主党、共产党放弃了暴力夺取政权的主张，而且一度是社会革命力量的无产阶级，也随着机械化对劳动量和劳动强度的减低，随着蓝领工人白领化、随着非生产性工人的增加，而逐步丧失了其否定性和革命性，并与往日的敌手联合起来。其次，从生活领域看，发达工业社会还使人的生活方式同化起来。都不再想象另一种生活方式，而只是想象同一生活方式的不同类型或畸形。理想本是超越现实的东西，不再想象另一种生活方式就不再有理想，或者说理想已被现实所超越、同一。表达理想的高层文化便不再能够提供与现实根本不同的抉择，不再具有同现实有根本区别的另一向度。


从思想领域看，实证主义、分析哲学的流行也标志着单向度思考方式、单向度哲学的胜利。实证主义、分析哲学本身就是单向度的思考方式、单向度的哲学，因为他把语言的意义同经验事实和具体的操作等同起来，并把既定的事实无批判地接受下来，从而把多向度的语言清洗成单向度的语言。同时，实证主义、分析哲学还宣称要对语言中的“形而上学”幽灵进行治疗，并反对哲学家去干预日常语言的使用。但是，既定的事实并不一定是应该接受的事实，形而上学幽灵可能比其对立面更加合理，而我们的日常语言在一个单向度的社会里也是早已受到操纵和灌输的语言。最重要的是，推翻既定现实“是哲学的任务”。如果我们不能干涉日常语言的使用，如果我们不能超越日常语言环境去探讨造成这一环境的社会，而社会又只能讲自己的语言，那么我们就只能顺从社会现状，再不能做其他事。因此，分析哲学的治疗任务乃是“一项政治任务”，它对语言的清洗实际上是对大脑的清洗，它的胜利表明了“肯定性思维方式”的胜利。


马尔库塞认为，双向度社会与单向度社会对立的哲学根源是辩证思维与形式思维的冲突，而这种冲突可以追溯到柏拉图和亚里 斯 多德那里。柏拉图赞美同经验对象相比较的规范性概念（理念）具有无比的重要性，而亚里 斯 多德则提出了一种 “不结果实的” 形式逻辑，从而 “把真理同现实割裂开来”。我们必须重新返回到柏拉图的本体论的真理概念，因为这种概念不仅是命题的特征，而且也是现实本身。形式逻辑根本不能把握这种真理，根本不能告诉我们“事物的本质”是什么，并且把“是”一词的意义完全限定在纯经验的陈述上。辩证法承认本质的东西或应该存在的东西同表面的东西（即事实）的张力，所以，辩证法是对现实状况的批判，是社会解放的杠杆。而在形式逻辑中，这种张力被排除掉了，辩证法在原则上不能被形式化 ， 它是对直接经验的批判，深入进了更深刻的现实中。

“在文化领域，新的 主义正是在和谐的多元化中显示出来，在那里最相矛盾的作品和真理也能中立地和平共处。” 】——译者的几段后记


上面的转述回答了你的“法兰克福的价值重估，你具体指什么和单向度的人，你具体指什么”不要说你没看懂。


至于和方孝孺讨论的关联问题，这本书不仅揭示了我们是发达工业文明社会压抑的奴隶，还阐述了技术逻辑作为一种 的意识形态对人的奴役。

我们的一些网友经常要求其他网友论证一些东方古老禅定中的经验，用现代人权绑架儒家忠信礼义廉耻等道德科目。

@路人98962：数学推算等是一种比量境界，还没出思维，而禅定是一种现量境界，是直接的照见。

@力挽雕弓如满月，雕弓好，谢谢耐心回复。

老童代表的人群多吗？如今是数理逻辑的天下，看看《未来简史》就知道了。

我的意思是无论大家持哪种观念，都不要把这种观念演绎成jiquan形态。我很少主动批判或质疑不同的价值观及持有人。但是如首席等就经常主动挑衅传统儒家和佛家，特别是他还不懂，这就如《单向度的人》中所指出的：实证主义、分析哲学还宣称要对语言中的“形而上学”幽灵进行治疗。

