我们列下西方哲学里的各个分论：
本体论
方法论
认识论
人性论
主体论
宇宙论

@垄上烟寒客 2019-08-14 09:22:07
我们列下西方哲学里的各个分论：
本体论
方法论
认识论
人性论
主体论
宇宙论
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前面说的“怎么办”，应该是方法论。修改一下。前面也有朋友指出这个错误。

【原文】
爱 曰：“ 古人 说知 行 做 两个， 亦是 要人 见分晓。 一行 做 知 的 功夫， 一行 做 行的 功夫， 即 功夫 始 有 下落。” 先生 曰：“ 此 却 失 了 古人 宗旨 也。 某 尝 说知 是 行的 主意， 行 是 知 的 功夫。 知 是 行 之 始， 行 是 知 之 成。若 会 得 时， 只说 一个 知， 已 自有 行在。 只说 一个 行， 已 自 有知 在。 古人 所以 既 说 一个 知， 又说 一个 行者， 只为 世间 有 一种 人， 懵懵 懂 懂的 任意 去做， 全 不解 思 惟 省 察， 也 只 是个 冥 行 妄作， 所以 必 说 个 知， 方 才行 得 是。 又有 一种 人， 茫茫 荡荡 悬空 去 思索， 全不 肯 着实 躬行， 也 只 是个 揣 摸 影响， 所以 说 一个 行， 方才 知 行 真。 此 是 古人 不得已 补 偏 救 弊 的 说话。 若 见得 这个 意 时， 即 一言 而足。 今人 却 就 将 知 行 分作 两件 去做， 以为 必 先知 了， 然后 能行。 我 如今 且 去 讲习 讨论 做 知 的 工夫， 待 知 得 真 了， 方 去做 行的 工夫。 故 遂 终身 不行， 亦 遂 终身 不知。 此 不是 小 病痛， 其 来已 非 一日 矣。 某 今 说 个 知 行 合一， 正是 对 病的 药， 又 不是 某 凿空 杜撰。 知 行 本体 原是 如此。 今 若 知 得 宗旨 时， 即 说 两个 亦 不妨， 亦 只是 一个。 若不 会 宗旨， 便 说 一个， 亦 济 得 甚 事？ 只是 闲 说话。”

【评论】
因为心学将“知”分作不同程度，也就是知道一点点、知道较多、知道很多、真知真解了。
所以，人对知识的理解，是个逐渐增长的过程。而尽善尽美地掌握知识，也许是人一生也无法做到的。所以，如果要等“知”了再去“行”，便终生行不得了。

这里我们引入认识论的问题。

儒家对“知识”的认知比较狭隘，基本上都是关于人和社会的知识。虽然这是我们以人为本的特色，却往往忽略了自然科学、工程技术等方面知识的重视程度。
在过去的几千年里，由于我们总人口巨大，一直是世界第一，因此科技的发展并不落后。
我们是在解决实际生活中的问题时，被动地发展了科技。这样的过程会非常缓慢和艰难。

西方文艺复兴后，主动地去寻求知识，分门别类地推理演绎科技。他们因此取得飞速发展，也就碾压了我们在科技方面的成就。

【原文】爱 问：“ 昨 闻 先生‘ 止 至善’ 之 教， 已 觉 功夫 有 用力 处。 但 与 朱 子‘ 格物’ 之 训， 思 之 终 不能 合。”
先生 曰：“ 格物 是‘ 止 至善’ 之功。 既 知 至善 即 知‘ 格物’ 矣。” 爱 曰：“ 昨 以 先生 之 教 推 之‘ 格物’ 之 说， 似乎 亦 见得 大略。 但 朱 子 之 训， 其 于《 书》 之‘ 精 一’，《 论语》 之‘ 博 约’，《 孟子》 之‘ 尽心 知性’， 皆有 所 证据， 以 是 未能 释然。” 先生 曰：“ 子 夏 笃信 圣人， 曾 子 反求诸己。 笃信 固 亦是， 然 不如 反 求之 切。 今 既不 得 于心， 安可 狃 于 旧闻， 不 求是 当？ 就 如 朱 子 京 尊 信 程 子， 至 其 不得 于心 处， 亦 何尝 苟 从？‘ 精 一’、‘ 博 约’、‘ 尽心’ 本 自 与 吾 说 吻合， 但 未之 思 耳。 朱 子‘ 格物’ 之 训， 未免 牵合附会， 非 其 本旨。 精 是一 之功， 博 是 约之 功。 曰 仁 既 明知 行 合一 之 说， 此 可 一言 而 喻。 尽心 知性 知 天 是 生 知 安 行事， 存心 养 性 事 天 是 学 知 利 行事， 夭 寿 不 贰， 修身 以 俟 是 困知勉行 事。 朱 子 错 训 格物， 只为 倒 看 了此 意， 以 尽心 知性 为 格物致知， 要 初学 便 去做 生 知 安 行事 如何 做得？”

