百万雄兵出，将军猎渭城。
不闲弓矢力，斜汉月初生。
子路当时问要津，滔滔天下丈夫人。
相逢相见若如此，更有春风春又春。
摘茶更莫别思量，处处分明是道场。
体用共推真应物，禅流顿觉雨前香.
天已明。
僧已到。
性惺惺断烦恼.
尔道。
断烦恼即是。
不断即是。
雷惊蛰户。
万物发萌。
杲日当轩。
人心不昧。
为什麽。
无眼人不照。
且道过在什麽处。
朝参暮请尽寻常。
不落言诠。
作麽生道。
闻声见色。
触目舒光。
山高海阔。
地久天长。
作麽生辨得主中主。

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昨日東風偶然惡。
桃花亂落如紅雨。
昨夜東風又發狂。
滿地不知何處去。
百萬雄師陣相覩。
何人却會回戈鼓。
將頭不猛悞三軍。
可憐正令無行處
馬祖纔陞堂。
百丈便卷席。
春風一陣來。
滿地花狼藉。

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地权源流：中国自古以来土地所有权究竟属于谁？_历史频道_凤凰网http://news.ifeng.com/history/shixueyuan/detail_2010_09/30/2679957_0.shtml

古代中国土地既属于私人，又属于家庭，还属于国家和皇帝，由此形成的传统，浸润人心。

你知道，皇朝为何可以持续3000年吗

关键就是，土地的最终国有制，皇帝所有制度

李中堂的理念，正确，没有意义。

皇朝的意识空间的巨大惯性，才决定了一切！

看似无用，无形无相，它才是包涵中华大地的所有生命！

对于世界的认知，不可用对错、是非予以简单判断，这太肤浅了！

“沩一日指田问师仰山：‘这丘田那头高，这头低。’师曰：‘却是这头高，那头低。’沩曰：‘你若不信，向中间立，看两头。’师曰：‘不必立中间，亦莫住两头。’沩曰：‘若如是，着水看，水能平物。’师曰：‘水亦无定，但高处高平，低处低平。’沩便休。”《慧寂》

在这则公案中，沩山故意用承认差别性存在这种常识性的观念，来勘验慧寂对于佛性的证悟程度。慧寂否定差别性的客观存在，否认有衡量差别性存在的客观标准。万事万物本性自足，没有分别，由此生发出沩仰宗各住自位而圆融无碍的思想。

从思想渊源上看，各住自位而无碍的思想来自于《华严经》、《法华经》、《般若无知论》等经论。华严宗十玄无碍、六相圆融等思想，表达了大小相即、平等性中的差别性、差别性中的平等性之禅髓。
《法华经·方便品》：“是法住法位，世间相常住。”“法位”谓万有本体所在的位置。佛教认为真如本体 湛然不妄，为诸法安住之位，故又以法位指真如。“是法住法位”，意即真如是本体位置上的实存。
《大般若波罗蜜多经》卷３７０说：“一切诸法非有相，非无相，非一相，非异相。”

僧肇引用《般若经》等，说明诸法差别中的平等，就用说，事物之间有差别，就体说，事物之间则没有差别。各种差别相都是真我本体的显现，各住其位而又互相摄入。

仰山问沩山：“百千万境一时来作么生？”沩山说：“青不是黄，长不是短，诸法各住自位，非干我事。”《沩山录》青黄、长短各住自位，但它们都体现了真我本体，它们之间都能圆融无碍。

美联储，加息，只是尽了他的本分！做到了他的职责！

特朗普反对加息，就完全超出了美国总统的权利范围，是一种极度自私的商人的本性！

皇朝，所有的行为都是葛朗台的重复！

崇祯帝，煤山上吊！可是紫禁城里依旧存着上千万两白银！你说他，该不该死！该！

他这个皇帝太没气度。看起来勤奋，自律，节俭，实际上狭隘，无能，偏激，胆怯

与他个人的性格、脾性无关。这是整个大清意识空间决定的！

此乃承包海南岛的理论依据！
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以租税而言，既可说成是出于维持公共事务如战争、兴修水利、行政管理等的需要，又可说是作为地主向佃耕的农民收取租金。这一点，早就有人指出来，如清人陈沣在《东塾读书记·周礼》中说：“古者君授民田，其君若今之业主，其民若今之佃户”。到民国，陈登原写《中国田赋史》，对陈沣的看法很是赞赏。土地最高权属公私不分的观念，可远追至西周以前，又可下溯至明清。后世，民间土地可以买卖，但无论土地如何流转，土地最终归属于天子的观念基础没有变。实际上，在古人的观念中，不但土地，人身也是属于天子的。国家轻徭薄赋，并不是出于保护土地所有权出发。如元英宗不肯加赋，理由是：“天下之民，皆朕所有。若加重赋，百姓必至困穷，国亦何益？”（《元史·英宗纪》）土地的权源，不是因私人的占有或劳动，而是天子赐予。天子给你土地，你才有。故“国税”又称“皇粮”。这个词说明，不交国税，皇帝老儿就没得吃、没得用了。这个观念，又进一步影响着如何理解古代税收的用途。既然土地归根结底是皇帝的，那么，他要收租子，只要不是太离谱，就得交。交上去后，至于皇帝兼全国土地的地主怎么用，跟农民（也是国有土地的佃农）没有关系。

