我，也是大时代塌缩后的偶然产物，如果当初塌缩成宋教仁的共和立宪社会，我将是另外的模样，说白了，我根本也是一个泡沫，是时代塑形的泡沫，在另一个假设的塌缩现实里，我的样貌，内心世界，理想追求完全是另一幅模样，

也可以说，我根本上就是一个变形虫，可以塌缩成未知的形式，说白了，没有我，我是水泥，在袋中时，尚未塌缩成砖，那时我是灵动的，飘渺的，只是有一个可能之我而已，并没有一个真实的我。一旦水泥浇筑成砖，或者铺设成地板，我的人格便固化了，一瞬间以为那就是我，一切以砖为出发点，或者以地板为出发点想问题、立道德。殊不知，我以为真实的一切，不过是泥水匠一时分心，把我从水泥砂浆中漏到地面的无心之作。根本没有我。

太深刻了。
我就是一包水泥。建筑模具如何，我就成为那样。或者是厕所，或者是核试验基地，或者是鱼塘，或者是大商场，或者是大学实验室，【我既是无 我又是存在】。

二、关于“实在”的问题
“实在”概念属于常识语言。像许多常识语言一样，“实在”概念在日常生活中有许多不同的用法，它的意义是相当模糊的，我们通常需要根据语境来作出鉴别与区分，比如，我们会说“这人很实在”，这里的“实在”是指“诚实”的意思；我们也会说，“赚钱是最实在的”，这里的“实在”是指“重要”的意思；我们还会说“我现在最实在的是有东西吃”，这里的“实在”是指“迫切”的意思。



在物理学哲学的讨论中，“实在”概念是指真实存在的意思。在真实存在的意义上，我们一般不会怀疑自己亲眼看到的自然物的实在性。在当代科学中，物理学家和化学家通常用分子结构来描述这些自然物的基本构成，分子依次用原子来描述，原子用电子、质子和原子核来描述，这些亚原子粒子用夸克来描述。受这种无限可分的物质观的引导，物理学家至今还没有因为找不到自由夸克，而怀疑像电子、光子等亚原子粒子的实在性。


但是，我们对宏观物质的这种可共享的直接或间接的感知性，并不能照搬或延伸外推到微观粒子的情况。



微观粒子这一名称虽然仍然沿用了通常的“粒子”术语，可是，粒子概念的意义已经发生了实质性的变化。
首先，我们根本无法直接或间接地看到微观粒子本身，只能通过特定的测量设置感知到它们的行为表现。可是，有些行为表现却是相互矛盾的：同样的微观粒子能够在一种设置中表现出粒子性，但在另一种设置中却表现出波动性。根据传统的本体论理解，粒子性与波动性很难统一于同一个对象，在经典物理学中，它们是两种不同的存在形态。但在量子力学中，这两种完全不同的存在形态竟然是通过同一个微观粒子表现出来的。于是，量子物理学家率先卷入了关于微观粒子在测量之前究竟是粒子还是波的争论。薛定谔持有波动实在观，认为波是基本的，粒子是波包形成的；玻恩持有粒子实在观，认为粒子是基本的，波是统计分布形成的；德布罗意和玻姆倡导的波一粒子综合的观点则试图通过隐变量来理解波粒二象性。


量子物理学家对微观粒子是什么的讨论是建立在相信这些粒子是实在的意义上进行的。就像爱丁顿相信“普通的桌子”与“科学的桌子”都同样存在一样，科学家相信，宏观对象与微观对象都具有实在性，因为这是他们从事科学研究的基本前提。他们之间的争论是关于如何认识与理解这些粒子的存在状态的争论。


与此不同，在科学实在论与反实在论的讨论中，科学哲学家在论证他们对待科学的态度时，也需要在如何理解微观粒子的问题上表明自己的态度。他们通常把这些亚原子的微观粒子统称为“理论实体”，即由科学理论描述出来的实体。科学实在论者认为，理论实体与通常的自然物一样都是实在的；反实在论者则认为，理论实体只是一种理论构造，是为了解释经验现象的一种工具，并不是真实存在的，并以“燃素”和“以太”为例，证明这些曾经被认为是存在的实体，却被后来的科学认识所推翻。科学实在论者与反实在论者关于理论实体是否具有实在性的争论，可以被看成是延续了19世纪末和20世纪初马赫与玻尔兹曼关于原子是否真实存在的争论。科学哲学家把理论实体是否真实存在的问题看成是科学是否是对世界的真理性描述的一个重要前提。


这样，在对待微观粒子的问题上，就出现了两个不同层次的讨论：关于微观粒子以什么方式存在的讨论与关于微观粒子是否真实存在的讨论。这也相应地带来了两个不同层面的问题：讨论如何存在的问题，属于认识论的范畴；讨论是否存在的问题，则属于本体论的范畴。根据这一区分，我们不难看出，量子物理学家之间讨论的是认识论的实在论问题，而科学哲学家之间讨论的是本体论的实在论问题。他们分别属于两个不同的阵营。认识论的实在论是在认识论意义上进行的讨论，这些讨论总是会随着科学的不断进步逐渐明朗化，而本体论的实在论是在本体论意义上进行的讨论，在很大程度上，属于形而上学的问题，既是关乎信念的问题，也是一个框架问题。