当今世界呈现了多元文化之形态，我觉得最好是彼此警醒映照和包容。我不想说“我不同意你的观点但我誓死捍卫你的权利”这个已经被用烂了的观念梗。我更想表达这样一种情怀：那都是很好很好的，可我偏偏不喜欢。

今日秋分，好好吃饭，步履不停。~

作者：@啊哩哩啊5Lv 5 时间：2019-09-24 00:21:19

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这段我觉得说得略有点问题。
共相一说，如果是溯源到柏拉图，那就是柏拉图的理念，具有普遍性意义的概念。柏拉图的理念是超越性的，人的灵魂中蕴藏着作为一切知识起点的理念，这种理念可以理解为具有普遍性意义的模式，是自在自为的实体，是万物原始、超越和永恒的原型，先于和独立于食物而存在。
而公孙龙的指，并非具有那种超验的意义，“指也者，天下所无也”，“物莫非指者，而指非指也”，这就可以看出，公孙龙的指是无法指谓的概念。
其实，以共相、殊相角度来理解公孙龙的《指物论》，不免太过牵强，况且，当时的中国文化中，也没有柏拉图的理念那类东西。
但可以参考索绪尔的能指/所指说法。在公孙龙的理论中，名是能指，指是所指，物是所指称的实物。索绪尔的普通语言学中，能指大多指的是声音形象，这其实是根据拼音文字的特点来阐述的，而中国文字在书写时，音与字并不严格对应，在以书写符号为能指考察时，会与拼音文字系统有不同的结果，这点，德里达在他的《论文字学》里有过阐述。
或许，罗兰巴特对能指/所指的诠释对理解公孙龙的指物论有帮助：能指是我们的感官对符号所能把握的物质形式，所指是符号使用者对符号所涉及对象形成的心理概念，所以，当名、指、物三者，符号形式--心理概念--实物匹配时，则名为指，否则，名非指。

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首先谢谢啊哩哩啊的认真回复，有你这样的坛友，交流起来才过瘾。~

公孙龙的《指物论》自问世以来，可谓众说纷纭,莫衷一是。


我先试着理解下的你的诠释，参考索绪尔的能指/所指说法，我想你主要是借用索绪尔的这对概念，因为索绪尔的能指多指声音形象，契合拼音文字的特点，而中国文字在书写时，音与字并不严格对应的特殊性使得在以书写符号为能指考察时，会与拼音文字系统有不同的结果。所以你最终借助罗兰巴特对能指/所指的诠释。也即“当名、指、物三者，符号形式--心理概念--实物匹配时，则名为指，否则，名非指。”我再试着理解下你的这段话，用马来指代实物的话，当作为符号形式的马和作为概念的马及作为实物的马相匹配时，就名实相符了。你是从语言符号学角度进行的义理诠释，蛮有意思的，也更符合现代人的心理。


“以共相、殊相角度来理解公孙龙的《指物论》，不免太过牵强，况且，当时的中国文化中，也没有柏拉图的理念那类东西”你这段我觉得有商榷的地方，诚然当时的中国文化中没有柏拉图的理念，但人类其实无论东西方在不同时间仰望星空或说追求真理的路上是可以做到所见略同的。其实不仅西方哲学，在东方佛学那里，也有共相这一术语。


西方语境共相一词出自古希腊哲学。在柏拉图建立了理念论中，认为理念型相（共相）是独立于纷繁复杂的可感事物存在的，是永恒而完美的。而诸多的可感事物只不过是这个永恒而完美的理念的复制品、“影子”。亚里士多德则认为共相是从个别事物抽象出的，共相就存在于个别之中。