【民科评论】
这里讨论的是认识论的问题，也就是知识是外在的还是内在的，获取知识是通过外部研究还是对内自省。

这里，王阳明的心学完全没有否认理学的本体论，也就是“世界的本质是理”这个命题。他与朱熹的不同，不过是认识论上的差异。

虽然没有详细研读过陆九渊的著作，但是他的“吾心即宇宙”应该是虚张声势，作为南宋的儒者，不可能跳出理学范畴。因此，陆九渊应该也支持理学的本体论。

心学与朱熹理学并没有争论世界本体，在这个问题上，几乎所有宋明儒者都达成了共识：从儒家经典中归纳抽象出来的“理”，是世界的本体，与儒家的“空”、道家的“道/无”相对应。

朱熹说：“格物须是到处求,博学之,审问之,谨思之,明辩之,皆格物之谓也。若只求诸己,亦恐有见错处,不可执一。”
他的缺点是将“理”客观化、僵硬化，将儒者的视野局限在儒家典籍里。即使儒者是外在地万事万物上研究，得出的结论也必须与儒家的”理“相印证。否则就不是”真理“。

王阳明企图突破这个束缚，以为人可以”反求诸己“，可以自我发挥。
但是，他的这个”反求“是有界限的，个人的发挥终究要归结到”至善“上去。这个”至善“，依旧是儒家的”理“。

【原文】
爱 问：“ 尽心 知性 何以 为生 知 安 行？” 先生 曰：“ 性 是 心 之 体， 天 是 性 之 原。 尽心 即是 尽性。 惟 天下 至诚 为能 尽其 性， 知 天地 之 化 育。 存心 就是 没有 尽心。 知 天 的 知 犹如 知 州、 知县 的 知， 是 自己 分 上 事， 己 与 天 为 一。 事 天 如 子 之事 父、 臣 之事 君， 须 是 恭敬 奉承， 然 后能 无 失。 尚 与 天 为 二，此 便是 圣贤 之别。 至于 夭 寿 不 贰 其 心， 乃是 教学 者 一心 为善， 不可以 穷 通 夭 寿 有个 命 在， 我 亦不 必 以此 动心。 事 天， 虽 与 天 为 二， 已 自 见得 个 天 在 面前。 俟 命 便是 未曾 见面， 在此 等候 相似， 此 便是 初学 立 心 之 始， 有 困 勉 的 意在。 今 却 倒 做了， 所以 使 学者 无 下手 处。”

【民科评论】
这里的概念，在宋元明清时代的儒者，不过是常识。而今天的我们已经隔膜了。

心=》性 =》天理

这是当时儒者对于这个世界的理解，是宇宙论、人性论、认识论等一整套的结合体。
心学将“心”提出来，与“天理”对应，两者的中间便是性，也就是人的当前状态。”性“是”心“的外在表现。
“知”是动词，是人的认识活动。通过“知”，让人性接近天理，也就是让”心“与”天理“合二为一。
但是，这样的目标普通人很难做到。做到了，便是圣人了。这也就是儒者人生的终极目标。

【原文】
爱 曰：“ 昨 闻 先生 之 教， 亦 隐隐 见得 功夫 须 是 如此。 今 闻 此 说， 益 无 可疑。 爱 昨 晓 思 格物 的 物 字， 即是 事 字， 皆 从 心上 说。” 先生 曰：“ 然。 身 之主 宰 便是 心， 心 之所 发 便是 意， 意 之本 体 便是 知， 意 之所 在 便是 物。 如意 在 于事 亲， 即 事 亲 便是 一物； 意在 于事 君， 即 事 君 便 一物； 意 在于 视、 听、 言、 动， 即 视、 听、 言、 动 便是 一物。 所以 某 说 无心 外 之理， 无心 外 之物。《 中庸》 言 不 诚 无物，《 大学》 明明 德 之功， 只是 个 诚意， 诚意 之功， 只是 个 格物。”