古代农民的心理，是交完皇粮，官府或地主不来找我，就谢天谢地了，哪里还会去问，这税赋交了以后用在什么地方。退一步说，既然税赋就是地租，那么，皇帝收了钱就是他自己的，即使拿去花天酒地，也是人家私人的事，别人管不着。所以，要理解中国古代的税赋制，首先要理解古代的土地制度，而理解土地制度的关键，又须追溯其中的土地观念。

中国古代土地是否真正私有？

至此，可以看看土地私有的观念了。一般都认为，从汉代开始，土地允许私有或买卖。近些年出土的汉简，可以发现，官方统计民间家财时，确是把土地算在内的。不过，这种土地私有仍须两说。一方面，从民间来看，一般人名下虽然拥有土地，但仍是“溥天之下，莫非王土”。国家既承认土地可以买卖，同时又认为，土地和人口都是国家的。这一点在今天看来很奇怪，在古时候没什么矛盾。皇权国家，朕即国家，没有区分公私的必要。当然，有了秦朝的教训，国家收起租来克制了许多。不过，只要承平日久，皇室就会故态复萌。黄宗羲的《原法》篇里，骂后世国君“视天下为我一人之花息”，是相当精辟的总结。

另一方面，汉以后，官贵豪族占有大量土地，又与平民不同。譬如刘邦的心态就和秦始皇很不一样。秦国好歹是诸侯，领有土地是经过周天子确认的。以后周天子的权威衰落了，关中土地毫无争议地视为秦国国君所有。而后来秦国在国君的英明领导下发展壮大，通过战争掠夺来的土地，自然也作如此观。所以，秦始皇对全国的土地，有一种非我莫属的心态。刘邦就不一样了，《史记》里记载他刚得天下时，大宴群臣，刘邦跟他老爸开玩笑，说：你以前总说我不治产业，看看我今天挣来的产业多不多？（《高祖本纪》原话：“始大人常以臣无赖，不能治产业，不如仲力。今某之业所就孰与仲多？”）

这段话可以做两面观，一方面，那时候刘邦和其他人都有以天下为私产的观念；另一方面，刘邦比秦始皇要心虚一些，他以前不过是秦朝的一个亭长，小得不能再小的吏。偌大的产业，不像秦始皇从自家祖辈那里继承来的，而是从别人手中夺来的，享受起来，就不那么理所当然。所以，秦始皇可以断然拒绝儒生关于封建的提议，因为秦国公室子弟们无军功，而有军功的将官们原不过是他家私属，哪有资格在他面前称王称侯。但刘邦是夺天下，这个过程离不开将士用命，未成事前，他和将官们是称兄道弟的。刘邦大封群臣，实际是和功臣们瓜分天下，有分享利益的味道。

何为“共天下”的观念！士大夫范仲淹为何敢说，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”？所谓官贵大土地所有者，是在政治特权的保护下才有了意义。又因此，这种私有财产诞生之后，伴随着相当大的政治风险，一旦政治上失势，土地、私财也就难保。

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汉晋以后，虽不再封建，但与功臣瓜分或分享天下的观念，却更加牢固，这就形成了“共天下”的观念。比如东晋的“王与马，共天下”。又如宋朝，是皇室与士大夫共天下，但说成是“群臣、万姓、三军之天下，非陛下之天下”。所以，中国古代功臣、官僚的私有财产，与一般平民不同，它是从政治意义的瓜分天下的观念中发展出来的。秦以后的历朝，都要经过从别人手中夺天下的过程，底气均不如秦。故开国之时，皇帝的心理颇为矛盾，既觉得这天下就是我的，又觉得功臣们也有分。于是或多或少地赋予功臣们一些特权。所谓官贵大土地所有者，是在政治特权的保护下才有了意义。又因此，这种私有财产诞生之后，伴随着相当大的政治风险，一旦政治上失势，土地、私财也就难保。

由此看来，要说汉代以后中国土地私有，泛泛地说没问题，但要说中国是一个有着相当长的土地私有制历史的国家，甚至认为历代保护私有土地很有效，又令人不安。这其中的关键，就是必须结合土地观念加以考察。其实，无论从土地的权属观念，还是保护状况上观察，古代中国的私有土地一直不完整。在观念上，土地首先是皇帝的私产，平民能有土地，那是皇帝授予或“恩赐”的。这种“恩赐”不是赠送，因为赠送之后，物的所有权就转移了。“恩赐”是说，赐予平民一个能够安居乐业的条件，受赐人得用地租和劳役作为代价。土地和地租是直接关联的。今天，如果公民拥有土地所有权，那么他就不再为土地交纳地租。他虽然也要纳税，但纳税不是交纳地租，纳税是为了维持国家和社会公共事务。

