故乡


1，


"妈妈，快抱抱我呗。"我张臂搂妈妈的脖子。

"你还觉得你多小啊，还得我惯你啊？"妈妈笑嗔，一边把我揽进怀里。

我妈妈老了。可是皮肤还好，皱纹稀稀的，细细的，像牛奶或者小米粥上结的一层膜，有些碎纹，更多的是些弹力。牛奶结膜上浮着隐隐的淡黄，小米粥薄膜上覆着沉沉的白光，我想，"肤如凝脂"应该就是如此，白而有弹性，白而微黄，这是黄种人的天然肤色。喜马拉雅山上的白雪冒着微微的蓝光，白种人的白皮肤上则流出散散的粉意，这都是需要细心的经验。我理一理妈妈的发梢，妈妈只是微微动了一下接着是极慢的安静与慈祥，不像小时候摇头躲我不知轻重的手。

我小时候愿意跑，老是从妈妈怀里坠下来。心上嘴里念个坠字诀，小小的身体突增千钧之重，妈妈的胳膊就不由地放松，我一溜儿风跑开，然后是在远远近近的某个地方跌倒。每次跌倒都是新血染湿膝盖上的旧疤。我总是愿意自己跑，总是跌倒，我还是总挣脱妈妈的怀抱，一直往前跑。现在回头看看，这或许是一个隐喻，潜意识里我要远离故乡，母亲的怀抱。

人总是要远离故乡，漂泊异乡，回归故乡。就像伊大卡岛的王奥德修斯离开故乡，特洛伊战后在茫茫大海上十载漂泊颠沛，最终回归故里。这一个隐喻仅仅是荷马史诗的一条主线，另一条线则是奥德修斯的儿子忒勒马科斯也要出海远航，也要寻找他的父亲即他的精神故乡。

荷马史诗是波澜壮阔的归去来兮辞，中国传统田园诗人吟咏千载的乡愁是婉约的荷马史诗。不单文学上反复颂唱这"离愁+羁绊+归思"的主题，哲学也一直在演绎着"正->反->合"的思路。远的不说柏拉图的灵魂的回忆与理念的回归，只说近来莫衷一是的拉康，读拉康学说的很多人都觉得有些核心概念难以理解难以言说，纷纷作出各种比附与猜度。我把拉康学说比作故乡三部曲："离别->漂泊->回归"，在这个模式里一切疑难杂症都迎刃而解，分别对应着拉康的三个概念："真实界->想象界->象征界"。这三界是动的，不是静止的，所有心理因素总是流变的，不会单单停驻在某一界，而是一直在从此界去往彼界的路上，任何一个念头刚刚兴起于此处，瞬即转移到别处。“以指喻指之非指不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马不若以非马喻马之非马也。天地一指也；万物一马也。”想象界仿佛是一个透镜，象征界则是符号的阳光，而聚集的光斑就是真实界。如果透镜本身处于理想的状态，而光源足够遥远，那么光斑就会确定落在一倍焦距处，如果透镜表里不均匀而光源距离不定，则光斑就是散落而飘忽不定的。此之谓不可被凝视。

拉康学说里的想象界指向人的欲望。人的欲望有一个特点：支离破碎，轮回无已。所以透过欲望的透镜，人们找不到真实的自我，真实界的自我面目散落零落，不知所止。我的故乡，在我心里，也是这样一个透镜。当世界小的时候，我的透镜是完美的，没有残缺，没有变形，世界上的事事物物的光照进我心里名为故乡的透镜，因为我身处在故乡透镜的一倍焦距之内，我的心地总会落下明亮柔和温暖的放大的光斑，故乡的一切都是美好的。此时，我也还小，我是用故乡的光观照故乡之内的一切事物与人民。

