开一个贴，留下自己的自言自语，一个小天地，聊胜于无而已。

【正文0001】

春节期间读完《万有引力之虹-(美)托马斯.品钦著张文宇黄向荣译》，《汉堡剧评-(德)莱辛.张黎译》。此外，《三体-刘慈欣》也快收尾了。

《汉堡剧评》是以前没读完的，算是补课，莱辛深研过亚里士多德的《诗学》和希腊戏剧，在本书里炮轰伏尔泰，高乃依，用的武器就是希腊文化，对悲剧，喜剧，悲喜剧这些最重要的概念都有详细的论述，《诗学》我以前精读过，亚里士多德的最大功绩，我认为是把诗学概念归了类，等于是从无到有，后人可以在他的基础上工作了。最重要的是要懂得他的分析方法和划分依据。莱辛“知识的酵母”在于启发读者思考。（他说：我的思想可能没有多少联系，甚至可能是互相矛盾的，只供读者在这些思想里，发现自己进行思考的材料。我只想在这里散播一些“知识的酵母。”）

《万有引力之虹》和《三体》都是大部头，但仔细一比较，发现中国作家与西方大师的差别，首先，中国文学写人，但似乎根本不关注人，或说深入不到人的灵魂，人的悲剧似乎完全取决于外部环境，就像宇宙社会学的第一条公理“生存是文明的第一需要”，没错，这的确是真理，人在最基本的生存受到威胁的时候，什么事情都能干得出来。但仅仅如此吗？人难道不是天性就热爱暴力吗？正常社会存在的条件是法律存在，人才不敢犯罪，如果法律一旦崩溃，世界才叫热闹，正如小说中描写的叛逃飞船，不是什么“五分钟 ”，而是逃离了法律后，一切人和一切人战斗的“霍布斯死结”开始了。人类历史这种例子太多了，中国历史每个王朝更换期几乎都是这样。

此外，刘慈欣人文底子似乎不够深厚，比如说下面：
“我正变成死亡，世界的毁灭者。”艾伦脱口而出。
“这是奥本海默在看到第一颗核弹爆炸时说的一句话，好像是引用印度史诗《薄伽梵歌》中的。”

《薄伽梵歌》是印度史诗《摩诃婆罗多》中的一段，是黑天和阿周那的一大段对话：
阿周那面对这场同族互相残杀的战争，心中不禁产生疑惑和忧伤。担任御者的黑天以解脱哲理开导他，着重解说了业行瑜伽，要他履行个人对社会的义务和职责，积极行动起来。这篇宗教哲理长诗被称为‘薄伽梵歌’（尊神之歌》。
其中有这样一句：我是全世界的产生者，也是全世界的毁灭者。（指毗湿奴神）。

不是什么“五分钟”＝不是什么“五分钟JI权”
呵呵，敏感词阿。

【正文0001补1】

《汉堡剧评》说，希腊人的命运概念是这样的： “古代作家在他们的人物一定要犯这种严重罪行的时候，都尽量减轻这种恐怖。他们往往宁愿把过错推给命运，宁愿把犯罪归之于一种复仇神明的旨意，宁愿把自由的人变成一部机器，也不愿意让我们产生这种可怕的想法：人天生就有干这种坏事的本领。”即：人的命运掌握在神的手中。

呵呵，很精辟而且很准确，如俄狄甫斯家族，坦特罗斯（即阿伽门农）家族的系列悲剧，似乎他们犯罪都是由神先定的（最后也由神来收尾），而不是他们自己就天生具有的“本领”。

但《三体》的命运概念却是这样的：
“光锥之内就是命运。”
“所以智子改变了命运。”

简而言之，把人的命运推给了技术。这不是命运的概念，纯粹是撞大运，抛骰子。当然，如果说现在的技术能毁灭人类，就是对的，如果说和人没关系就错了，莫言的《四十一炮》和这问题有关－－－假如说每个人都有核武器，想想人类会是什么状况？