【民科评论】
身=》心=》意=》知=》物

这里进一步解说”心外无物“。

他这个”物“，指的是事物所包含的”理“，不是事物本身。
所以，心外无物，就是所有事物的”理“皆在人的心里，不是事物在人心里。

先给几个概念定义下。

天=世界

理：万事万物所包含的原理，比如牛顿万有引力定理、勾股定理。朱熹将“理”更加明确化，指的是从儒家典籍中抽象出来的伦理纲常，简单说就是三纲五常。
宋明儒者普遍接受世界的本体是“理”，也就是“天理“。

心：如果世界的本体是理，那么人的本体就是心。王阳明认为“心”是完美无缺的善、通晓透彻的知。

知：人的本体”心“的常常为凡尘所覆盖遮蔽。通过学习和自我反省，人们可以扫除一部分的凡尘，露出部分”心“。那些露出来的”心“就是”知“。
所以，知是心的一部分，是未被遮蔽的心。

圣人：圣人的心上没有凡尘、完全裸露。圣人是儒家的终极目标，与佛家的佛、道家的仙等同。

行：如果世界的本体是理，万事万物是理的现象。同理，人的本体是心，未被遮蔽的心是知，人的行就是知的现象。
王阳明认为知行合一，就是人的本体与现象合一。

人：人是认识世界的主体，世界是客体。世界的本体是理，人的本体是心。
王阳明认为心即理，也就是主体与客体是等同的。

【原文】
先生 又 曰：“ 格物 如 孟子 大 人格 君 心 之 格， 是 去 其 心 之 不正， 以 全 其 本体 之 正。 但 意念 所在， 即 要去 其 不正， 以 全 其 正， 即 无时 无处 不是 存 天理， 即是 穷理。 天理 即是 明德， 穷理 即是 明 明德。” 又 曰： “知 是 心 之 本体， 心 自然 会 知。 见 父 自然 知 孝， 见 兄 自然 知 弟， 见 孺子 入 井 自然 知 恻隐。 此 便是 良知， 不假 外 求。 若 良知 之 发， 更 无私 意 障碍， 即 所谓 充 其 恻隐之心， 而 仁 不可 胜 用 矣。 然 在 常人， 不能 无私 意 障碍， 所以 须用 致 知 格物 之功， 胜 私 复 理。 即 心 之 良知 更 无障碍， 所以 充塞 流行， 便是 致 其 知。 知 致 则 意 诚。”

【民科评论】
这段提出“良知”。

“心”为私欲所障碍，需要通过格物去除这些障碍，将“良知”发现出来。

我们前面对心、知和良知的定义，似乎不太准确。看下去后面再做调整。

【原文】
爱 问：“ 先生 以 博 文 为 约 礼 功夫， 深思 之， 未能 得， 略 请 开 示。” 先生 曰：“ 礼 字 即是 理 字。 理 之 发见 可见 者 谓之 文， 文 之 隐 微 不可 见者 谓之 理， 只是 一物。 约 礼 只 是要 此 心 纯 是一 个 天理。 要 此 心 纯 是 天理， 须 就 理 之 发见 处 用功。 如 发见 于事 亲 时， 就在 事 亲 上学 存 此 天理； 发见 于事 君 时， 就在 事 君 上学 存 此 天理； 发 见于 处 富贵、 贫贱 时， 就在 处 富贵、 贫贱 上学 存 此 天理； 发 见于 处 患难、 夷 狄 时， 就在 处 患难、 夷 狄 上学 存 此 天理。 至于 作 止 语 默， 无处 不然， 随他 发见 处， 即 就 那 上面 学 个 存 天理。 这 便是 博 学之 于 文， 便是 约 礼 的 功夫。 博 文 即是 惟 精， 约 礼 即是 惟一。”

【民科评论】
按前面的定义，天的本体是理，人的本体是心。人是认识世界的主体，天就是世界，是客体。
儒家从董仲舒起就有天人感应之说，也就是主体、客体是统一联系的。所以，它们的本体也是统一的，即心与理是统一的。