想想孟姜女事件，是不是更加可笑！卿，属于士大夫耶！平民可以通过合法利用土地，在民间社会获得相对独立的财产和社会地位；但由于土地最终归属于皇帝兼政府，所以，平民在财产和人格上只能依附于它。
记住，你的房子只有70年的使用租赁权利哦！
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当我们说古代的土地私有时，如果联系到家产制，就会发现，即使在私人土地关系中，它也存在两个方向，一是在对家庭外的人时，产权关系是明晰的，土地就是“我家的”，而不是“你家的”；二是当土地对于家庭成员时，产权关系又是模糊的，没有人能明确地说某块土地就一定是“我”的，或者另一块土地一定是“我兄弟”的。在古代社会，要把土地的权属关系说得明确，就必须分家。不过，分家往往是儿子结婚成家以后，土地还是属于新的家庭。

通过粗略地考察中国古代土地观念史，可以发现一些有趣的结论：从土地的最终权属观念来看，既是皇帝的，又是国家的。也就是说，土地既是私人的，又是公共的，公私之间缺乏有效分界。这就导致，当土地允许平民利用时，平民虽可以相对独立地支配或处分土地，但却不能对抗国家以地租和劳役方式进行的剥削。

这种关系换一个角度可以表达为：平民可以通过合法利用土地，在民间社会获得相对独立的财产和社会地位；但由于土地最终归属于皇帝兼政府，所以，平民在财产和人格上只能依附于它。

哈贝马斯说，封建性的主要特征是依附性。从这一意义上，如果说秦以后的中国社会具有强烈的封建性，是可以认同的。而这种中国式的封建性，首先体现在财产上的依附关系，至于政治身份的依附，反而是次要的。

这就是房地产富豪占据中国富豪榜，半壁江山的原因！政治关系也！

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中国自来有家国一体的观念传统，家庭被想象为最温馨和美好的领域，把国家建构为像家一样温馨美好的共同体，对中国人来说具有无比的吸引力。

当《物权法》制定时，凡是反对土地由私人享有所有权的学者，都将土地所有权容易导致土地兼并，作为他们最大的理由。事实上，通过以上分析，我们知道，历代官贵豪强之所以能够兼并土地，是因为他们享有瓜分天下的政治特权，故而受到容忍。最典型的，就是后汉光武帝默认豪强的例子。另外，一般来说，古代官贵阶层均享有免除赋役的法定特权，从而使扩张土地成为其利益最大化的便捷途径。同时，平民却因赋税过重而宁愿投献土地，依附于豪强而苟活。这些已在赵冈、陈钟毅的《中国土地制度史》中有系统的分析。

临济宗禅诗·颂古诗
禅宗公案，据传统的看法，早在五代时就有一千七百则之多。禅师对其中著名的公案咏唱，以表达自己的欣赏、领悟，形成了颂古。对公案用颂古形式来咏唱，禅宗史上最早的、规模最大的是北宋中前期的临济宗著名禅师汾阳善昭的《颂古百则》。
这种诗集一类的颂古风气一开，很快风行丛林，紧接着便有云门宗雪窦重显９８０～１０５２《颂古百则》，以及曹洞宗投子义青１０３２～１０８３、丹霞子淳？～１１１９、宏智正觉１０９１～１１５７ 的颂古巨制，其中重显的颂古经由圆悟克勤《碧岩录》的评唱，成为光耀千古的绝唱，颂古在禅林遂蔚为大观。在这种风气影响下，池州报恩光孝寺僧人法应，花３０年时间收集颂古之作，于淳熙二年１１７５编成《禅宗颂古联珠集》，收入公案３２５则，颂古２１００首，禅师１２２人。元初钱塘沙门普会，用了２２年时间，在法应的基础上，继续收集颂古，编成《禅宗颂古联珠通集》，增加４９３则公案，共有禅师４２６人，颂３００５首，从此颂古成为禅宗典籍的重要组成部分。而其开创之功，则首推善昭。

１．汾阳善昭的《颂古百则》
早期禅宗否认语言的指义性，“说似一物即不中”。善昭则认为，禅师以文字示禅，学人可通过文字语言来获得解悟。文字语言成了禅可“示”可“悟”的中介。参究古人公案，等于悟解禅的真谛。善昭的这种主张，代表了中国禅宗演变的又一个方向，从此，参禅变成了名符其实的“参玄”，追求对禅境的直观体验，变成了追求对含“玄”语录的参究。
于是，对语言的运用和理解，成了禅僧修行的头等大事。在这种风气下，善昭作了大量的颂古。善昭首创颂古，不但是他对宋代禅学所作的最大贡献，也是他对宋代文学作出的最大贡献。其《颂古百则》中，不乏写得较为成功的作品：