【正文0001补2】2018-02-27

除了上面说的古代悲剧概念和“知识的酵母”以外，《汉堡剧评》还有下面几点印象很深：

1.认为基督教悲剧“不演为佳”：理由是因为这类作品“真正基督徒的性格不是太没有戏剧性了吗？他的默默的冷静，不变的温柔，是他的最主要的特征，这些不是跟借助激情来净化激情的悲剧的全部任务互相冲突吗？”这是在分析高乃依的《波利厄克特》所说的。
这倒是和前面说命运概念“宁愿把自由的人变成一部机器，也不愿意让我们产生这种可怕的想法：人天生就有干这种坏事的本领”这句一致。自由的人不可能是一部机器，正是人的自由，甚至是罪恶成了文艺取之不尽，用之不竭的源泉。
但其实，莱辛是矛盾的，因为他认为戏剧要有说教。说教和激情，冲突永远是矛盾的，这就看怎么看待说教了，格言，警句难道不象说教吗？但最根本的区别，我认为，格言，警句是创新，而不是重复陈词滥调。
呵呵，这些观点让我想起了尼采。事实上，尼采很推崇莱辛，见《超善恶》。但莱辛特别注重大众，即观众的看法，这点和尼采截然相反。尼采终生和平庸的大众为敌。
当然，莱辛的这条规则似乎过时了，王尔德的《莎乐美》完全取材于《新约》，施特劳斯还把它改编成了歌剧。和《圣经》有关的文艺作品太多了，我可以举出一大列：瓦格纳的歌剧《唐豪瑟》，《罗恩格林》，《帕西法尔》（呵呵，遭到了尼采的痛批），陀思妥耶夫斯基的《白痴》，福克纳的《去吧摩西》，《押沙龙，押沙龙》等等。

2.悲剧的定义：“得出一个十分准确的定义，简单说来，这就是，悲剧是一首引起怜悯的诗。按其性质来说，它是对一个行动的摹仿，象史诗和喜剧一样，然而按其体裁来说，它是对一个引起怜悯的行动的摹仿。根据这两种理解，完全可以引伸出一切悲剧法则，甚至可以据此确定它的戏剧形式。”
这是在亚里士多德著作的基础上作出的定义，亚里斯多德说．“怜悯要求一个不应遭受厄运的人，恐惧则要求一个与我们相似的人。极恶的人既不是后者，也不是前者，因此他的厄运既不能引起第一种感情，也不能引起后一种感情。”（《诗学》）。
这个定义比较复杂，论证也很多，总的说来有下面几点：
1）悲剧也“象史诗和喜剧一样”，是对一个行动的摹仿，这是这几种文学形式的普遍性。
2）悲剧是诗，“简单说来，事情是这样的．亚里斯多德解释说，怜悯必然要求一种现实存在的灾难，我们对于早已过去的灾难，要么根本不能产生怜悯，要么这种怜悯远远不如对于眼前的灾难那样强烈，所以引起我们怜悯的行动，不能当作过去的行动，即不是用叙述的形式进行摹仿，而是当作现实的行动，即用戏剧的形式进行摹仿。”
“不是用叙述的形式”是说悲剧必须用诗的形式（戏剧的形式），而不是用“叙述”的形式。《柏拉图全集》有类似的说法：我想一个诗人要配得上这个名称，必须写想象性的主题，而不是描述性的主题。
诗这个词，希腊人和我们的概念不同，希腊人认为，悲剧作家就是悲剧诗人。荷马也是诗人，但他是吟游诗人。诗是一种技艺，诗人和工匠一样。
3）恐惧和怜悯是同时产生“在观众身上的”（即：一个与我们相似的人），而且发生在我们对同一个角色身上产生的，而不是象高乃依等人认为的那样，发生在两个人身上，即观众不能对这个角色产生恐惧而不产生怜悯，对另一个角色产生怜悯而不产生恐惧。论证过程比较复杂，可看原文。
正是这一点（“对一个引起怜悯的行动的摹仿”），把悲剧和史诗，喜剧区别开来了。
4）悲剧还具有净化“怜悯与恐惧”的作用。莱辛说：“亚里斯多德说：借悲剧引起的怜悯与恐惧，来净化我们的怜悯和我们的恐惧．以及同它们有关的感情。―高乃依对此一无所知．却自作聪明，认为亚里斯多德的意思是：悲剧引起我们的怜悯，是为了引起我们的恐惧，为了借这种恐惧来净化我们心中的激情，而被怜悯的人物便是由于这些激情才遭逢厄运的。”
其实亚里斯多德的意思是，悲剧净化的东西指的是3）所描述的“恐惧和怜悯”一体化的激情，而不是其他的激情（即高乃依认为的“我们心中的激情”，这种激情亚里士多德也有一些命名，如慈悲感等）。