某些科学哲学家以“燃素”和“以太”曾经在化学与物理学的发展史上起到过积极作用后来却被证明是不存在的为由，得出科学只是在解决经验问题，而不是对实在世界的真理性认识，这实际上是把科学家关于认识论问题的研究当作本体论问题来理解，所得出的结论。从整体意义上看，这些科学哲学家的思维方式仍然沿袭了传统的自然哲学的思维方式。自然哲学的思维方式是一种典型的本体论化的思维方式。在经典科学的思维方式中，认识论的思维方式与本体论的思维方式并没有被明确地区分开来，许多经典物理学家也都持有本体论化的思维方式，例如，牛顿的著作就取名为《自然哲学的数学原理》。



当科学发展到微观领域时，量子物理学家之间的分歧，在很大程度上，也是自然哲学的本体论化的思维方式与量子力学的认识论思维方式之间的分歧，比如，爱因斯坦与玻尔之间的争论就是如此。

@小煮666
@少林寺十三绝神僧
@天雪地灵
@不名道心听梵音
@老子坐下一头牛
@谷不初
@不名道心听梵音
@知时知量佛2017
@千江月20170720
@西西先生又回来了
@西西先生2017
@廖年年
@御宅澈
@秦有

玻恩把科学哲学家认为微观粒子是理论虚构的观点说成是一种极端的主观主义或“物理学的唯我论”。玻恩认为，在科学研究中，“实在”概念是无法放弃的。哲学家轻易放弃“实在”概念是因为他们混淆了“实在”概念的用法，把“实在”概念理解为是需要提供关于研究对象的一切细节，也就是说，我们只有知道微观粒子的详细运动情况和一切属性，才能认为它们不是抽象的虚构。这是一种误解。科学哲学家否认微观粒子的实在性依据的是逻辑推理，而逻辑推理的一致性只能是一个否定标准，不是一个肯定标准。也就是说，任何一个科学理论，如果没有逻辑的一致性，那么一定无法被接受，但反之则不然，没有一个科学理论只是因为逻辑合理而被接受。科学哲学家否定电子、光子等微观粒子的存在性的根源在于把“真实的”这个概念解释为“知道所有的细节”。这与“实在”概念的日常用法不相符。简单地否定微观粒子的实在性的观点是相当表面的，没有触及到物理学遇到的和迫使我们修改的基本概念的实际困难。


另一方面，高能物理学的当前发展也向我们通常坚信的无限分割的物质观提出了挑战。因为无限分割的物质观的目标是最终找到某种不变的构成物质的基本“单元”。这一理想源于古希腊的原子论思想。可是，到目前为止，物理学家分割亚原子粒子的唯一方法是，让这些粒子在高能碰撞中猛烈相撞，但根据当前的理论与手段，他们不可能得到比这个更小的“单元”。因为微观粒子相碰撞之后的碎片仍然是同类粒子，而且，它们是从碰撞过程所包含的能量中创生出来的。这些微观粒子不能再被看成是一个静态的研究对象，而必须被设想为是动态的，一个包含着能量的过程，能量则表现为粒子的质量，甚至从纯能量中也能产生出粒子。

因此，我们在观察亚原子粒子时，既看不到任何物质，也看不到任何基本结构，只能看到一些不断地相互变换的动态图像，比如，要么是波动行为，要么是粒子行为。目前，尽管物理学家还不能对亚原子粒子的机制提供令人满意的理论，但这些观念已经足以从根本意义上颠覆了通常的物质观和粒子观。这也印证了库恩所阐述的前后相继的两个理论“范式”是不可通约的观点。
其次，量子纠缠赋予了微观粒子非定域性的特征，这是传统的粒子概念根本没有的特征，就像时空弯曲、质能转化、时间膨胀和长度收缩是相对论的基本假设的结果，因而是典型的相对论性效应一样，非定域性也是量子力学的基本假设的结果，是独特的量子效应。这种量子效应从根本意义上颠覆了传统的经典实在观。


在量子力学之前，物理学家普遍接受的观点是，粒子的存在是定域的，遵守分离性假设。分离性假设是指，在空间上彼此分离的两个粒子总是能够拥有各自独立的状态，即一个粒子状态的变化，不会影响到另一个粒子。这也是EPR论证的一个前提假设和寻找隐变量量子论的动力所在。从日常经验和经典物理学的情况来看，粒子只有遵守分离性假设，才能确保它们在时空中的独立性。粒子的定域性是分离性假设成为可能的一个前提条件，而分离性假设确保了物理系统的个体性。量子纠缠现象却表明，在奇特的量子世界里，相互纠缠的两个粒子，即使远隔万里，也能产生相互影响，而这种影响是即时的，竟然与距离无关。


我们只能通过数学来理解这种怪异的现象。从物理学史的发展来看，虽然物理学家通过数学公式推论出物理现象，并不是一件新颖的事情，比如，在电磁学理论的发展中，位移电流概念和电磁波概念的提出，都是先从麦克斯韦方程组推论出来之后，才得到实验的证实。这种情况完全不同于“以太”和“燃素”概念的情况。“以太”和“燃素”概念是作为解释其他现象的一个额外的本体论假定提出的，而不是从数学公式中推演出来的。量子纠缠的情况类似于位移电流和电磁波的情况。所不同的是，量子纠缠现象极大地违背了直觉与经典的观念，它不再是我们熟悉的三维空间和四维时空中的存在，而是普通人根本无法理解的抽象的希尔伯特空间中的存在。