秘魔岩下坐擎杈，来者教伊识本家。苦切为君俱不荐，失却真杈捉妄杈。 第１１则

道吾忽尔见先师，问字开拳显妙机。对佛是真真是佛，药山为破句中疑。狂风才起香林动，正是波中拾砾时。第１９则

野鸭飞空却问僧，要传祖印付心灯。应机虽对无移动，才扭纲宗道可增。 第２７则

庭前柏树地中生，不假犁牛岭上耕。正示西来千种路，郁密稠林是眼睛。 第５３则

摘茶更莫别思量，处处分明是道场。体用共推真应物，禅流顿觉雨前香。 第９５则

第１１则颂秘魔擎杈。五台山秘魔和尚，常持一杈，每见僧来，即杈颈喝问： “哪个魔魅教汝出家？哪个魔魅教汝行脚？道得也杈下死，道不得也杈下死。速道，速道！”学人很少能对答得上。

霍山通和尚来访，才见便将杈撺入怀里，说： “师兄三千里外赚我来。”便回《五灯》卷４《秘魔》。

秘魔擎杈，目的是为了粉碎学人的疑情妄念，无论“道得”“道不得”，都要向杈下死，秘魔用心可谓苦切，一似当年黄檗为使临济开悟三度拳打的苦切之心。其逼拶学人“速道，速道”，间不容发，也是临济家风。
但参学者不能领会其意。像通和尚，反而卖弄捉住木杈的小聪明，殊不知失却了“真杈”。

秘魔的“真杈”，即是佛魔俱扫的自性之杈，无形无相，如同一柄金刚宝剑，傍者即丧身失命，又怎么能够 “捉”得？颂古表明了作者对秘魔擎杈公案的独特理解，虽然用直陈的方式，仍非表露无余。学人在秘魔擎杈公案中应该“荐”个什么，什么是“真杈”，颂古均没有说明，而是留给读者去省悟。

第１９则颂药山与道吾的禅机。
药山书“佛”字，问道吾宗智“是甚么字”，道吾说：“佛字。”药山叱道：“多口阿师！”《祖堂集》卷４《惟俨》
前二句隐括公案，乍读之下，笔调稍嫌平缓，特别是“忽尔”二字，似乎是为了凑足字数的冗笔。但三四句文意陡振，转入对公案意旨的抉发之上。药山写“佛” 字问道吾，旨在使他超越名相的表象，直契佛心，并不期望道吾回答具体是什么字，否则岂不成了无聊的游戏。道吾寻言逐句作答，如同狂风乍起，吹动香林。但道吾作为药山的高足，怎能如此不明白师父苦心？他的见解决不至于如此之低。问题就出在“忽尔”上：他恰恰是在回答的那一瞬间疏忽大意了！参禅求悟，如鸡抱卵，不能有片刻的放逸。道吾回答之时的心境怎样，全视应机的情境而定。如果当时没有“忽尔”，道个“佛”字也未尝不是高深的禅机，可以看作是见山只是山、见水只是水的感悟。但问题就在于道吾回答药山时的心境是“忽尔”，而药山能洞知其“忽尔”，这自然是从弟子的神态、语调或动作等极不易为人觉知的细微之处觉察到的。可见“忽尔”二字在诗中占有极其重要的位置，成了诗眼。药山察觉到道吾的“忽尔”，遂蓦地截断，犹如蓦拽鼻绳，将牛头拽转过来。这种机法，一似波中拾砾，将道吾意念中的渣滓悉行除去。此诗用《楞严经》典，不着痕迹。

《楞严经》卷５载，月光童子“尝为比丘，室中安禅。我有弟子，窥窗观室，唯见清水遍在室中，了无所见。童稚无知，取一瓦砾投于水内，激水作声，顾盼而去。我出定后，顿觉心痛。……尔时童子捷来我前，说如上事。我则告言：汝更见水，可即开门，入此水中，除去瓦砾。童子奉教。后入定时，还复见水，瓦砾宛然，开门除出。我后出定，身质如初”。