因此，发现”天理“，与发现“人心”是等同的。王阳明认为发现人心更重要。

这里充分说明王阳明的心学，完全支持理学的本体论：世界的本体是理。

【原文】
爱 问：“ 道 心 常为 一身 之主， 而 人心 每 听命， 以 先生 精 一 之 训 推 之， 此 语 似有 弊。” 先生 曰：“ 然。 心 一 也。 未 杂 于人 谓 之道 心， 杂 以 人 谓之 人心， 人心 之 得 其 正 者 即 道 心， 道 心 之 失 其 正 者 即 人心， 初 非有 二心 也。 程 子 谓 人心 即 人欲， 道 心 即 天理， 语 若 分析， 而 意 实得 之。 今 曰 道 心 为主，为主， 而 人心 听命， 是 二心 也。 天理 人欲 不 并立， 安 有天 理 为主， 人欲 又从 而 听命 者？”

【民科评论】
可见，在宋明理学的初期，在程颢的时代，天理还没有崇高到天上去，依然与人心并列。
可是到明代，即使王阳明，也已经将天理人心截然分开，天壤之别。他同样支持存天理去人欲。甚至，比朱熹更进一步。因为他更关注人心，更加要人去除人心上的私欲。

【原文】爱 问 文 中子、 韩 退 之。 先生 曰：“ 退 之， 文 人之 雄 耳。 文 中子， 贤 儒 也。 后人 徒 以 文词 之故， 推 尊 退 之， 其实 退 之 去 文 中子 远 甚。” 爱 问：“ 何以 有 拟 经 之 失？” 先生 曰：“ 拟 经 恐 未可 尽 非。 且说 后世 儒者 著述 之意 与 拟 经 如何？” 爱 曰：“ 世 儒 著述， 近 名 之意 不无， 然 期以 明道。 拟 经 纯 若为 名。” 先生 曰：“ 著述 以 明道， 亦 何 所 效法？” 爱 曰：“ 孔子 删 述 六 经 以 明道 也。” 先生 曰：“ 然则 拟 经 独 非 效法 孔子 乎？”

【民科评论】
儒家发展了三千年，其中基础的原始典籍，在先秦就确定了。
就象造房子要打地基。打好了地基，然后上面造房子。房子只在地基上面造上去，不会造到地基外面去。
所以儒家的基础资料，都在先秦的典籍里。它们所讲的，不过是仁义礼智信这些道理。

秦朝焚书坑儒之后，儒家就不再扩张原始理论了。而是在原有理论上，构建更高层次的哲理。

比如两汉所发展的《春秋三传》。《春秋》本来不过是一本历史书，直白地讲某年某月，发生某事。
可是汉初儒者解读《春秋》，不断地问“为什么这样写？“。然后自问自答，说出一番道理。
这番道理是不是孔子的意思？不见得。就像曹雪芹写《红楼梦》，今天有人问为什么这么写，然后发展成一套《红学》。所以《春秋三传》就是《红学》一样的东西。

《春秋》是原始典籍。《春秋三传》是基于原始典籍之上建立的一套理论。然后出现了董仲舒。他基于《春秋三传》的理论，在其上，又构建了“天人感应”的理论。
所以，“天人感应”是儒家的第三层理论。

同样，宋明理学也是基于儒家原始经典之上，所建立起来的理论。其理论是不是真的孔孟的原意呢？不见得。所以陆九渊说“六经注我”，其实说的是所有宋明的理学家。他们其实都以自己的理论在注解儒家原始典籍。也就是在原始典籍之上，构建一套新的理论。
我们看朱熹基于四书五经，构建了他的理学。这是儒学第二层。
王阳明其实是基于朱熹理学，构建了他的心学。这是儒学第三层。

历来如此。所以在《传习录》的这一段，王阳明毫不迟疑地承认这层关系。

我们今天如果要重建儒学，就没必要去理学或心学上，再去盖楼，再去建第三层、第四层的理论了。
我们应该回到儒家原始典籍，再建第二层的理论。就象宋明儒者，他们并没有在汉儒的理论上建第三层理论一样，而是翻开新一页。