希尔伯特空间是一个无限维的空间。量子力学描述的现象就是在这样的一个无限维的空间中的现象，而实验测量获得的结果是这些现象在四维空间（三维的空间加一维时间）里的投影。这样，微观粒子的粒子性与波动性只是它们受制于测量环境的一种行为表现。已经完成的量子延迟实验足以表明，在量子测量中，微观粒子与测量仪器也是相互纠缠的，这就是为什么微观粒子在发射出来之后，还能根据测量设置表现出相应的粒子性或波动性的原因所在。因此，我们不能根据观察到的微观粒子的当前状态来推断它们在被测量之前的存在状态。


这就像当我们把一个四面体投影到一个平面上看到一个四边形时，并不能由此断定，这个四面体原本就是一个四边形一样。
在量子力学中，我们也不能把实验测量结果直接地推断为是测量之前的存在状态。这种推断没有科学依据。强调微观粒子存在的抽象性，并不是否认它的实在性，而是表明，微观粒子的真实存在状态是有限的人永远无法直接观察到的。我们既不能由于观察不到，就否定它们的存在，也不能基于经典框架中的粒子观质疑量子纠缠。
在量子世界里，数学符号和物理手段成为我们能够深入到现象背后的实在当中思考这种实在的一种必不可少的方法。量子物理学家接受量子纠缠的案例，再一次印证了海森堡在提出他的不确定性原理时引用的爱因斯坦的观点：
是理论决定了我们所观察的内容。物理学家通过数学能够把握世界，这既是人类智慧的展现，也揭示了我们的日常语言的贫乏。

@小煮666
@少林寺十三绝神僧
@天雪地灵
@不名道心听梵音
@老子坐下一头牛
@谷不初
@不名道心听梵音
@知时知量佛2017
@千江月20170720
@西西先生又回来了
@西西先生2017
@廖年年
@御宅澈
@秦有

不共无明

佛学术语，又名独头无明，二种无明之一。‘相应无明’之对称。又作独头无明。即与其他贪等之本惑不相应而起之无明。在俱舍宗，与贪等十随眠不相应而起之无明，称为不共无明。唯识宗更分不共无明为二：(一)恒行不共无明，指与第七末那识相应之无明。此无明乃一切凡夫无始以来相续不断者，与我见、我爱、我慢三大惑相应，能障碍真义智。(二)独行不共无明，指与第六意识相应，然与贪等本惑不相应而独行之无明。独行不共无明复依与忿恨等随烦恼，而有俱起、不俱起之别，其与随烦恼不俱起者，称为主独行不共无明；反之，与随烦恼俱起者，称为非主独行不共无明。[成唯识论卷五、卷六、俱舍论卷十、卷十九、俱舍论光记卷四、百法问答抄卷一] [1]

=========================

所谓头脑的认同，以唯识来讲，就是第六识（意识）、第七识的作用，第六识的意识，他依托、内依第七识末那为根，“末那”是印度的梵音，翻译成中文就是“意”，意的意思就是“思量”，思是思虑，量是考量、度量。第六识它必须内依第七识的意识为根，也就是说，第六识要进行分别思量的活动，它就必须依托第七识为根才能成办，否则第六识就没了“主”而寸步难行，所以唯识里面，也把这个第六识叫做“依主识”——它的主子或者根是第七识的意的原因。

第七识也叫意识，那么第七识的“思量”又从哪里来呢？原来第七识的思量，它所缘的对象和境界就是第八阿赖耶识啊！也就是讲，第七识它是恒常地执着了第八阿赖耶识为“我”、做“我”的！唯识中的四分、那个外二分中的见分和相分吗？正是第七识能思能量的见分，攀缘了第八阿赖耶识的相分，也即由自己识的见分，缘自己识的相分，而整个山河大地、根身器界，又都是由阿赖耶识变现而来的，所以见分缘相分时，始终并没有所谓现实的外境被缘。正因为第七识恒常执着了第八阿赖耶识为“我”、做“我”，所以第七识真是一个顽固执我、自我意识冥顽不化的我执识，第七识这个根深蒂固的“我见”烦恼啊，正是一切众生烦恼、痛苦的根源！

在唯识学里面，就检讨出第七识最贴身的四个根本烦恼，分别是“我痴、我见、我慢、我爱”。又以第一个“我痴”为根本，为什么呢？因为“我痴”的意思就是“无明”，是由这个我痴的无明，才出生了“我见、我慢”以及“我爱”。另外，在这个“我痴”的无明里头，它又有一种恒常生起现行的“恒行不共无明”，无论你前六识是作恶也好，行善也好，乃至无记也罢，这种不共无明随时都像影子一样跟着你，让你不能于相而忘相，让你每分每秒，都不离开“我”的意识、“我”的执着，你总是会有一个“造善的我、造恶的我，无记的我”，所以你身语意三门中的每一个刹那、每一个起心动念，无不是在反复加强我执、巩固我执，累积业力！一旦破除了这个恒行不共无明，其他一切无明也就都会跟着“树倒猢狲散”了。