第２７则颂野鸭子公案。
马祖与百丈山行，见野鸭飞过。马祖问：“是什么？” 百丈答：“野鸭子。”马祖问：“甚么处去？”百丈说：“飞过去了。”马祖于是扭住百丈鼻头，百丈痛得大叫。马祖说：“何曾飞去？”《五灯》卷３《怀海》
野鸭飞空的发问属于现量，因此百丈答“野鸭”是正确的。但马祖再问飞往何处，却不再是指野鸭，而是问心到何处。百丈只把野鸭当作野鸭来认识，所以粘皮着骨地回答“飞走了”。马祖却把野鸭和百丈等同一体，他并非指第三人称的野鸭，而是指第一人称的百丈。当马祖问它们飞往何处之时，指的是眼前自他不二、心境一如的境象，可百丈却没能领悟，他的心随着野鸭飞远了。马祖便掐住他的鼻子，意在说明他的方向错误，应该扭转过来。百丈也正是在被重重地捏了一下后，才醒悟过来。虽然野鸭、飞空都是极为平常的事，但马祖却要发问，要在这一问之中将禅的微妙传与百丈。善昭此颂，深得野鸭子公案的精髓。由于诗歌语言的简约性，善昭此诗虽着力于阐释公案大义，却并不直露，给读者留下了想像回味的空间。

第５３则颂“庭前柏树子”公案。
僧问赵州什么是“祖师西来意”，赵州答 “庭前柏树子”《五灯》卷４《从谂》。
善昭诗意谓道本天成，人人具足，不必做作修持，不需要犁牛耕作。赵州庭前柏之语，即是对“如何是祖师西来意” 的答复，意在说明千条道路，都是入道之门，头头物物，都显示着西来意，即使是郁密稠林，也是西来意的眼目之所在。大道遍在坤宇，自性廓周沙界。

第９５则颂沩山与仰山摘茶公案。
沩山与仰山摘茶时，沩山说：“终日只闻你声不见你形。”仰山撼动茶树。沩山说：“你只得其用，不得其体。”仰山说： “我就是这样，你是怎样的？”沩山沉默良久。仰山说：“你只得其体，不得其用。”沩山说：“饶你二十棒。”《祖堂集》卷１６《灵佑》
摘茶公案中，沩仰师徒通过得用得体的勘验，意在从相见体，从体见用，即体即用即相，体相用为一。正如月印千江，终是一月。善昭以一句“更莫别思量”，截断学人的揣度之心。大道无所不在，“举足下足，当知皆从道场来”《维摩经·菩萨品》，　道体通过形相发挥着作用，只有在日用中，佛性才会得到充分的展示。明白此理，就不会当面错过，而顿时在摘茶中感觉到美丽，感受到禅悦法喜。

在《颂古百则》的最后，汾阳还作了首《都颂》说：“先贤一百则，天下录来传。难知与易会，汾阳颂皎然。”明确宣示禅既可以通过颂古而变得“皎然”，参学者也可以通过颂古来领会禅意。

可见善昭颂古有很大成分是为了普及禅知识，意在使难解的公案意旨变得清楚明白，这对初机来说，固然有指南之效，但将难以意会的公案，明明白白地颂出，不符合禅宗的不点破原则。

从诗歌的格律形式上看，汾阳颂古以七言四句或六句的整齐格式为主，形式比较单一，要在这样短小规范的形式中表达公案的幽微旨趣，是非常困难的。从诗歌的语言风格上看，汾阳颂古采取再现公案、平铺直叙的表达方式，往往把公案的场景复叙一遍，这种叙述容易遗漏原公案最为精微的成分，缺乏意境的创造，唤不起鲜明的艺术形象，其使用的文字也显得平实枯淡。

但是，我们还应同时看到，汾阳颂古的主旨在于弘扬临济宗旨，宣说禅不可说、一切现成、自他不二、体用一如的禅悟之境，虽然语言表述上呆板刻露，仍不乏隽永的篇什，像第９５则颂古，就写得香韵袅袅，清新自然。并且，所谓直露，也只是对于大根大器、直下悟入者而言，对于初机之人，仍不失为含蓄蕴藉。

更何况，汾阳作颂时仍然注意运用临济的金刚剑，将“更莫别思量”作为颂古的重要旨归，随说随扫，从而使学人得鱼忘筌，不死句下。虽然在形式的丰富、语言的凝练、意境的深远上，汾阳颂古都逊雪窦颂古一筹，但从颂古发展的过程来看，它毕竟是功不可没的开山之作。

在善昭之后，有石霜楚圆、琅岈慧觉、法华全举的颂古。
《古尊宿》卷１１收录了楚圆的４首颂古。僧人向风穴请教什么是佛，风穴答以“杖林山下竹筋鞭”，楚圆颂云：“杖林山下竹筋鞭，南北禅人万万千。莫怪相逢不下马，东西各自有前程。”《因僧请益风穴佛话》诗以相逢不下马，各自奔前程形容禅人不拘泥于风穴答话的本身，而是各住其位，行其所行。写得跳脱流宕，没有粘着在风穴答语上。