3.喜剧和悲剧都表现普遍的性格，而不是象狄德罗等人的误解那样：喜剧表现普遍性格，悲剧表现个别：“悲剧的性格必须象喜剧的性格一样，是具有普遍性的。狄德罗所主张的那种区别，是错误的。要么就是狄德罗所理解的性格的普遍性，完全不同于亚里斯多德的理解。”
这里的论证也比较多，还是用亚里斯多德的著作 “根据前面所述，显而易见，诗人的职责不在于描述已发生的事，而在于描述己发生的事具有怎样的性质，什么是按照可然律或必然律可能发生的事。” 无论喜剧或悲剧都是诗人的劳作，所以都要“描述己发生的事具有怎样的性质”，即普遍性，而不是特殊性。

4.悲喜剧表演的是高贵人物的重要行动，而不是象随便表演一个什么人。
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《汉堡剧评》还有很多有意思的观点，不能一一叙述。
莱辛很注重情节，但对语言本身涉及不多，这也可能是算得上这本书的一个缺点吧。

【正文0001补3】2018-03-02
终于读完了《三体》，开始读《米沃什词典-译者:西川.北塔》。
一.《三体》的世界图景：
人猿辑别的标志在于语言和文字的诞生，有了文字，人恢复了过去和历史，人以外的动物既不知道过去，也不知道未来。时间的这两个维度给知识爆炸准备了条件，而其腾飞的翅膀就是语言和文字。从此，人不需要从头开始，只需要知道过去的人们做了什么，在某个领域，他可以迅速达到过去人类达到的最高水平。

1.知识的逻辑死结
从任何一个看得见摸得着的存在开始，我们可以顺着一条彻底的逻辑因果链进行下面的追问：
为什么有你？是因为有你的父母。为什么有你的父母？是因为有你父母的父母。
可是，你父母的父母又从何而来？这个问题可以回答，再加一道父母就行，但问题远远没有结束，无论加了多少道父母，这个问题仍然存在，而且最终必然追到这个问题：世界上第一个人从哪里来？
进化论假设：人是从类人猿进化而来。这已经推翻了《圣经》创世记第六日。
但问题还没完，因为类人猿也不是从天上掉下来的，按上面的推理方法，最后必然达到这里：世界上第一个类人猿从哪里来？
假如类人猿和一切鸟兽都是从最低级的单细胞生物进化而来，问题还是没完：单细胞生物又是从何而来？
如此追问，如此假设，最终，无论到了哪里，问题总是存在。即使追到宇宙的反物质，问题还是存在：最原始的物质和反物质从何而来？
这就是人类的知识死结，永远没完，既是逻辑的，也是存在论的。理解不了这些，就理解不了第一推动的问题，也理解不了为什么牛顿晚年要去研究神学？
任何在时间中的存在，都必然陷入这个死结，“在时间中”意味着它会存在，也会死亡，它的存在必然有先定的原因，正如人的出生是由于父母的创造和怀胎一样。
这也是知识的处境：我们现有的知识，总是在由人到最初物质形态之间某个链条上的描述或假说，无论逼近到哪一层，都不可能超越时间。要超越时间，只能设想时间之外的存在，于是犹太人找到了上帝。
在时间之内的我们，永远也理解不了在时间之外的上帝，因此，上帝从哪里来的问题不在知识范围以内，即是说：上帝不在时间内，他老人家是第一原因，没有任何存在可以作用于他，上面演示的追问也不适合于上帝，因为上帝创造了时间，他从哪里来，站在哪里，在什么“时间”创造时间也就不在知识范围以内，所以，所罗门说：“敬畏上帝是知识的开端”（或：敬畏永恒主是知识的总纲（或译∶开端））（《旧约.箴言》）。当然，试图理解在时间之外的上帝，成了哲学，艺术的终极源泉。
所谓第一推动的问题，其实就是创世，上帝的七日，上帝只推了一把，不需要再干涉，世界就按其形态永远运行下去，牛顿时代的人很乐观，相信第一推动以后完全可以按牛顿力学来解释，直到物理学的上空出现了“两朵乌云”。
当然，上帝并没有解决这个知识死结，问题仍然存在，但至少在逻辑上完成了这个追问，而且，全知全能的上帝无处不在提示人类别狂妄自大。对于人类知识来说，剩下的任务就是不断找出每个知识链条上的关节，不断连接它们。