把一个“善、恶业都交给了谁？”的话头交给了大家，请大家丢掉书本、丢掉平时学来的一切佛法知识，直接向内去参。你这一辈子以来，生生世世以来，乃至你现在正起心动念的一切善、恶念头，善恶之业，究竟都交给了谁呢？或者，你也可以这样质疑：一辈子的善、恶之业到底都去了哪里呢？或者你还不懂，那么就这样看：你目前生起的每一个善或恶的念头，它们的最初，到底都是从哪里来的？中间又住在什么地方，末后又去了什么地方呢？为什么会获得禅定呢？因为你的观察和抉择，不是依赖知识，以及纯粹的推理和思维，而是因为在质疑的直视中，获得了清晰的、直接的观照能力、洞见智慧，所以这是最起码的、止观双运的禅定。

阿毘达磨大毘婆沙论卷第二十二

[0110b07] 诸心由随眠故名有随眠心。彼随眠于此心随增耶。答或随增或不随增。云何随增。谓彼随眠与此心相应未断及缘此心。云何不随增。谓彼随眠与此心相应已断。此中诸心者有五部心。谓见苦所断心。乃至修所断心随眠者有五部随眠谓见苦所断随眠。乃至修所断随眠。由二事故名有随眠心。一由随眠于此心有随增性。二由随眠于此心有同伴性。谓见苦所断心于见苦所断随眠。由二事故名有随眠心。于见集所断随眠由一事故名有随眠心。谓随增性。于馀随眠无二事故非有随眠心。见集所断心于见集所断随眠由二事。故名有随眠心。于见苦所断随眠由一事故名有随眠心。谓随增性。于馀随眠无二事故非有随眠心。见灭所断心于见灭所断随眠由二事故名有随眠心。于见苦集所断随眠由一事故名有随眠心。谓随增性。于馀随眠无二事故非有随眠心。见道所断心于见道所断随眠由二事故名有随眠心。于见苦集所断随眠由一事故名有随眠心。谓随增性。于馀随眠无二事故非有随眠心。修所断心于修所断随眠由二事故名有随眠心。于见苦集所断随眠由一事故名有随眠心。谓随增性。于馀随眠无二事故非有随眠心。复次见苦所断心有二种。一遍行随眠相应心。二非遍行随眠相应心。见集所断心亦尔。见灭所断心有二种。一有漏缘随眠相应心。二无漏缘随眠相应心。见道所断心亦尔。修所断心有二种。一染污心。二不染污心。见苦所断遍行随眠相应心。于见苦所断遍行随眠由二事故名有随眠心。于见苦所断非遍行随眠及见集所断遍行随眠由一事故名有随眠心。谓随增性。于馀随眠无二事故非有随眠心。见苦所断非遍行随眠相应心。于见苦所断非遍行随眠由二事故名有随眠心。于见苦集所断遍行随眠由一事故名有随眠心。谓随增性。于馀随眠无二事故非有随眠心。见集所断遍行随眠相应心。于见集所断遍行随眠由二事故名有随眠心。于见集所断非遍行随眠及见苦所断遍行随眠由一事故名有随眠心。谓随增性。于馀随眠无二事故非有随眠心。见集所断非遍行随眠相应心。于见集所断非遍行随眠由二事故名有随眠心。于见苦集所断遍行随眠由一事故名有随眠心。谓随增性。于馀随眠无二事故非有随眠心。见灭所断有漏缘随眠相应心。于见灭所断有漏缘随眠由二事故名有随眠心。于见苦集所断遍行随眠由一事故名有随眠心。谓随增性。于馀随眠无二事故非有随眠心。见灭所断无漏缘随眠相应心。于见灭所断无漏缘随眠由二事故名有随眠心。于见灭所断有漏缘随眠及见苦集所断遍行随眠由一事故名有随眠心。谓随增性。于馀随眠无二事故非有随眠心。见道所断有漏缘随眠相应心于见道所断有漏缘随眠由二事故名有随眠心。于见苦集所断遍行随眠由一事故名有随眠心。谓随增性。于馀随眠无二事故非有随眠心。见道所断无漏缘随眠相应心。于见道所断无漏缘随眠由二事故名有随眠心。于见道所断有漏缘随眠及见苦集所断遍行随眠由一事故名有随眠心。谓随增性。于馀随眠无二事故非有随眠心。修所断染污心于修所断随眠由二事故名有随眠心。于见苦集所断遍行随眠由一事故名有随眠心。谓随增性。于馀随眠无二事故非有随眠心。修所断不染污心于修所断随眠及见苦集所断遍行随眠由一事故名有随眠心。谓随增性。于馀随眠无二事故非有随眠心。复次欲界见苦所断心有十种。谓五见疑爱恚慢不共无明相应心。见集所断心有七种。谓二见疑爱恚慢不共无明相应心。见灭所断心亦尔。见道所断心有八种。谓三见疑爱恚慢不共无明相应心。修所断心有五种。谓爱恚慢不共无明相应心及不染污心。谓善有漏无覆无记。有身见相应心于有身见及彼相应无明由二事故名有随眠心。于馀见苦所断随眠及见集所断遍行随眠由一事故名有随眠心。谓随增性。于馀随眠无二事故非有随眠心。如是乃至见苦所断慢相应心应知亦尔。见苦所断不共无明相应心。于见苦所断不共无明由二事故名有随眠心。于馀见苦所断随眠及见集所断遍行随眠由一事故名有随眠心。谓随增性。于馀随眠无二事故非有随眠心。见集所断心应知亦尔。见灭所断邪见相应心。于见灭所断邪见及彼相应无明由二事故名有随眠心。于见灭所断有漏缘随眠及见苦集所断遍行随眠由一事故名有随眠心。谓随增性。于馀随眠无二事故非有随眠心。见灭所断疑相应心应知亦。尔见灭所断见取相应心。于见灭所断见取及彼相应无明由二事故名有随眠心。于馀见灭所断有漏缘随眠及见苦集所断遍行随眠由一事故名有随眠心。谓随增性。于馀随眠无二事故非有随眠心。见灭所断爱恚慢相应心应知亦尔。