慧觉曾反梁山之意，颂鲁祖面壁公案。鲁祖凡见僧来，便面壁而坐。梁山善冀颂云：“鲁祖三昧最省力，才见僧来便面壁。若是同心达道者，不在扬眉便相悉。”诗意谓禅者贵以心印心，同心达道之人，不须扬眉，即可知晓对方心意。但梁山的颂，仍然胶着在“相悉”，落了知解的痕迹。所以慧觉另作一颂，表示自己的观点：“祖师面壁播诸方，无限禅人谩度量。无事晚来江上立，数株寒柏倚斜阳。”《古尊宿》卷４６《慧觉》

以禅人“无事”、寒柏倚斜阳之景，传达出公案不可言传的特质，境象孤寒旷远，将“度量”彻底清除出禅悟之门。

全举的颂古主要有３首，也表达了禅不可说的旨趣。僧问首山省念什么是 “祖师西来意”，省念答以“风吹日炙”《五灯》卷１１《省念》，　全举颂为：“风吹日炙少人知，顶仰先贤对此机。饶君旷劫生前会，穿耳胡僧也皱眉。” 《古尊宿》卷２６《全举》旷劫生前，即是父母未生之前，天地未分之前，即相对的意识没有产生之前，是极难契入的境界。诗谓即使在绝对的悟境，只要一起心动念，用心来“会”，也会被悟者所否定。总体上看，楚圆、全举、慧觉的颂古量不多，在艺术上也没有特别的创造。

在楚圆等人之后，有云峰文悦９９７～１０６２的《颂古》十二首 《古尊宿》卷４１《文悦》，　翠岩可真？～１０６４的《颂古》十首 《续古》卷１《翠岩真》，　以及道吾悟真的颂古十一首《古尊宿》卷１９《悟真》。
汾阳法嗣有楚圆、大愚，楚圆传悟真、可真，大愚传文悦。
从法脉上说，悟真、可真、文悦都是汾阳的徒孙。
文悦颂古云：
抱拙少林已九年，赵州忽长庭前柏。可怜无限守株人，寥寥坐对千峰色。
洞山有语麻三斤，衲子擎拳要问津。因忆旧年看草字，张颠颠后更无人。

达摩在少林面壁九年，终于等来慧可，将禅的大法传于东土。参禅者往往探求什么是佛法大意，赵州遂以“庭前柏树子”作为回答。这回答，从自性中流出，超越理性，索解无端，不能向文字中求。而后世禅人，却偏要咬住“庭前柏树子” 这句话不放，呆守文字枯桩，殊不知意义的兔子早已远去。如果这样参寻，纵使坐上再多年，看遍千峰的柏树翠色，也不能体会赵州真意，更遑论体悟什么是真正的“祖师西来意”了。
后诗谓参禅者提起全部疑情，向洞山探问佛法的要义，问洞山“什么是佛”，洞山以“麻三斤”截断学人意路。三四句宕开笔墨，说曾经观赏草书，以张颠为登峰造极之作，比喻在对“什么是佛”的千奇百怪、不可数计的回答中，以洞山“麻三斤”最为卓绝。这两首诗的主旨，一在指出学人寻言逐句犯了参禅方向的错误，一在表示对洞山答语的服膺。而对公案的核心问题，即“什么是祖师西来意”、“什么是佛”却并无涉及，这样反而可以避免头上安头的弊端。
可真的诗，也时有超妙之作：
百万雄兵出，将军猎渭城。不闲弓矢力，斜汉月初生。《马祖即心即佛后云非心非佛》

子路当时问要津，滔滔天下丈夫人。相逢相见若如此，更有春风春又春。 《灵云桃花》

马祖示众，先说“即心即佛”，后说“非心非佛”。可真咏此公案，谓马祖以“即心即佛”示人，犹如将军统率百万雄兵，来到渭城狩猎，将顽如雕鹗般的世人意念中的恶鸟悉皆射灭。参学者陡然证悟“即心即佛”之时，也就是雕鹗坠落之际。此时，回视射雕处，千里暮云平，无雕亦无箭，唯有银汉斜亘，明月初生，禅悟之心，宛似一轮新月，光明皎洁，辉映乾坤。此诗借用王维名诗《观猎》成句和意境，别有一种雄健豪放之气，在诗禅关系上，反映了禅僧深厚的诗学素养和熔铸古典诗词的非凡功力。

灵云见桃花而悟道，也是禅林中广为流传的公案。诗以子路问要津，喻灵云对佛法的探求。以荷锄丈人“滔滔者天下皆是也”之语，喻向外寻求即是迷津，暗示学人应停止无谓的奔波，归家稳坐。后二句说如果禅者体道，与自然景致之间“相逢相见”都能像子路见荷锄丈人并听从其言息驾归耕，或像灵云见桃花那样彻悟大道，就会心国太平，天地之间就春意盎然了。此诗化用《论语》典故，显示了禅宗颂古海纳万川的壮浪气势。