所以，我们今天的儒学，可以将马克思主义的本体论，嫁接到儒学的方法论、认识论、人性论上，构建“马克思主义新儒学”。这是一条新路。

【原文】先生 曰：“ 子 以 明道 者， 使 其反 朴 还 淳 而 见诸 行事 之实 乎？ 抑 将 美其 言辞 而 徒 以 譊 譊 于世 也？ 天下 之大 乱， 由 虚文 胜 而 实行 衰 也。 使 道明 于 天下， 则六 经 不必 述。 删 述 六 经， 孔子 不得已 也。 自 伏羲 画 卦， 至于 文 王、 周 公， 其间 言《 易》， 如《 连山》、《 归 藏》 之 属， 纷纷籍籍， 不知 其 几，《 易》 道 大 乱。 孔子 以 天下 好 文 之 风 日 盛， 知 其说 之 将 无 幻 极， 于是 取 文 王、 周 公 之 说 而 赞 之， 以为 惟 此为 得 其 宗。 于是 纷纷 之 说 尽 废， 而 天下 之言《 易》 者 始 一。《 书》、《 诗》、《 礼》、《 乐》、《 春秋》 皆然。《 书》 自《 典》、《 谟》 以后，《 诗》 自 二 南 以 降， 如《 九 丘》、《 八 索》， 一切 淫 哇 逸 荡 之词， 盖 不知 其 几 千百 篇。《 礼》、《 乐》 之名 物 度数， 至 是 亦 不可 胜 穷。 孔子 皆 删削 而 述 正 之， 然后 其说 始 废。 如《 书》、《 诗》、《 礼》、《 乐》 中， 孔子 何尝 加 一语。 今 之《 礼 记》 诸 说， 皆 后 儒 附会 而成， 已 非 孔子 之 旧 说。 至于《 春秋》， 虽 称 孔子 作 之， 其实 皆 鲁 史 旧 文。 所谓 削 者， 削 其 繁， 是有 减 无 增。 孔子 述 六 经， 惧 繁文 之乱 天下， 惟 简 之而 不得。 使 天下 务 去 其 文 以求 其实， 非 以 文教 之 也。《 春秋》 以后， 繁文 益 盛， 天下 益 乱。 始皇 焚书 得罪， 是 出于 私意， 又 不合 焚 六 经。 若 当时 志在 明道， 其 诸 反 经 叛 理 之 说， 悉 取而 焚 之， 亦 正 暗 合 删 述 之意。 自 秦 汉 以 降， 文 又 日 盛， 若 欲 尽 去 之， 断 不 能去。 只 宜 取法 孔子， 录 其 近 是 者 而 表 章 之， 则 其 诸 怪 悖 之 说， 亦 宜 惭 渐 自 废。 不知 文中 子 当时 拟 经 之意 如何， 某 切 深有 取 于 其事。 以为 圣人 复 起， 不能 易 也。 天下 所以 不治。 只因 文 盛 实 衰。 人 出 己见， 新奇 相 高， 以 眩 俗 取 誉。 徒 以 乱 天下 之 聪明， 涂 天下 之 耳目， 使 天下 靡 然 争 务 修饰 文词，以求 知 于世， 而 不复 知 有 敦 本 尚 实、 反 朴 还 淳 之行， 是 皆 著述 有 以 启 之。”

【民科评论】
牛顿说，他站在巨人的肩上，所以才显得高大。其实，事物无非如此。
即便理工科做项目，也是要基于前人的知识、或者原有的基础设施，才创出新东西。
文科也是如此。所有理论都是基于前人，做些改动，或者反其道而行，然后开辟新天地出来。

没有谁是从零开始建筑的。

我们有些朋友维护儒家理论走得过头了，反对一切新创新，只希望在先秦原始典籍中寻找因素。这是不可取的。

无论是汉儒，还是宋明儒学，都已经渗透进我们的骨髓，无法透析了的。
所以前面我们说要基于先秦原始典籍构建第二层的新儒学，并不是要排斥二千年来的积累。而是将从汉到清的儒学翻过去，新开一页顶头写起。