见灭所断不共无明相应心。于见灭所断不共无明由二事故名有随眠心。于见灭所断有漏缘随眠及见苦集所断遍行随眠由一事故名有随眠心。谓随增性。于馀随眠无二事故非有随眠心。见道所断心应知亦尔。[1]随所断爱相应心。于修所断爱及彼相应无明由二事故名有随眠心。于馀修所断随眠及见苦集所断遍行随眠由一事故名有随眠心。谓随增性。于馀随眠无二事故非有随眠心。修所断恚慢相应心应知亦尔。修所断不共无明相应心。于修所断不共无明由二事故名有随眠心。于馀修所断随眠及见苦集所断遍行随眠由一事故名有随眠心。谓随增性。于馀随眠无二事故非有随眠心。修所断不染污心于修所断随眠及见苦集所。断遍行随眠由一事故名有随眠心。谓随增性。于馀随眠无二事故非有随眠心。如说欲界。色无色界应知亦尔。是谓此处略毘婆沙。如是所说三界五部随眠于此三界五部有随眠心。若未断则随增互相随顺而增长故随眠于心增缚事故。若已断则不随增不相随顺非增长故随眠于心无缚事故。然未断位心于相应所缘随眠俱得建立有随眠名。[2]已相应者具二事故。缘缚心者但随增故。若已断位此心唯于相应随眠可得建立有随眠名。非彼先来缘缚心者无随增故。相应随眠于心犹有同伴性故。问何故心于相应随眠已断未断俱得建立有随眠名。于所缘随眠唯未断位可得建立有随眠名非已断位耶。答前来已说心于随眠由二事故名有随眠一随增性。二同伴性。相应随眠若未断位由二事故心于彼立有随眠名。若已断位彼于此心虽无随增性而有同伴性故犹可立有随眠名。所缘随眠若未断位于心唯有随增性故心于彼立有随眠名。若已断位二事俱无故心于彼不复可立有随眠名。问若相应随眠于相应心若未断位有随增性及同伴性。若已断位虽无随增性而有同伴性心恒于彼名有随眠者。[1]所缘随眠于所缘心若未断位有随增性及所缘性。若已断位虽无随增性而有所缘性。何故心于彼不恒建立有随眠名。答相应随眠于相应心极相亲近众事皆等不可相离如[2]羊与皮故断未断恒名相有。所缘随眠与所缘心非极亲近众事不等未尝和合。若未断时由随增性可说相有。若已断位极疎远故不说相有。此中有名依亲强立。非如立有所缘等名。尊者世友作如是说。相应随眠染污心故。所缘随眠不如是故。复次相应随眠不离心故。所缘随眠不如是故。复次相应随眠覆蔽心故。所缘随眠不如是故。复次相应随眠随心转故。所缘随眠不如是故。复次相应随眠扰乱心故。所缘随眠不如是故。复次相应随眠与相应心同一所依同一所缘同一行相同一果同一等流同一异熟。俱生俱住俱异俱灭。极亲近故。所缘随眠不如是故。大德说曰。相应随眠令相应心刚强??悷。智者诃厌难可出离。所缘随眠于所缘心无此事故。尊者妙音作如是说。相应随眠令相应心发起染污如烟焰得障碍圣果。所缘随眠于所缘心无此事故。尊者觉天作如是说。相应随眠令相应心于所缘境迷谬不了。所缘随眠于所缘心无此事故。由如是等种种因缘相应随眠断未断位恒令心得有随眠名。所缘随眠唯未断位可令心得有随眠名。若已断位则不名有。设随眠于心随增此心但由彼随眠故名有随眠心耶答或由彼非馀。或由彼及馀。云何由彼非馀。谓此心未断。云何由彼及馀。谓苦智已生集智未生。若心见苦所断见集。所断随眠所缘。此中由彼非馀者。谓有随眠心但由彼于心随增随眠故名有随眠心。非由馀于心不随增随眠故名有随眠心。谓此心未断者。若心未断必但由彼于心随增随眠故名有随眠心。非由馀于心不随增随眠故名有随眠心。有说。此文应作是说。谓具缚者诸染污心。彼不应作是说。以具缚者不具缚者有染污心无染污心皆可尔故。但应作是说。谓此心未断诸未断心名有随眠。但由于心随增随眠非由馀故。由彼及馀者。谓有随眠心由彼于心随增随眠故名有随眠心。及由馀于心不随增随眠故名有随眠心。谓苦智已生乃至广说者。见苦所断有随眠心。尔时由彼见集所断。于心随增遍行随眠故名有随眠心。及由馀见苦所断。于心不随增相应随眠故名有随眠心。如是即说见苦所断心。于此位中由彼他部于心随增随眠故。及由馀自部于心不随增随眠故名有随眠心。问何故此中他部随眠名彼。自部随眠名馀。答以先问言设随眠于心随增此心但由彼随眠故名有随眠心耶。故今答言见苦所断心于此位中非但由彼见集所断于此心随增遍行随眠故名有随眠心。亦由馀见苦所断。于此心不随增相应随眠故名有随眠心。如是即说正所问者名彼。非正所问者名馀。他部随眠尔时未断。[3]由随增故是正所问。自部随眠尔时已断。不随增故非正所问。有说。自部随眠尔时转至异前位故说之为馀。谓前未断今已断故。有说。自部随眠先得自在随欲所作。今已断故不得自在。无所能作故说为馀。有说。自部随眠本来成就。今不成就故说为馀。有说。自部随眠今为圣道究竟断灭异昔来故说之为馀。有说。自部随眠已为圣道简别顿断。不同昔来与馀四部同时渐断故说为馀。问修所断心亦有此义。谓断一品乃至八品已断染心。由彼未断及馀已断名有随眠。何故不说。答是作论者意欲尔故。乃至广说。复次应说而不说者。当知此义有馀。复次若异部为彼异部为馀者。此中说之修所断心。虽有此义而自部为彼自部为馀故此不说。复次此中但说断已毕竟不复退者修所断心。虽有此义而彼断已。或有复退故不说之。