在柏氏那里，理念是永恒而完美的，不仅是普遍性，而且是实体；而个别事物则既不永恒也不完美，它们只是是理念的影纸。个别事物只是基于实在的理念才说它们在一定意义上也是实在的。共相不但是一种实体，而且还是个别事物存在的本原。


而在佛学中，【共相】则为：诸法有自共二相，局于自体之相曰自相，通于他之相曰共相。例如五蕴中五蕴各事，是自相也。空无我等之理，生住异灭等之相，是共相也。乃至于青色有多事体，其一一事体，是自相也。如华之青，果之青，乃至金之青，衣之青，自他共通之青，是共相也。故自相共相，重重相望而无尽，遂无自相之实体。唯识述记二末曰：“如五蕴中，以五蕴事为自相，空无我等理为共相。（中略）如是展转至不可说为自相，可说极微等为共相，故以理推无自相体。且说不可说法体名自相，可说为共相。以理而论，共既非共，自亦非自。”


首先说明诸法有自共二相，局于自体之相曰自相，通于他之相曰共相。然后举“五蕴皆空”之例阐发，五蕴是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴，乃构成人身的五大要素。经上说：“色如聚沫，受如水泡，想如阳焰，行如芭蕉，识如幻事。”色从四大假合而有，受想行识由妄念所生，故此五蕴诸法，如幻如化，从因缘生，本无实性，当体即空，故谓“五蕴皆空”。 因此五蕴各事，是自相也。空无我等之理，生住异灭等之相，是共相也。

然后又举青色之例，青色有多事体，其一一事体，是自相也。如华之青，果之青，乃至金之青，衣之青，自他共通之青，是共相也。


“故自相共相，重重相望而无尽，遂无自相之实体。唯识述记二末曰：“如五蕴中，以五蕴事为自相，空无我等理为共相。（中略）如是展转至不可说为自相，可说极微等为共相，故以理推无自相体。且说不可说法体名自相，可说为共相。以理而论，共既非共，自亦非自。”后面这个理解起来难度大点，可结合《成唯识论述记》卷二称：“诸法之自体，唯证智可知而不可言喻者，是为自相；而诸法之体性，为假智所缘，且可藉言语可解者，是为共相。”意思是自相系现量所得，必须依证智证知，非由分别之假智能得知。这里先按下不说。


仅就五蕴和青色之例的阐明和柏氏及亚氏之说有异曲同工之处，都在说共相与殊相，一般与个别或普遍与个别。

抱歉我这段插叙太长了，我就是想通过比较东西方对共相的诠释更好的理解它。（另我最推崇佛学嘛）~

回到正题，对《指物论》一些大家如章炳麟、牟宗三、钱穆似乎都有过诠释，我贴中的是冯友兰先生的观点。

章太炎先生在《齐物论释》里指出，《齐物论》破“名家之执，而即泯绝人法，兼空见相”。庄子《齐物论》有一段话：“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。”章太炎认为“‘指马’之义，乃破公孙龙说。”暂以其释“指”为例：公孙龙子《指物篇》有“物莫非指，而指非指……指也者，天下之所无也，物也者，天下之所有也，以天下之所有，为天下之所无，未可。”章太炎对此说：“上指，谓所指者，即境；下指，谓能指者，即识。物皆有对，故莫非境；识则无对，故识非境。无对故谓之无，有对故谓之有。以物为境，即是以物为识中之境。故公孙以为未可。庄生则云以境喻识之非境，不若以非境喻识之非境。盖以境为有对者，但是俗论，方有所见，相见同生，二无内外，见亦不执。相在见外，故物亦非境也。物亦非境，识亦非境，则有无之争自绝矣。”

“以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也 。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也 。天地一指也，万物一马也 。”可见名家的指物论在庄子那里，颠覆了一切语言文字和逻辑论辩，直指万物一体之本质。打破能所物我的分别，消弭本体与现象的界限，达至“天地，一指也”“万物，一马也。”之境界。此境可比对禅宗公案马祖的“等你一口吞尽西江水。”