【正文0002】2018-03-02
《米沃什词典-译者:西川.北塔》杂记：

1. 米沃什的政治立场：
米沃什早年是个社会主义者，那时候西方的知识分子，社会主义者太多了。萨特，梅洛一庞蒂，波伏瓦,王尔德，乔治.奥威尔等等。由于他在波兰和在法国的经历，米沃什变成了右派，并且称左派为“乌合之众”。呵呵，一切没有独立性，靠混在群体中寻找力量者，都是乌合之众。
为什么知识分子喜欢社会主义？这个问题很有意思，就像现在的人都喜欢“民主”一样，人都有向往乌托邦的倾向，而且人的偏执连上帝也救不了。《知识分子的鸦片-(法)雷蒙.阿隆.吕一民，顾杭译》这本书说得好：
知识分子对民主国家的缺失毫不留情，却对那些以冠冕堂皇的理论的名义所犯的滔天大罪予以宽容。
人们始终感到惊讶的是，一个思想家竟然会对一个不可能容忍他的世界如此宽容，而对尊敬他的世界却如此无情。

呵呵，没什么可以惊讶的，人就是这样忘恩负义，对自己的世界极尽谩骂之能事，不管这个世界对他怎么好都不能感动他，对自己以外的世界则吹捧备至，不管这个世界是如何残暴。这样的人难道不是随处可见吗？

米沃什痛骂西蒙娜.德.波伏瓦，说她是“下流的母夜叉”，因为“她与萨特联手攻击加缪”，很“下作”。
米沃什攻击资本主义：他读陀思妥耶夫斯基的《冬天里的夏日印象》描写的伦敦，标题“巴尔大神”，米沃什同情下层，“我强烈的社会主义倾向便产生于有关千万民众被践踏于泥泞的思考”，认为“卡尔.马克思发出饱含着如此强大的复仇之力的预言，一点儿不奇怪。”呵呵，和人的乌托邦倾向一样，攻击资本主义的人也太多了，知识分子中，我发现，很少有同情资本主义的，因为他们大都清高，至少要装作不喜欢钱。资本主义当然很不完美，但有什么制度比资本主义更完美呢？有什么关系比钱来量化人的关系更合理呢？打住。

【正文0003】2018-03-04

读完《狄金森诗歌精选英汉对照.马永波译》。狄金森的诗很有内容，废话少，但要说“和但丁、莎士比亚相提并论”（注1）未免太过了，和莎士比亚比肩的，我认为，除了荷马和《圣经》，没有别人，但丁都不行。
那些从未成功过的人，
认为成功最为甜蜜。
为了领会一滴甘露
需要最深刻的痛苦。