=====================================================

[0196c01] 云何不共无明随眠乃至广说。问何故作此论。答前说无明亦是盖性是不善或无记。是遍行非遍行。未说无明是不共非不共。今欲说之。复次前说烦恼相应无明。未说烦恼不相应无明。今欲说之故作斯论。云何不共无明随眠答诸无明于苦不了于集灭道不了。此中不了者显不欲忍义。谓由无明迷覆心故。于四圣谛不欲不忍故名不了。非但不明。如贫贱人恶食在腹虽遇好食不欲食之。异生亦尔。无明覆心闻四圣谛不欲不忍。问若尔云何不[4]名邪见。答无行相转说名邪见。此唯不欲非无行相故非邪见。复次谤毁实物名为邪见。此唯不忍故非邪见。问此中所说不了名言为显自性。为显行相。为显所缘。有作是说。此显无明自性。问如是无明行相云何。答无知黑闇愚痴是此无明行相。问如是无明所缘云何。答即四圣谛。有馀师说。此显无明行相。谓此无明唯于四圣谛不了行相转。问若尔品类足论所说当云何通。如说云何不共无明随眠随增。谓无知黑闇愚痴。答应知彼论是有馀说。彼说无明行相不尽。谓此更有不了行相。有说不了即是无知黑闇愚痴无相违过。问如是无明自性云何。答自体自相即此自性。如说诸法自性即是诸法自相。同类性是共相。问如是无明所缘云何。答即四圣谛。复有说者。此显无明所缘。谓于苦不了者说缘苦谛。于集灭道不了者说缘集灭道谛。自性行相皆如前说。评曰。应作是说。如是无明于四圣谛。一向愚钝一向闇昧。一向不明了。一向不决择。以为自性。已说自性所以今当说。问如是无明何故名不共。不共是何义。答如是无明自力而起非馀随眠相应起故名为不共。非如贪等相应无明他力而起。有作是说如是无明非馀随眠相杂而起故名不共。有馀师说。如是无明与馀随眠不同意乐故名不共。或有说者。如是无明与馀随眠所作各别故名不共。复有说者。如是无明迷四圣谛不与随眠相应而起故名不共。或复有说。如是无明不与随眠相应。唯是异生所起故名不共。有馀复说。如是无明于起烦恼最为上首故名不共。问不共无明为但见所断。为通五部耶。设尔何失。若唯见所断识身论说当云何通。如说彼是修所断不共无明相应心。若通五部。此本论文何故不说而但言于苦不了于集灭道不了耶。答应作是说。如是无明唯见所断。问若尔识身论说当云何通。答彼文应作是说。彼是修所断随眠不相应无明相应心。不应说言彼是修所断不共无明相应心。问说不共无明相应心。说随眠不相应无明相应心。义有何异。答修所断无明[1]容有随眠不相应者。而不名不共。所以者何。他力起故。谓若无明自力而起。非馀随眠相应起者名为不共。修所断无明虽有不与随眠相应起者。而非自力所起。是忿恨等力所起故不名不共。有作是说。不共无明[2]五部皆有。问若尔此本论文何故不说。答此中但说见道所断不共无明。以此无明迷四圣谛不与随眠相应起故。修所断者虽非随眠相应而起而不迷谛是故不说。复次此中但说唯异生起不共无明。修所断者圣者亦起是故不说。复次此中但说通缘有漏无漏有为无为不共无明。修所断者但缘有漏有为是故不说。复次此中但说自力而起不共无明。修所断者他力所起是故不说。问此修所断不共无明何心中有。答若欲界者。十小烦恼地法等俱心中可得。初静虑者。谄诳憍俱心中可得。第二静虑以上地者。唯憍相应心中可得。问此中所说不共无明何位现起。答若诸异生由胜解力发起正见。或起邪见。心劳倦时数数间起。迷四圣谛不共无明。谓缘四谛不欲不忍不了行相。问一切心中皆有般若何缘今说不共无明于谛不了。答慧为无明所覆蔽故不明不淨。于四圣谛亦不能了。复次此中但说不共无明于谛不了。不说般若故不应责。问颇有随眠不与随眠相应耶。答有。即前所说不共无明及修所断忿等俱起无明随眠。问颇有随眠不名有随眠耶。答有。即前所说不共无明及修所断忿等俱起无明随眠缘彼随眠已断尽者。问颇有随眠于诸随眠不随增耶。答有。即前所说不共无明缘无漏者。问颇有随眠非诸随眠所随增耶。答有。谓诸随眠已离繫者。问如有随眠不与随眠相应而起。颇有随眠不与诸缠相应起耶。答无。一切随眠皆与惛沉掉举俱故。问如有随眠不与随眠相应而起。颇亦有缠而不与缠相应起耶。答无。诸染污心皆与惛沉掉举俱故问如有随眠不与随眠相应而起颇亦有缠不与随眠相应起耶。答无诸缠必与无明随眠相应起故。