【原文】
爱 曰：“ 著述 亦有 不可缺 者， 如《 春秋》 一经， 若无《 左 传》， 恐 亦 难 晓。” 先生 曰：“《 春秋》 必 待《 传》 而 后明， 是 歇后 谜语 矣。 圣人 何苦 为此 艰深 隐晦 之词？《 左 传》 多 是《 鲁 史》 旧 文， 若《 春秋》 须 此而 后明， 孔子 何必 削 之？” 爱 曰：“ 伊 川 亦云：《 传》 是 案，《 经》 是 断。 如 书 弑 某君， 伐 某国， 若不 明 其事， 恐 亦 难 断。” 先生 曰：“ 伊 川 此 言， 恐 亦是 相沿 世 儒 之 说， 未得 圣人 作 经 之意。 如 书 弑君， 即 弑君 便是 罪， 何必 更 问 其 弑君 之 详？ 征伐 当 自 天子 出， 书 伐 国， 即 伐 国 便是 罪， 何 必要 问 其 伐 国 详？ 圣人 述 六 经， 只 是要 正 人心， 只 是要 存 天理、 去 人欲。 于 存 天理、 去 人欲 之事， 则 尝 言之。 或因 人 请问， 各 随 分量 而 说。 亦不 肯 多道， 恐 人 专 求之 言语。 故 曰 予 欲 无言。 若是 一切 纵 人欲、 灭 天理 的 事？ 又 安 肯 详 以示 人， 是 长 乱 导 奸 也。 故 孟子 云： 仲 尼 之徒， 无道 桓 文 之事 者， 是以 后世 无 传 焉。 此 便是 孔门 家法。 世 儒 只 讲得 一个 伯 者 的 学问， 所以 要 知 得 许多 阴谋诡计。 纯 是一 片 功利 的 心， 与 圣人 作 经 的 意思 正相反， 如何 思量 得 通？” 因 叹 曰：“ 此 非 达 天 德 者， 未 易与 言 此也！” 又 曰：“ 孔子 云： 吾 犹 及 史 之 阙文 也。 孟子 云： 尽 信 书， 不 如无 书。 吾 于《 武 成》 取 二三 策 而已。 孔子 删《 书》， 于 唐、 虞、 夏 四五 百年 间， 不 过数 篇。 岂 更 无 一事？ 而 所述 止 此， 圣人 之意 可知 矣。 圣人 只是 要 删去 繁文， 后 儒 却 只要 添上。”

【民科评论】
历来儒家以为孔子述而不作，所以讲到学问，直白地背诵几段论语诗经，不足为奇。儒者总要揣测孔子作文的意思。
于今天人看来，孔子就是这么写，这么作了，并无特别深意。

比如《大学》里的这段：

《诗》云：“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨。 瑟兮僴兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可喧兮。”
“如切如磋”者，道学也。
“如琢如磨”者，自修也。
“瑟兮僴兮”者，恂傈也。
“赫兮喧兮”者，威仪也。
“有斐君子，终不可喧兮”者，道盛德至善，民之不能忘也。

本来《诗经》里一首浪漫的思念的诗，被解释成满是政治头脑的宣传歌。我想作者在地下，一定气得鼻孔生烟，跳脚不止。

所以，当哲学家王阳明谈文与质这样的艺术问题时，我们也不由得心里惴惴不安。

【原文】
爱 曰：“ 圣人 作 经， 只是 要去 人欲， 存 天理。 如 五 伯 以下 事， 圣人 不欲 详 以示 人， 则 诚然 矣。 至 如 尧舜 以 前事， 如何 略 不 少见？” 先生 曰：“ 羲、 黄 之 世， 其事 阔 疏， 传 之 者 鲜 矣。 此 亦可 以 想见， 其时 全是 淳 庞 朴素， 略 无 文采 的 气象， 此 便是 太古 之 治， 非 后世 可及。” 爱 曰：“ 如《 三 坟》 之类， 亦有 传 者， 孔子 何以 删 之？” 先生 曰：“ 纵 有 传 者， 亦 于世 变 渐 非 所 宜。 风气 益 开， 文采 日 胜， 至于 周末， 虽 欲 变 以 夏、 商 之 俗， 已 不可 挽， 况 唐、 虞 乎？ 又 况 羲、 黄 之 世 乎？ 然 其 治 不同， 其 道 则 一。 孔子 于 尧舜 则 祖 述 之， 于 文武 则 宪章 之。 文、 武 之 法， 即是 尧、 舜 之道。 但 因时 致 治， 其 设施 政令， 已 自 不同， 即 夏、 商 事业 施 之 于 周， 已有 不合。 故 周 公 思 兼 三 王， 其 有 不合， 仰 而 思 之， 夜以继日。况 太古 之 治。 岂 复 能行？ 斯 固 圣人 之所 可 略 也。” 又 曰：“ 专事 无为， 不能 如 三 王 之 因时 致 治， 而 必 欲 行 以 太古 之 俗， 即是 佛、 老的 学术。 因时 致 治， 不能 如 三 王 之 一本 于 道， 而以 功利 之 必行 之， 即是 伯 者 以下 事业。 后世 儒者 许多 讲来 讲去， 只是 讲得 个 伯 术。” 又 曰：“ 唐、 虞 以上 之 治， 后世 不可 复 也， 略 之 可 也。 三代 以下 之 治， 后世 不可 法 也。 惟 三 代之 治 可行。 然而 世 之论 三代 者， 不明 其 本， 而 徒 事 其 末， 则 亦 不可 复 矣！”