至于道吾的颂古，往往用诗学境象说明禅不可解，不可说，显示禅境如玲珑水月，不可凑泊。

如形容学人参究有着“峭峻机”的沩山水牯牛公案，是“夜鸟投林晓复飞”，刚刚有了一些悟入之处，忽而又迷失了，就像夜鸟投林，在泯除差别的暗夜投林，在现出差别的平明喻分别意识再度迷失《沩山水牯牛》。

形容欲悟还迷的如“尽道和风暖，三春寒更新”《北斗藏身》、　“和雨西风急，近火转加寒”《百丈野狐》。　虽然北斗藏身、不昧因果这些话 “语路分明”，学人也多少有些悟入之处，风暖火温，但再一追寻，却又春寒料峭、近火转冷！因为绝对的意义，是永远不可能凭思路趋近的。

又如《前三三后三三》：
前三后三是多少？大事光辉明皎皎。回头不见解空人，满目白云卧荒草。 《古尊宿》卷１９《悟真》

对“前三三后三三”之旨，禅林测度者很多，但谁也没有说出个所以然来。此诗以“大事光辉明皎皎”形容三三之旨光辉皎洁的质性，对其意旨同样避而不谈，因为其意旨根本不可谈论。后二句隐括公案语意，谓无著不见文殊，眼睛被白云遮蔽，落于知见的荒草中。颂古出以空灵缥缈之境，没有粘着在“三三”之旨上。


文悦、可真、悟真这些颂古作者，都自觉地意识到，颂古之作应不即不离，不粘不脱，神光离合，腾挪跳宕，并形诸创作，他们所创作的颂古，主旨都在于说明禅不可以智知，不可用言说，让人不要死于句下，要参活句莫参死句，要一悟直入。既上承临济宗旨，得善昭颂古神髓，又启发了雪窦不触不犯、境象玲珑的颂古创作。

综观颂古的发展，可以较为清楚地发现这样的痕迹：善昭创颂古体制，奠定颂古的雏型，开颂古之先河；经由楚圆、慧觉、全举以及文悦、可真、悟真等人的努力，将善昭铺叙公案式的文字，向不着死语的方向发展，并广采诸子百家典故，昭示了颂古不着死语、追求意境、词藻华赡的发展方向；雪窦的颂古，以 “绕路说禅”为特色《碧岩录》卷１，　在意境含蓄、语带玄味、词藻华美等方面进行了极大拓展，其颂古遂成为禅宗颂古的经典，成为禅文学的典范之作。
从艺术角度看，雪窦正是在借鉴善昭等人经验的基础上，创作了羚羊挂角似的颂古，将颂古推向禅诗艺术的巅峰。在颂古的发展中，我们必须予善昭以及善昭以后的颂古创作以应有的重视。

在临济宗禅人中，汾阳善昭的禅诗创作颇有特色。这不但表现为他对颂古的发展，还表现为在其他类禅诗的创作上。“西河师子九州闻，抖擞金毛众兽宾。哮吼一声天地静，五湖四海奉明君。”《西河师子》“子夏峰高峻，西河水湛深。登山涉水客，步步见真心。”《汾阳录》卷下善昭如同西河狮子一样，全威哮吼，境界高峻，寓意湛深。但只要我们登山涉水，作一番胜赏，便会与“明君”、“真心”相会。

善昭的禅诗较集中地收录在《汾阳录》中。其《行脚歌》、《不出院歌》写禅僧修行生活的一个侧面；《了义经歌》、《六根圆明颂》、《六相颂》，写对佛教经典的体悟；《广智歌》以歌偈的形式，吟述当时禅宗门风。
《因见古德玩珠吟乃述玩珠歌》写“万象纵横影现中，赤白青黄常自在”、“分明识取个精真，长劫免被众魔牵”，颇有《证道歌》的遗风余韵。《山僧歌》写山僧生活，也有《证道》高标：“垣荡荡，勿拘结，粥饭寻常茶又啜。寒即烘炉堂里安，热即青萝松下歇。”
《与重岩道者住山歌》则以“住山须识山中主，不识徒劳山里住” 作为主脑，写“望林峦，看石壁，满目杉松悬布滴。不知何者是真山，妄念空多元不息”的迷惘，以及对自性山水的感悟：“身如山，性如水，山水空花无表里。对境看时似有形，子细推究从谁起？既分明，心通彻，坐卧山中常快活。不消功力用求真，皎皎青天见明月。”生动可喜。
《是非歌》以通俗的语言，表达了自己的见解，可以看作是禅门教化歌：“看周秦，及汉魏，败国亡家皆总是。历劫是非地狱因，闻说是非须审细。”《行脚僧》、《画剑》则是禅宗题画诗，扩大了禅诗的题材范围。其《五位颂》，则显示了禅者不拘于门户，博取他长的涵容襟怀。