说一切有部发智大毘婆沙论卷第三十八
【经文资讯】大正藏第 27 册 No. 1545 阿毘达磨大毘婆沙论

--------------------------------------------------------------------------------


[0443b27] 复次有四十一种法。复为三十六种随眠随增。四十一种法者。谓见苦所断有十一法。即十随眠。相应法。并不相应。法为十一。见集所断有八法。即七随眠相应法。并不相应法为八。见灭所断亦尔。见道所断有九法。即八随眠相应法。并不相应法为九。修所断有五法。即四随眠相应法。并不相应法为五。三十六种随眠者。谓见苦所断有十。见集灭所断各七。见道所断有八。修所断有四。唯依部说不依界故。此中有身见相应法。为有身见及彼相应无明随眠之所随增。随其所应为所缘相应缚。此即总说若别说者。若于彼为所缘缚。即于彼非相应缚。若于彼为相应缚。即于彼非所缘缚。馀应淮此。此复为馀见苦所断一切随眠。及见集所断遍行随眠之所随增。但为所缘缚。如有身见相应法。边执见。及见苦所断邪见。乃至慢相应法随应亦尔。见苦所断不共无明相应法。为见苦所断不共无明随眠之所随增。随其所应为所缘相应缚。此复为馀见苦所断一切随眠。及见集所断遍行随眠之所随增。但为所缘缚。见苦所断不相应法。为见苦所断一切随眠。及见集所断遍行随眠之所随增。但为所缘缚。如见苦所断十一法。见集所断八法随应亦尔。见灭所断邪见相应法。为见灭所断邪见。及彼相应无明随眠之所随增。但为相应缚。此复为馀见灭所断有漏缘随眠。及遍行随眠之所随增。但为所缘缚。如见灭所断邪见相应法。见灭所断疑相应法随应亦尔。见灭所断见取相应法。为见灭所断见取。及彼相应无明随眠之所随增。随其所应为所缘相应缚。此复为馀见灭所断有漏缘随眠。及遍行随眠之所随增但为所缘缚。如见灭所断见取相应法。见灭所断贪瞋慢相应法随应亦尔。见灭所断不共无明相应法。为见灭所断不共无明随眠之所。随增但为相应缚。此复为馀见灭所断有漏缘随眠。及遍行随眠之所随增。但为所缘缚。见灭所断不相应法。为见灭所断有漏缘随眠。及遍行随眠之所随增。但为所缘缚。如见灭所断八法。见道所断九法。随应亦尔。修所断贪相应法。为修所断贪及彼相应无明随眠之所随增。随其所应为所缘相应缚。此复为馀修所断随眠。及遍行随眠之所随增。但为所缘缚。如修所断贪相应法。修所断瞋慢相应法。随应亦尔。修所断不共无明相应法。为修所断不共无明随眠之所随增。随其所应为所缘相应缚。此复为馀修所断随眠。及遍行随眠之所随增。但为所缘缚。修所断不相应法。为修所断一切随眠。及遍行随眠之所随增。但为所缘缚。若说摄法应依十八界。若说诸识应依十二处。若说诸智应依四圣谛。若说诸随眠应依五部。今说随眠故。依五部分别随眠随增差别。

说一切有部发智大毘婆沙论卷第八十六


--------------------------------------------------------------------------------
【经文资讯】大正藏第 27 册 No. 1545 阿毘达磨大毘婆沙论

[0384a02] 论曰。复次云何得知。有染污意。谓此若无不共。无明则不得有。成过失故。又五同法亦不得有。成过失故。所以者何。以五识身必有眼等俱有依故。又训释词亦不得有。成过失故。又无想定与灭尽定差别无有。成过失故。谓无想定染意所显。非灭尽定。若不尔者此二种定应无差别。又无想天一期生中应无染污。成过失故。于中若无我执我慢。又一切时我执现行。现可得故。谓善不善无记心中。若不尔者唯不善心彼相应。故有我我所烦恼现行。非善无记。是故若立俱有现行。非相应现行无此过失。此中颂曰。

若不共无明　　及与五同法
训词二定别　　无皆成过失
无想[1]主应无　　我执转成过
我执恒随逐　　一切种无有
离染意无有　　二三成相违
无此一切处　　我执不应有
真义心当生　　常能为障碍
俱行一切分　　谓不共无明