我们输——因为我们赢过——
赌徒们——记起了这些
又掷起了他们的骰子！

受伤的鹿跳得最高，
我听猎手这样说过；
那仅仅是死亡的狂喜，

这三段很说明问题。狄金森和惠特曼开启了美国诗歌传统，这个说法没有问题。

注1：狄金森是凭着自己的独立思考把一切全都想透彻了的.在一定程度上可以和但丁、莎士比亚相提并论.是比我们迄今知道如何欣赏的诗人都更伟大的诗人。——哈罗德.勃卢姆

【正文0002补1】2018-03-05
读完《米沃什词典-译者:西川.北塔》。

米沃什的政治观点很复杂，既谴责希特勒，又谴责斯大林，还谴责资本主义。在西方，他鼓吹共产主义（因为“那时共产主义是一种时尚”），但也是适可而止。“我不喜欢美国那样的体制，但我也不喜欢共产主义。”他自称是一个怀疑主义者，怀疑主义者很难相信什么，尤其是政治上的主张。
2. 奥斯威辛与波兰：
米沃什的家乡在维尔诺，他老是称自己是个“小地方人”，他既不是世界主义者，也不是民族主义者。他的祖国波兰被称为“世界的阴沟”，“世界肛门”，恰好，这里又碰到了哲学家阿多诺那句广为人知的话：“在奥斯威辛集中营之后写作抒情诗将令人厌憎”（奥斯威辛后写诗是野蛮的），米沃什不认同这句话，理由是：
生命不喜欢死亡。只要有可能，躯体就会站在死亡的对立面，坚持心脏的收放，传布血流的温暖。在恐怖之中写下的轻柔的诗歌宣示了其向生的意愿。它们是躯体对于毁灭的反抗。它们是歌曲或符咒，能够用以暂时驱除恐怖，唤来安宁―一种文明的安宁，或者相当于幼稚的和平。它们给我们以安慰，使我们懂得发生在这“世界肛门”之地的事不会长久，而安宁将会长久―这一点完全不能肯定。

简而言之，轻柔的诗歌相当于安魂曲，反抗毁灭，驱除恐怖，唤来安宁。

【正文0004】2018-03-06
开始读《知识考古学-(法)米歇尔.福柯.谢强.马月译》。
这是一本比较难啃的书。考古学这个提法，福柯也作为《词与物》的副标题。《知识考古学》就是为《词与物》提供方法论，而且是为了回应论敌对后者的质疑而作。大家知道，福柯老是改变观点（和梁启超一样“善变”，呵呵），在前言中就说，对《词与物》“还包括不少的纠正和内部批评”。
福柯对自己的善变毫不在意，他说：
您是不是又要根据人们向你提出的问题改变观点，变换立场，说这些驳斥并没有针对性？您是不是准备重复说您从来就不是人们谴责的那样？您已经在安排退路，它可以使您在您的下一部书中再次出现，并像您现在作的这样嘲弄我们说:不，不.我并不在你们窥测我的地方，可我却在这里微笑着注视着你们。
敬请你们不要问我是谁，更不要希求我保持不变，从一而终:因为这是一种身份的道义，它支配我们的身份证件。但愿它能在我们写怍时给我们以自由。

我记得舍斯托夫在一本书里说过：哲学家为了他的体系前后一贯，不惜撒谎。福柯却在自己的著作里面前后矛盾，到底是谁更追求真理呢？是“体系”重要，还是世界的真理更重要呢？我认为，世界往往就是矛盾的。
呵呵，又想起了前面说的：莱辛前后矛盾的“知识的酵母”。

【考古学分析优先考虑在对同一的、惟一的命题同时作肯定和否定中具备自己的模式的矛盾，然而，这不意味着让所有这些对立在思维的普遍形式中居相同的地位,并生硬地用约束性的先验知识来说明它们，相反地，这意味着在某一确定的话语实践中测定它们的构成点，确定它们采用的形式，它们彼此之间的关联和它们所控制的范围。简而言之，这意味着在话语的众多的凹凸不平的表面上把握话语，从而消除在逻各斯的未加区分的成分中被千篇一律地遗漏和再发现、解决和又产生的矛盾的主题。】