贾题韬先生在坛经讲座一口吞尽西江水里说，六祖这里讲“上根”“小根”之类的话怎么理解呢？般若自性本无差别，为什么又有迷悟的不同呢？这就需要好好谈一谈了。《法华经》里有个故事，如来要说法了，说法前如来说：我过去讲的法都是对小根小器的人讲的，今天要重开大法。佛说完后，下面就有五百罗汉退席。然后佛又说：那是当然的，他们有他们的根器，只有那么大，给他们少倒点水还可以，若把全部的海水倒给他，他就受不了了。讲《法华经》、《金刚经》等大乘经典，就等于把全部海水——佛性给你，你要是见了性的人，那好办，全部海水都可以一口吞尽。唐代庞居士去见马祖，他问什么是佛？马祖说：等你一口吞尽西江水，我就告诉你。许多人对此公案不解，明明问什么是佛，与西江水有什么关系呢？明白了以上的道理，你才会知道祖师们在这上面机锋的所指。


所以综上所述，主要从庄子所论来看，我还是更认同冯友兰的共相说。

一天没来，你这个瘸了脚的“圣人”成精料。。。

作者：@朴叔记3Lv 6 时间：2019-09-27 22:54:17 　，则名为指，否则，名非指。
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远烟空沫 2019-09-24 22:49:07
首先谢谢啊哩哩啊的认真回复，有你这样的坛友，交流起来才过瘾。~
公孙龙的《指物论》自问世以来，可谓众说纷纭,莫衷一是。
我先试着理解下的你的诠释，参考索绪尔的能指/所指说法，我想你主要是借用索绪尔的这对概念，因为索绪尔的能指多指声音形象，契合拼音文字的特点，而中国文字在书写时，音与字并不严格对应的特殊性使得在以书写符号为能指考察时，会与拼音文字系统有不同的结果。所以你最终借助罗兰巴......
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远烟妹妹的回复一共2507个字……
有人指出我的一个错误时，如果我用长篇大论来回复，基本可以确定：我在狡辩——搅浑水

远烟妹妹的错误非常简单：共相论就是：甭管白马黑马都是马，都有一个共相——马，是一样的。公孙龙主张的掐掐是殊相论，跟远烟妹妹声称的掐掐相反

妹妹，您脑袋里装的一些大词，您基本不知啥意思。尤其要命的是，这您记住的这些西方大词，都是用汉字摆成的，给您造成一种错觉，让您觉得你很清楚

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朴童学，你忘了以前帖子里你说狗剩是儒家，而我在狗剩既不是原始儒家也不是新儒家论说过程中给出了牟宗三先生关于“良知自我坎陷”这一新儒家“内圣开出新外王”命题的具体阐述时，你一脸懵懂的表示看不懂然后诬陷我自己不懂只是学尼采把水搅浑，然后狗剩骂你的事情了（为森莫我的记忆力要这么好）

今天熟悉的一幕又在上演~“马字基本上是指一般概念，即共相，而某匹马、这匹马则不过是这个一般概念的个别化应用。由此可以说，在汉语里，一个共相就是一个名所"指"的东西。公孙龙把共相叫做"指"，就是这个原故。”你看清楚了，公孙龙主张的是殊相论？


关于共相，在柏氏那里，理念是永恒而完美的，不仅是普遍性，而且是实体；而个别事物则既不永恒也不完美，它们只是是理念的影纸。个别事物只是基于实在的理念才说它们在一定意义上也是实在的。共相不但是一种实体，而且还是个别事物存在的本原。


在亚氏那里，共相就是一类个别事物共有的性质，并且就在个别事物之中。在现实中两者都不可以单独存在。基于二者认识上的区别，便有了以下两种思维方式：一种是超验的共相决定个别事物的自上而下，另一种是由人通过经验个别事物而抽象出共相的自下而上。