【民科评论】
这段充分说明，宋明理学与心学，与今天研究红楼梦的红学，如出一辙。

原始儒学典籍没有世界本体论，理学和心学强行得出”存天理灭人欲“这样的哲学命题。所以解经便生搬硬套，不讲道理了。

但是，原始儒学只告诉人”应该做个好人“。而后世的儒者将之应用下来，理解做”怎么做个好官“。
这也是不得已的，因为科举考试将儒学变成取官的途径，那么作为教材的儒家典籍必是与做官去联系起来。

任何理论皆是如此，今天的我们，也不得不时时做如此想法。

【原文】陆 澄 问：“ 主 一 之功， 如 读书 则 一心 在读 书上， 接客 则 一心 在 接客 上， 可以 为主 一 乎？” 先生 曰：“ 好色 则 一心 在 好色 上， 好货 则 一心 在 好货 上， 可以 为主 一 乎？ 是 所谓 逐 物， 非 主 一 也。 主 一是 专 主 一个 天理。”

【民科评论】
这只是说治学的方法，要专心一意。

王阳明将之提高到哲理层，就将“一”特指天理。这是在原始材料上，兴建了一层阁楼。

而我们今天有人读《传习录》，则更进一步，说是“一心天理，光明磊落”。
这”光明磊落“，又是在王阳明的阁楼上，又建了第三层。

这样层层递进，何时是个了期？

所以，我们民科读书，就简单些，别弄那么多联想。
”主一“，就是要专心致志做学问。小学老师经常教育学生的道理而已。

【原文】
问 立志。 先生 曰：“ 只 念念 要 存 天理， 即是 立志。 能 不忘 乎 此， 久 则 自然 心中 凝聚， 犹 道家 所谓 结 圣 胎 也。 此 天理 之 念 常 存， 驯 至于 美 大圣 神， 亦 只从 此 一念 存 养 扩充 去 耳。”
“日间 工夫 觉 纷扰， 则 静坐。 觉 懒 看书， 则 且看 书。 是 亦 因病 而 药。”
“处 朋友， 务 相 下 则 得益， 相 上 则 损。”

【民科评论】
这些我们都当时平常的学习和相处之道，不作深入研究。研究多了，便是新建一楼。

万事万物=》天=》理 =》三纲五常=》人欲
身 =》心=》知=》良知 =》行

上下对应的心学概念结构。
万事万物抽象为天，天的本体是理，理的具体是三纲五常，理对应的现象是人欲。
身的抽象为心，心的本体为知，知的具体为良知，知对应的现象是行。

古人以心为思考器官，因此这里的心，可以理解为意识或灵魂。

知是人对天理的认知。

良知是人的内在本有的三纲五常的意识。

中国哲学里，天人感应，人与自然一体。所以在心学结构里，上下两重结构是一体的。
所谓一体或一致，意思是两者是平等统一的，不存在高下，或者一个主宰另一个。所以是主体客体统一，即不存在哪个是主体、哪个是客体。彼此同为主体客体。

人身体是万事万物之中一物，人所为所思是万事万物之一事。

天与人心是一致的，彼此相对应、平等统一。

理与知是相等的，即不存在外在于人心的理，也不存在脱离天理的人的内在的知。

良知即人对三纲五常的本能意识，无需外求，只要通过自我修养即可内省而得。这就是这里王阳明的“立志”。

虽然朱熹那里的天理与人欲是对立的，天理是外在、而人欲是内在的。本体与现象是分离的。
可是在王阳明的心学，知与行是统一的、一致的、平等的，两者同处一室，不分内外。
因此，正人心即从天理，去人欲即存天理。

@蔡祥5329lF 2019-08-24 19:18:52
楼主现代书看的太多了，说话算是教科书语言了，看起来不错，实际问题很大。概念太多，体悟没有，甚至概念都有错。
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没必要将古人的书神圣化、神秘化。

在孔子当时，他也不过教学生做个“士”。这个职业在当时，不过是给人打工的，象贵族家的管家、国君祭礼时候的司仪。
所以，学生们到孔子那里，是来学一门手艺，好毕业以后，有一条养家糊口的途径。

先秦儒家教人做个好人、好”士“，与今天人家去学工商管理硕士MBA，异曲同工。

只是汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后，儒术才崇高上去，脱离手艺人的范畴，成为治国之术。
后世儒者哓哓不休，不过想寻个当官的出处而已。