这一段及上下文很象黑格尔，描述了话语的矛盾在功能中的意义：“肯定和否定”是黑格尔哲学的内在动力，但不象黑格尔用先验的统一来规定矛盾，而是让矛盾互相呈现，不遗漏偶然，“消除逻各斯”。方法也和黑格尔不同，福柯明确地说他的方法是“实证的”。

福柯是尼采的传人，思想的一个大特点是非理性主义，拯救偶然。

西方的思想大家，很多都是在黑格尔哲学中去寻找动力，福柯，海德格尔，伽达默尔，萨特等等。胡塞尔例外，康德对他的影响是决定性的，他没有经过黑格尔阶段。

【我的回答是:一点不错。我不仅承认我的分析有局限性;而且我是有意并执意这样做的。
我所描述的这些关系对于确定某种特殊外形是有价值的;这不是一些从整体上来描述某一文化面目的符号】

呵呵，福柯偏要描述偶然，特殊，个体，他说：他是成心这么做的：拯救偶然。

【优先？根本谈不上，它只不过是可以描述的整体中的一种】

更进一步，他描述的偶然根本不具有“优先”的地位，而是“整体中的一种”。请注意，福柯是后现代“多中心”典型特征的始作俑者之一。尼采宣称“上帝死了，是我们杀死了他”，宣告古典时代结束，以人为中心的现代到来。福柯则宣称“人死了”，意思是：人的主体性，人的中心地位已经消失，“多中心”时代，即后现代的时代已经到来。这特象印度教的观念：牛，蟋蟀，小草也是中心。

黑格尔才是真正的“我就是上帝”，他的全部哲学就是《圣经》的哲学形式：《逻辑学》第一行的意思就是《圣经》的《创世记》：我就是上帝，从无生有，创造时间，创造存在。
看中国人那些狗屁“哲学”，最牛逼的部分也是“天人合一”，天是什么东西？时间之内的东西啊，天从哪里来？人从哪里来？呵呵，给老黑提鞋都不配。

既然说到这儿，还是对我的观点负一下责：
《哲学史讲演录-黑格尔》对东方哲学（印度，中国）的评论，其中的中国部分摘录一点：

【它的整个理智的活动是停滞不进的；譬如中国人也许就是这样，他们两千年以前在各方面就已达到和现在一样的水平。】

在《历史哲学》里，老黑有类似的说法：中国人没有历史。

【孔子和他的弟子们的谈话〔按即“论语”——译者〕，里面所讲的是一种常识道德，这种常识道德我们在哪里都找得到，在哪一个民族里都找得到，可能还要好些，这是毫无出色之点的东西。孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的——只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西。西塞罗留下给我们的“政治义务论”便是一本道德教训的书，比孔子所有的书内容丰富，而且更好。我们根据他的原著可以断言：为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事①。】

老黑很不客气，尤其是最后一句：【为了保持孔子的名声，假使他的书从来不曾有过翻译，那倒是更好的事】，这意思太明白了，孔子的书介绍到西方来，反而败坏了他的名声。孔子还比不上西塞罗，一般来说，西方人认为，罗马是没有哲学的。
老黑的这个观点在西方很有代表性，我记得在别人的另外一本书里也读到了类似的观点，基本上是来自于老黑。

【易经哲学：
只停留在最浅薄的思想里面。
从那第一个符号的意义里，我们即可看出，从抽象过渡到物质是如何的迅速。这充分表现在那些三个一组的卦里，这已经进到完全感性的东西了。没有一个欧洲人会想到把抽象的东西放在这样接近感性的对象里。
】
抽象和感性从不分家，这大概是中国文化最基本的特征了。

【道家：
中国人既没有我们所谓法律，也没有我们所谓道德。
中国的语言是那样的不确定，没有联接词，没有格位的变化，只是一个一个的字并列着。所以中文里面的规定〔或概念〕停留在无规定〔或无确定性〕之中。
在中国的宗教和哲学里，我们遇见一种十分特别的完全散文式的理智。
他们的宗教的内容本身就是枯燥的。那内容没有能力给思想创造一个范畴〔规定〕的王国①。
】
这里说到了中国语言，呵呵，博尔赫斯曾经引用过一本中国书，说的是某部中国百科全书的动物分类法，很奇葩（巧了，这恰好是福柯写《词与物》这本书的起因）：