世界在变大，世界在大变。一切都在拆旧，一切都在布新，一切都是那么迅速，我回旧居时常常迷路，常常围着老屋不远处转来转去而找不到路和门，直到碰到一个故人问我找谁，我报出父母亲或者爷爷的名字，她或者他笑呵呵地把我领进我家的门口。我离开故乡足够遥远，却总能在一倍焦距处寻到安慰的光；但是当心里的透镜变形，光斑就不能准确聚焦在故乡。欲望的透镜支离破碎，自我也会失焦。失焦的人未必不幸，但是难免不安。欲望的透镜即拉康的现象界因为找不到真实界的焦点而不安，真实界的光斑因为不能统合支离的欲望成为完整的镜像而不安。我曾有一颗躁动的心，也曾经心在漂泊，我执著以变形的欲望之透镜看这个流变不居的世界，每逢不得其解不得其止，爸爸会说，回乡下小住些日子吧。

……然而，故乡也在迅速变化；因为世界都在变化。当我以异乡人观照异乡的眼光观看我的故乡，于是现象界的欲望之镜在变化的象征界里仍然寻伺不到对象a，所以依旧失焦。韩退之《送陈秀才彤序》云：

"读书以为学，缵言以为文，非以夸多而斗靡也，盖学所以为道，文所以为理耳。苟行事得其宜，出言适其要，虽不吾面，吾将信其富于文学也。"

乃知韩退之"志于古者，不惟其辞之好，好其道焉尔"。我爸爸每劝我乡下小住，不是归来寻找老去的故乡，是让我安住一颗吉祥止止的心耳。欲望的透镜若能明白如月淡然若水，光速变化的象征界自然会在真实界聚焦，自然会在现象界各安其安。此之谓凝视。

奥德修斯回归故乡，妻子已是陌生人。是啊，所谓回归故乡，就是故乡人看故乡的眼观照陌生的人与世界，温情，亲切，相爱，互敬。惟有待天下陌生人如待故乡人，奥德修斯乃不枉十年海上漂泊之历练。海上生明月，天涯若比邻，唯心明白时，身常在故乡。离开故乡，我去寻找光；所谓回归故乡，其实是在我心中一倍焦距处聚起最亮的光焦；故乡，是我心中理想的透镜，无论离开多远，不失焦，不失像，不失光。

"妈妈，快抱抱我呗。"故乡，从黑发到白发，就是这腔调吧；这个光斑，人离开故乡越远而越亮。此时，我凝视，我安定。


2，

当此时也，一切都活了。阿罗汉枯坐菩提树下，远山的树和水，一切石头和云头，人民和庄稼，贝多罗树叶与木简上的句子，时间以及时间之内外……一切众生都活泼开朗。

一，

拉康学说最基本的三个概念是，人的心理结构可以用三个概念来刻画：真实界，想象界，符号象征界。

这三个概念的共同特点是，它们都一直在变化，没有固定的内涵与外延，也就是说它们都是变量，随着人的成长一直在变。因此，这仨变量可以类比为研究一定质量的气体的三个状态量：压强、体积、温度。

要想研究压强、体积和温度三个变量之间的关系，往往首先假定其中一个为固定的常数，然后研究另外俩变量的关系，比如玻意耳定律假设温度相同时压强与体积的关系：一定质量的气体在温度不变的情况下，其压强跟体积成反比。

模仿这个思路，我们先假设符号象征界不参与人的心理活动，此时看看真实界和想象界的关系：此时，真实界和想象界就像一个车轮子，想象界是车毂与车辐条这些看得见摸得着实物，真实界就是车轮子里里外外的"空间"。

空间什么都没有，是个"无"，是个"空"，却称作"真实界"。这是一个容易让人犯晕的点。

想象界可以看作是各种欲望，七情六欲，从出生时吃奶的欲望，慢慢长大会有学走路的欲望，各种欲望会慢慢积累，慢慢填充进真实界这个空间。欲望是慢慢积累填充起来的，因此想象界的欲望是影射在真实界空间里的一个不完整的"像"。终其人的一生，想象界的欲望都是注定不完整的：没有什么人能完全实现自己的欲望。因为按照弗洛伊德，"死亡"其实也是一种欲望，人活着，就实现不了"死"的欲望，人死了，那这个欲望又已经不属于人所有。