汾阳的禅诗，题材面广，反映了其深厚的学植素养和超妙的禅学感悟。在表现形式上，多是借鉴民歌三三七句式的歌行体，既整齐，又活泼，谨严整饬之中，别有清婉明快之致。
善昭的《竹杖》也是咏物诗中的上品：
一条青竹杖，操节无比样。心空里外通，身直圆成相。渡水作良朋，登山堪倚仗。终须拨太虚，卓在高峰上。《汾阳录》卷下

竹杖颜色青莹，节操卓越高古，它心空，身直，形圆。它帮助人类渡水登山，攀越巅峰。从诗学喻象来说，竹色青、节操古，象征人的韶华正盛、风操卓异。竹子心空，象征人的虚怀若谷。竹子外圆，象征人的圆融通达。卓在高峰上，喻帮助人类到达崇高的境界。但这首诗之所以写得好，还在于它的禅味，如水中盐味，色里胶青，在澄澈清新的诗句中，蕴含着深妙的禅意：节操无比，形容参禅者迥异于世俗的节操；而参禅的第一步，就是要使心中的欲望悉皆荡除，以臻于空明心境，这样内六根与外六尘相接时，才能转物，而不致逐物。并且，禅者即便有了这份难能可贵的悟心，与世人相处时，仍奉行“如愚如鲁”的准则，而不强调外在的孤标特行。这种空明悟心，即是禅者精神的拄杖，凭仗着它，禅者可以“扶过断桥水，伴归无月村”。它帮助禅者攀登了悟的妙高峰巅。等禅者彻底了悟之时，作为工具、方便的拄杖，便被卓在高峰，此时亦杖亦人，人杖合一。

善昭有一天手执拄杖，对大众说，禅僧家须识得“拄杖子”，始能彻底修行，了毕参学大事，这就是将拄杖子引申为禅僧究明心性的伴侣，指示学人不仅要视拄杖子为伴侣，而且要与它融为一体，如此才是彻底的修行。
由此可见，此诗存在着三层指义：第一层是作为单纯物体的拄杖，第二层是作为世人精神象征的拄杖，第三层是作为禅者精神象征的拄杖。第一层是实写层面，第二层、第三层则是象征层面，其中，第二层是世谛象征，而第三层则是禅学象征。对第三层的禅学象征意义，一般读者即使不能领会，也不影响其对第二层喻义的领会。但如想领悟第三层象征意义，则必须立足在充分理解第一、二层象征意义的基础之上。可见，禅宗咏物诗所传达的禅悟层面的象征意义，高踞于世俗层面的象征意义之上。解读禅宗咏物诗，必须用禅悟的“第三只眼”，否则就会雾里看花，难睹其真面目。

善昭还作了为数可观的组诗，在艺术上也有佳境。其《证道颂》２０首，时有清新可喜之笔，如“入圣超凡割爱亲，便同孤雁不同群。雪毛丹顶天然贵，清唳翱翔一片云”其八。　孤雁高飞，超群绝俗。雪毛丹顶，清唳翱翔。诗以孤雁形体之美洁，品位之高华，形象地寄托了自己高蹈浊世，翱翔在精神的无瑕天宇的志趣。
汾阳组诗中，对禅林影响最大的，除《颂古百则》之外，较有文学价值的是《拟寒山诗》组诗：
好是住汾阳，犹连子夏冈。西河莲藕熟，南国果馨香。野客争先采，公侯待后尝。仲尼不游地，唯我独消详。
无德住西河，心闲野兴多。太虚宽世界，海岳蹙江波。独坐思知己，声钟聚毳和。欲言言不尽，拍手笑呵呵。《汾阳录》卷下

第一首写汾阳景致。“西河莲藕熟，南国果馨香”象征自己的禅法圆满，果熟香飘。野客先采，喻参禅之人先得其禅味。公侯后尝，喻高官显宦后沾其法喜。仲尼不游地，是说自己这一片禅学天地，仲尼没有涉足过，是儒家思想之外的另一片崭新境域，在这里，唯有自己俯仰自得，表露出对弘扬禅法的自许自信。

第二首写闲情野兴。太虚宽廓，含容世界。海岳耸峭，阻遏江波。世界被含容，自由自在；江波遭阻遏，抑郁洄漩。参禅悟道，就是要使受阻遏的精神之流得到自由自在的任运奔放。由于此种感悟超妙高远，诗人遂生起感念知己共悟妙谛之想。事与愿偕，钟声响处，参学人纷纷聚集而来。而一旦当大家真的聚到一起，忽而又意识到，能说出来的只是粗浅的东西，真正的精微之处无法用语言来表述，于是，将千言万语，都付诸寒山拾得似的拍手笑呵呵。这组诗从诗歌境界的洒脱、机趣的活泼、情兴的飘逸等诸多方面，都颇有寒山诗的风致。