动物可以划分为：①属皇帝所有，②有芬芳的香味，③驯顺的，①乳猪，⑤鳗螺，⑥传说中的，⑦自由走动的狗，⑧包括在目前分类中的，⑨发疯似地烦躁不安的，⑩数不清的，＠浑身有十分精致的骆驼毛刷的毛，⑩等等，⑩刚刚打破水罐的，⑩远看像苍蝇的”

福柯说：“我们完全不可能那样思考”。


在西方人眼里的中国文化，大概就是这个样子，但中国人也不要自卑，起码中国的“哲学”还可以在哲学史中占个位置，哪怕被人贬低。日本人，甚至俄国人连被人骂的资格都没有，呵呵。当然，更不要骄傲，因为你实在没什么可骄傲的，承认落后，才能进步。

【这个由某种话语实践按其规则构成的并为某门科学的建立所不可缺少的成分整体，尽管它们并不是必然会产生科学，我们可以称之为知识。知识是在详述的话语实践中可以谈论的东西:这是不同的对象构成的范围，它们将获得或者不能获得科学的地位】
福柯给知识下的定义，区别于科学，实证是知识，但未必是科学，福柯说：“实证性不标志知识的形式”。这意味着，当实证取得了严密的论证形式，就是科学（但似乎不可能）。

【考古学并不贯穿意识一知识一科学这条轴线(这条轴线不能摆脱主观性的指针)，它贯穿话语实践一知识一科学这条轴线。】
前一条轴线是形而上学的，后一条轴线是考古学的，实证的轴线，这就是福柯注重的领域。

4个界限，或知识的层次（很重要）：
【1）话语实践开始个体化和获得自律性的时刻，因此也是陈述形成的惟一和同一系统起作用的时刻，或者还有当这个系统被转换的时刻，我们将这些时刻称为实证性的界限。】
陈述是构成话语的“原子”，这也是考古学最重要的主题，将陈述限制在实证性界限内，即经验以内，就是“实证性的界限”，超出这个界限，就到了“认识论”范围，如下：

【2）当陈述的整体在话语形成中被分割，欲使(甚至未能做到)验证和协调的标准发挥作用时，当这个陈述的整体对知识起某种支配作用(模式、批评或者验证的作用）时，我们便可认为话语形成超越了某种认识论化的界限。】
认识论的特点是“陈述的整体对知识起某种支配作用”，即有一个占优势的判断支配了陈述，陈述就不再是平行的描述，我认为这里的翻译有点问题，不是“超越”了，而是这个界限就是“认识论化的界限”。

【3）这样勾勒出的认识论形态服从于某些形式标准时，当它的陈述不仅符合一些形成的考古学规律，还符合一些命题的建构规律时，我们便可认为这种认识论的形态超越了科学性的界限。】
由认识论又进到科学的范围，科学的特点就是陈述集合（话语）“符合一些命题的建构规律”，某个陈述的支配地位更趋统一和强化，进到“建构规律”，这就是“科学性的界限”。

【4）最后，当这个科学的话语也能够确定它所必需的公理、它所用的成分、它的合理的命题结构和它所接受的转换时，当它由此能够在自身的基础上展现它所构成的形式结构时，我们便可认为这个科学的话语超越了形式化的界限。 】
形式化的界限是科学的进一步强化，这就是演绎体系了，3）所说的界限未必就是这个体系，“演绎体系”是科学的最后形式，就像欧几里得几何学和爱因斯坦方程。

这里，福柯的分析很强悍，中国人缺少分析的头脑，应该虚心学习。福柯的书还远远不是最难懂的，看黑格尔的《逻辑学》，海德格尔的《存在与时间》，康德的三大批判，才叫天书。