因此，人的欲望，从出生到去世，永远不可能完全满足，永远不可能完全填满真实界的"空"。想象界的欲望会一直在填充真实界的"空"，这个过程以真实界为立足点来看，欲望是另外一种异物，它与自身"空""无"的性质是异质的。因此，想象界是"他者"，是the other。真实界的我就会说：自我是他者，自我是对他者的误认。从想象界的欲望角度看这个填充过程，则真实界是空，无。这时，想象界的自我会说，自我是无法被凝视的，什么都看不到。

一直到此地此时，符号象征界是没有参与活动的，如果邀请它参与，它会看到真实界和想象界是分裂的。前面已经说了，欲望无法填满那个空，所以必然是分裂的。此处对比一下康德的“感性无知性则盲，知性无感性则空”，会发现康德"空"与"有"二者合一，完美无缺。与康德对比可知，拉康把"空"与"有"二者结合成分裂的而不是整体一个，这是拉康费解的又一个节点。拉康如此喜欢用双重否定表达前辈们的肯定陈述。

从上可知：

1，无法凝视，这是拉康学说下每个正常人的心理特点，而不是神经病特有的特点。

2，创伤：按照拉康，每个正常人的自我都是分裂的，而不仅仅是神经病才分裂

3，抹除：想象界的欲望与真实界的"空"互相结合过程中，欲望抹除了空，空控制了欲望。按照拉康，每个正常人都这样。

最后，也是最重要的，"创伤""抹除""误认""无法凝视"这些心理过程是完全发生在一个人的心里，而不是发生在两个人或者多个人之间。拉康做心理诊断，只会对一个患者作诊疗，而不是同时针对一群人作出的。

二，子曰："我欲仁，斯仁至矣。"

孔子这句话里有俩概念，一个"欲"，一个"仁"。强将孔子的话与拉康对比，"欲"≈想象界的欲望，"仁"≈真实界的"空"。可以发现中西思维方式的不同：

想象界与真实界二者捆在一组，孔子重视的是真实界；拉康强调的是想象界。

或者说，"欲"和"仁"二者捆在一组，孔子看到的是"仁"，认为"欲"应该舍离；拉康看到的是"欲"，认为"仁"不可凝视。

由仁义行，王道也。行仁义，多欲，霸道也。拉康学说，是小人之行；仁义，君子之学也。

三，我思故我在

笛卡尔这句话有两层意思，

1，我思故我在：这是存在论。比如说，我作为阿罗汉而存在。此时，这个句子可以抽象为：□作为□而存在。"我"和"阿罗汉"这两个词抽象成空虚的形式，仅仅分别占据一个存在的位置，而没有更多的内容。

2，我思故我是：这是认识论。比如说，我是阿罗汉。此时，主语"我"和谓语"阿罗汉"通过动词"是"联系在一起，表示出具体的内容，内涵丰富。

正是因为笛卡尔这句话具有这两层意思，所以拉康才可以将其改成：

I think where I am not, therefore I am where I don't think。

拉康保留了笛卡尔存在论的形式，但是否定了认识论的内容，从而把笛卡尔实在论的"我"转化为观念论的"我"。

四，能指链

拉康把笛卡尔实在论的"我"转化为观念论的"我"，从而取消了所指，心理活动仅仅是能指链而已。

平庸之恶


这是阿伦特的一个概念，又有另一种翻译法儿叫：邪恶的平庸。这四五个字到底是什么意思呢？我个人理解，主要是说如何正确使用自己的理性，理性运用不得当，或者不用理性，那就是恶，邪恶扎堆，那就是平庸之恶。

《史记·商君列传》："孝公既用卫鞅，鞅欲变法，恐天下议己。令既具，未布，恐民之不信己，乃立三丈之木于国都市南门，募民有能徙置北门者予十金。民怪之，莫敢徙。复曰：“能徙者予五十金。”有一人徙之，辄予五十金，以明不欺。卒下令。"