【原文】
孟 源 有 自是 好 名 之 病， 先生 屡 责 之。 一日， 警 责 方 已， 一 友 自 陈 日来 工夫 请 正。 源 从 旁 曰：“ 此 方 是 寻 著 源 旧时 家当。”
先生 曰：“ 尔 病 又 发。” 源 色 变， 议 拟 欲 有 辨。 先生 曰：“ 尔 病 又 发。” 因 喻 之 曰：“ 此 是 汝 一生 大 病根。 譬如 方丈 地 内， 种 此 一 大树， 雨露 之 滋， 土 脉 之 力， 只 滋养 得 这 个大 根。 四 傍 纵 要 种 些 嘉 谷， 上面 被 此 树 树叶 遮 覆， 下面 被 此 树根 盘结， 如何 生 长得 成？ 须用 伐 去 此 树， 纤 根 勿 留， 方可 种植 嘉 谷。 不然， 任 汝 耕耘 培 壅， 只是 滋养 得此 根。”

【民科评论】
好强争胜，人皆有的心理。
唐代人竞相比高，所以斯文灿烂。
宋明以后将这种向上的心压抑下去，所以万马齐喑。

虽然当面抢白人家，不是好行为。但是王阳明这样将好胜心一概抹灭，不是好事。
恰恰这样的言论，在明清是普遍真理。

所以，我极其地不同意王阳明的这段分析。

【原文】问：“ 后世 著述 之多， 恐 亦有 乱 正学。” 先生 曰：“ 人心 天理 浑然。 圣贤 笔 之 书， 如 写真 传神， 不过 示人 以 形状 大略， 使之 因 此而 讨 求 其 真 耳。 其 精神 意气， 言 笑 动 止， 固有 所 不能 传 也。 后世 著述， 是 又 将 圣人 所画 摹仿 誊写， 而 妄自 分析 加增 以 逞 其 技， 其 失真 愈 远 矣。”

【民科评论】
这段大概与禅宗"不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛"相一致。
但是禅宗的意思近乎世界不可知论。
而王阳明的这段，着意在抬高先秦原始儒家典籍，将之神圣化。
其实这样的论调，很是平常的。普通儒者都会这么想，这么说。
也是我们文化中以古为真、以旧为美的一种传统。所谓新不如旧。
大概当时王阳明已经年龄偏大，生活安逸，心态上也变保守了，不愿突破创新。

【原文】
问：“ 圣人 应变 不 穷， 莫 亦是 预先 讲求 否？” 先生 曰：“ 如何 讲求 得 许多？ 圣人 之心 如 明镜， 只是 一个 明， 则 随 感 而 应， 无 说不 照。 未有 已 往之 形 尚在， 未 照 之 形 先 具 者。 若 后世 所讲， 欲 是 如此， 是以 与 圣 人之 学 大 背。 周 公制 礼 作乐 以 文 天下， 皆 圣人 所能 为， 尧、 舜 何不 尽 为 之而 待 于 周 公？ 孔子 删 述 六 经 以 诏 万世， 亦 圣人 所能 为， 周 公 何不 先为 之而 有待于 孔子？ 是 知 圣人 遇 此时， 方 有 此事。 只怕只怕 镜 不明， 不怕 物 来 不能 照。 讲求 事变， 亦是 照 时事， 然 学者 却 须 先 有个 明 的 工夫。 学者 惟 患 此 心 之 未能 明， 不 患 事变 之 不能 尽。”

【民科评论】
这里随便谈三点：

第一，将“心”比作“明镜”，这是《坛经》里的典故。但是，心学讲求“去人欲”，则走得是神秀的路数，比六祖慧能棋差一招。
神秀：身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使有尘埃。
慧能：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。

第二，“遇此时， 方有此事。”
虽然是揣测，但是合情合理。
正是明清儒学家的路数：对学问进行推理延展时，总是让事情看起来实际而可靠，不是神神叨叨的奇迹。所以理学是哲学，而不是宗教。

第三，“只怕镜不明， 不怕物来不能照。”
从治学方法来说，是被动的。不是主动去探求外界的真理，而是宅下来，让自己的心明了透彻。
当然，这里王阳明强调的是“讲求时变”，也就是遇事要实事求是、因时而动。
所以，如果今天的人理解“知行合一”时，往往以为是要求主动出击。其实是理会错了王阳明。他还没有那么积极的，他的策略是防御性的。他只要人坐在那里，等着时事照过来。
就像太极拳，重在两腿扎根，打得是防守反击。