至于他们的分歧引发的后世唯名论和实在论的争论按下不说，简单来说，共相就是共有的、普遍的、一般的，诸多个别物体中所拥有的共通特性，共相是在普遍性和抽象化的过程中完成的。如桌子上有两个红色的苹果，两个可感物相苹果就是殊相，而苹果区别于与其它物体所本有的特质和红色的特性就是共相。说到底共相是关于普遍命题的问题，可以表达为性质、特征、关系等，这些特质可存在于很多个别的具体的个体中。越抽象范围越大，越具象范围越小。如果到了形而上的巅峰，那么差异基本就趋近于无。

作者：@朴叔记3Lv 6 时间：2019-09-28 00:32:55

远烟空沫

妹妹，你像别的红袖们一样，扯点儿女情长英雄气喘多好，我会非常喜欢你

偏要扯学术这根筋，那实在是你智商不能承受之重

唉

晚安，妹妹，做个好梦

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这意思是为了让你喜欢我我老人家还得儿女情长起来是吧。

看过茨威格的《一个陌生女人的来信》吗？不知道我喜欢你与你无关么？

对了纠正一个事啊，以前呢首席这个钢铁直男傻为了让我给他讲点他不懂的事情曾叫我阿姨（当然是我说的他叫了我就告诉他，没想到他真叫了），你看你和首席情同手足，从辈分上说，你以后最好也叫我阿姨~

作者：@朴叔记3Lv 6 时间：2019-09-28 10:08:45 　　远烟空沫 2019-09-21 17:19:11
在对人类文明发展的反思已经走入纵深阶段的多元文化并存的今天，西方诸如法兰克福学派等早已开始了价值重估，而我们一些人却把自己演绎成了某种意义上的单向度的人。
五四以来反传统激进派的观念给传统造成了极大的杀伤力。其实民国时期的所谓大师辈出恰恰是因为那些知识分子有着传统的底蕴，所以能吸纳西方文明的精华......
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价值重估其实是尼采的专用标签，因为他对传统价值观的批判最为激烈、彻底。
法兰克福学派是新马克思主义，也称为批判学派，啥都批判，当然也批判传统价值观（妹妹眼里的价值重估）。然而，如果批判就算价值重估，则西方识字先生个顶个都在价值重估：每一个学派甚至每一个人都批判他的前人（跟波大精深人正好相反）

如果某人有【一个】追求，而你恰好不喜欢这个人，你就可以顺手给他贴上“单向度”的标签。这标签究竟是好是坏？如果某人相信你的话，认为单向度是坏的，他就会啥都追求，佛、儒、道、墨、叉……啥都扯一点，好像啥都信，其实他啥都不信——非常简单的道理：啥都追求=啥都不追求

【其实民国时期的所谓大师辈出恰恰是因为那些知识分子有着传统的底蕴，所以能吸纳西方文明的精华】——其实这是谬误归因的诡辩法——【波大精深的传统底蕴】不是【能吸纳西方文明的精华】之原因。世界上西方和中国之外有N多人，他们压根不尿【波大精深的传统底蕴】，他们都不能【能吸纳西方文明的精华】？

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哦，西方识字先生个顶个都在价值重估，那你这个非波大精深国人怎么不学他们呢？反倒和你眼中的波大精深人一样。


“恰好不喜欢这个人”我就可以顺手给他贴上“单向度”的标签？你什么理解力？
我的意思是在如今这个多元文化共存的时代，要有开放包容的态度，允许和自己不一样的价值观的存在。比如你信基督教你就认真学习基督教义，但请不要拿着自己一知半解的诠释来批评诸如佛教等其它几大宗教的观念。


至于最后你所说的，我并没有否认没有中国传统底蕴的民族就不能吸纳西方文明的精华。另外每个人对精华的看法不一，我就认为有华夏传统底蕴才能更好的吸收西方文化的精华，否则我们的民族历史进程就真的成了一个不断胡化的过程。