商鞅欲变法，先"立三丈之木于国都市南门"，复曰“能徙者予五十金。”这显然不是启蒙民智，而是激发人的欲望，以利诱之。人们贪图利益，于是不问变法内容是什么，不问变法程序是什么，就咧着大嘴喊："信任。"

支持的声音大了，商鞅及其粉丝就顺利地占了C位，说话作文就掌握了法理，做人也德高望重起来。若问粉丝，法理是什么？其必曰：50金啊。若再问法律程序是什么？其必曰：商鞅嘴大啊。

韩非子也明白，道德，法，真理能不能行得通，首要看有没有人信。关键是先信，然后道理才成立。"此道所得，亲近不疑而得尽辞也。"这也是一切宗教的秘诀，先发个愿，立个誓，我信，我信，我真信，然后教义才是果然可信的。

几千年之后，三丈之木难得，早给历代急于取信的人立完了，又给贪财的人移走了，所以现在市南门外流行摆谱取容。摆个pose，谁造型帅，谁是正义。

古今中外，平庸之恶都是如此，不明辨是非，不追求真理，却又非常轻信，为了50金之利或者别致造型之名而信任未经自己大脑审思的道德与理论。“言必信，行必果，硁硁然小人哉。”不动自己的脑子，坚信别人的大嘴吐出的名与利，这是平庸之恶。

商鞅取得了一时之信任，最终却难逃车裂。如今摆造型而安利道德与摆50金而传播真理的，却浑然不觉不顾自己的内心早已错乱，为了一张大嘴，为了一身造型，为了百金之利，宁愿颠倒切实的理性，分裂独立的内心，漠视切身的感情，堪比商鞅的车裂啊。这也难怪，不动脑子的粉丝与内心错乱的摆拍造型总是互相寄生。

按照阿伦特的说法，这就是平庸之恶；按照孔子，这是硁硁之信，是小人乡愿。然而，按照这个时代的风尚，这都是美，也是快乐。

①石径斜
题记：直把雪花作红花

径旁的山树也斜着大大的脑袋，弯腰作揖
平伸出手，一两只喜鹊喜喳喳连叫几声
"请，请"，快请上山里来
我却更喜欢坐下，整一整衣袖和衣襟
等黄脸的太阳羞倚山壁，等清风围上来呼呼喘
我静听树上的雪吧嗒吧嗒不耻下问，地上大雪明明白白
报以朴素的对白，间有一些斑鸠走过来写几个斜斜的句子
还有一些不明原因造作的黑色，土地裸露
明明白白地沉默，我听见无声浑厚

②荒草
题记：浅显的事物深寓浓厚的隐喻

生机蓬勃的草铺满某地，也遮蔽我内心的欲望
我说荒草苦我，苦得我心慌
我慌恐，我俯视，我看不清根由与枝脉
我一抱火起，烧此荒，更烧得心慌

抱枝则荒，抱火则慌
而这一山树却是独立的，独立在我身边
并且它们互相谦让，比较靠近的两棵树冠必会避开一些空间
哪怕因此而长歪，歪歪地独立也一定要坚持
若不幸而枝叶相交通，那树也荒，慌得枝条发疯而不发花

③给山寺送去白菜萝卜
题记：青青萝卜，皆是法身；蓬蓬白菜，无非般若


寺外山脚的菜地里，天天落上一钟朝霞，一鼓暮色
以及遮不住的经声。白菜也作莲花开
萝卜修成罗汉的法身，前生缘分注定该赴寺庙作一场日常的法事
大和尚念淡淡的经，淡淡地吃白菜萝卜
饿得快，饿得久，饿得离皮离骨
饥饿感营造满腹空阔，像觉悟了大乘佛法
念经的嘴型也更饱满，填得下一根青白萝卜
黄色齿牙上沾着白米粒，是舍利子的隐喻么
经声悠扬，从空旷的腹地穿越阿弥陀佛的山嘴
木鱼声上松松得裹几分雾，几分清冷
几分崎岖，有如萝卜那样脆，有如白菜开花
远远落在寺外山脚，寒鸦颤抖在风头

科学，哲学和无学


所谓无学，是本阿罗汉的底色。以无为学，以无为本，以无为视角，所以很容易看透而说透一切学问，比如科学和哲学。

科学有三个基本特性，可以对照哲学：

1，科学的形式化。每一种科学是从基本经验观察归纳而后有自己的核心概念，然后通过逻辑化与数学化，給出普遍的形式。哲学不能数学化，而且，不是所有的哲学都能逻辑化，逻辑仅仅是哲学的一部分，哲学的形而上学部分是不能逻辑化的，哲学的审美论与道德情感论也是不能逻辑化的。

2，科学的实验与经验观察是可重复的，不同时代不同地域不同人都可以重复同一个实验。但是，哲学并不能，因为哲学的很多内容只能在事后总结，却不能返回事前重新验证，比如说历史哲学里的"原始社会"。哲学的某些部分压根儿无法实证，比如"自然法"，比如"上帝"。

3，科学的体系化。比如说牛顿物理学，那是一个完整的经典物理体系，超出这个体系的就进入爱因斯坦物理学体系，这种界线是很明确的。但是，哲学没有体系，因为任何一个学派的哲学总是分成前后矛盾的两截，没有例外。

科学的可重复性，注重的是经验性；
科学的形式化解决的是理论普遍性；
科学的体系化确立的是有效性。这三个侧重点不一样。单独说一下什么是有效性，比如医学的某种技术治疗某种病有效率是100%，不等于那种病人必然能治好，说某种技术治疗某种病有效率是90%，不是说就治不好那种病。

所以，波普尔证伪论基本上是没有什么用的，到今天竟然还有人夸夸其谈这种老掉牙的学说，简直不可理喻。波普尔可证伪性，说白了就是打算用科学的可经验观察性证否科学的形式化与体系化，用一个碎片否定一个整体，这是不可能做到的，就像衣服上出了一个破洞并不能否定衣服的存在。

可证伪的，未必是科学。比如说，一条章鱼预言谁是世界杯冠军，结果证明错了，那这个预言也不会因为证伪而成为科学。

不可证伪的，未必不是科学。比如某种药对某种病的疗效，总体上是无法证伪的。但是不能说那药不科学，实际上是非常科学非常先进的科学。

可证伪的，未必是科学。不可证伪的，未必不是科学。波普尔的可证伪性原则就是个笑话儿，谁知道竟然至今还有人津津乐道～

读净空法师文献疑



一，考据：文字不可靠。

净空法师说：『因为他虽觉悟，但是他的烦恼没有断，他 有贪，嗔，痴，『疑』，慢，还有是非，人我。』

献疑1：贪，嗔，痴，『疑』，慢，这是佛法所谓五毒。净空法师漏了『疑』毒。

献疑2：『还有是非，人我』这句话，与净空法师本段结尾处的说法冲突，结尾处：『佛、菩萨、阿罗汉……都是人，不是神仙，诸位千万不要把他们神格化了。』既然『阿罗汉……都是人』，自然会『有人我』。净空法师坚持『佛阿罗汉也是人』，却不允许他有人我，不解为什么。


二，义理：根本性错误

净空法师说：『阿罗汉用的心跟佛不一样，阿罗汉用的心跟我们是一样的，差的是我们有烦恼，他没有烦恼，这个心在佛法里面叫‘识心’，就是假的心，不是真心。』

净空法师说：『阿罗汉与辟支佛用的心，好像是水里的月亮，镜子里的月亮，叫镜花水月，都不是真的。』

献疑1：烦恼仿佛遮盖在人心上的沙尘雾霾，如果像净空法师所说那样『烦恼断尽』，那就是沙尘扫除干干净净，露出『本心』，露出『真心』。净空法师一边说阿罗汉『烦恼断尽』，一边说阿罗汉『是假的心，不是真心』，这就是自相矛盾。

献疑2：阿罗汉也不再是‘识心’，而是转识成智，第七识已经转化成妙观察智。