[0384a22] 此意染污故。有覆无记性。与四烦恼常共相应。如色无色二缠烦恼。是其有覆无记性摄。色无色缠为奢摩他所摄藏故。此意一切时微细随逐故。

[0384a25] 释曰。为引正理成染污意故。复略举直说伽他。谓此若无不共无明不得有等。若不说有染污意者。则不得有不共无明。不共无明当说其相。谓能障碍真智生愚。此于五识无容说有。是处无有能对治故。若处有能治。此处有所治。非五识中有彼能治。于此见道不生起故。非于不染意识中有。由彼此应成染性故。亦非染污意识中有。与馀烦恼共相应时。不共无明名不成故。若立意识由彼烦恼成染污者。即应毕竟成染污性。诸施等心应不成善。彼烦恼相恒相应故。若复有说善心俱转有彼烦恼。是即一向与彼相应。馀不得有。此染意识引生对治不应道理。若有说言染污意俱有别善心。能引对治能治生故。所治即灭应正道理。若尔所立不共无明亦不成就。与身见等所馀烦恼恒相应故。汝难不平非我说彼。与馀烦恼不相应故名为不共。然说彼惑馀处所无故名不共。譬如十八不共佛法。前说与馀烦恼相应名不成者。观他所立显彼过故。又五同法亦不得有成过失者。此破唯立从六二缘六识转义。眼等五识与彼意识有同法性。谓从二缘而得生起。彼染污意若无有者与此相违。所谓俱生增上缘依无别有故。又眼等识各具二缘皆是识性。如是识性并有眼等俱转别依。唯增上缘非因缘等。此为能喻。意识亦尔。应有如是差别所依。阿赖耶识虽是意识俱生所依。然不应立为此别依。是共依故。因缘性故。经部所立。色为意识俱生别依。此不成就不应道理。以就思择随念分别。应一切时无分别故。由此道理馀部所立。胸中色物意识别依。亦不成就。如所说过恒随逐故。譬如依止色根诸识。如是难通应广决择又训释词亦不得有成过失者。如前所说训释意名依思量性。若不立有染污意者。此何所依六识已谢不应成意。体灭无故。又无想定与灭尽定差别无有成过失者。若有定立有染污意。此有此无在凡相续。在圣相续。如其次第二定差别道理成就。若不尔者。俱想受灭等有识行应无差别。不可说在第四静虑。在第一有地差别故。出离静住欲差别故。二定差别。由二自相无差别故。心及心法俱灭何异。今此决择。对经部师少相近故。彼部所立。不相应行非实物有。何得二定实有差别。又无想天一期生中。无我执转应成过失。言无想者。谓若生在无想天中。心心法灭。初续生时有彼暂起。从此已后相续随转。若不许彼有染污意。一期生中应无我执。曾不见有具烦恼者。一期生中都无我执。又诸圣贤同诃厌故。非生刹那现起意识。我执所依为势引故。名有我执未永断故。如有癎等应正道理。我执所依俱谢灭故。势引亦无馀所依故。不应道理。我执习气在身相续。亦不应理。色法受熏不应理故。无堪能故。又经部师不说唯色名为心法。等无间缘此所无故。心及心法四缘定故。若说别有常俱起心。我执所依此无过失。又一切时我执随逐不应道理。谓若不说有染污意。于一切时义不符顺。施等善位亦有我执。常所随逐自谓我能修行施等。非离无明我执随逐。非离依止而有无明。是心法故。此所依止离染污意定无所有。非即善心是无明依。应正道理如说。

如是染污意　　是识之所依
此未灭识缚　　终不得解脱

[0385a02] 无有二者。谓不共无明及与五同法。三成相违者。谓训释词二定差别。无想天生我执随逐。如是三种皆成相违。前已略举不共无明。今为广释故说真义。心当生等。谓能障碍真实义见。彼若现有此不生故。俱行一切分者。是善不善无记位中。[1]常随转义。

摄大乘论释卷第一


--------------------------------------------------------------------------------
【经文资讯】大正藏第 31 册 No. 1598 摄大乘论释

[0721c21] 问。此第七识。云何离眼等识。别有自体。出何经文。

[0721c22] 答。论云。圣教正理。为定量故。谓薄伽梵处处经中。说。心意识三种别义。集起名心。思量名意。了别名识。是三别义。如是三义。虽通八识。而随胜显。第八名心。集诸法种。起诸法故。第七名意。缘藏识等。恒审思量为我等故。馀六名识。于六别境麁动间断。了别转故。如入楞伽颂说。藏识说名心。思量性名意。能了诸境相。是说名为识。释云。虽通八识。皆名心意识。而随胜显。第八名心。为一切现行熏集诸法种。现行为依。种子识为因。能生一切法故。是起诸法。第七名意者。因中有漏。唯缘我境。无漏缘第八及真如。果上许缘一切法故。馀六识名识。于六别境。体是麁动。有间断法。了别转故。易了名麁。转易名动。不续名间。各有此胜。各别得名。又论云。谓契经说。不共无明。微细恒行。覆蔽真实。若无此识。彼应非有。谓诸现生。于一切分。恒起迷理不共无明。覆真实义。障胜慧眼。如有颂说。[1]真义心当生。常时为障碍。俱行一切分。谓不共无明。是故契经。说。异生类。恒处长夜。无明所[2]盲。惛醉缠心。曾无醒觉。若异生位。有暂不起。此无明时。便违经义。谓异生位。迷理无明。有。行不行。不应理故。此依六识。皆不得成。应此间断。彼恒缘故。许有末那。便无此失。释云。如缘起经。有四无明。一现。二种。三相应。四不相应。或有为二。共。不共等。今说不共者。谓此微细常行。行相难知。覆无我理。蔽无漏智。名覆蔽真实。真实有二。一无我理。二无漏见。义有二义。一谓境义。见分境故。二谓义理。真如即理故。

[0722a23] 问。染污末那。常与四惑相应。如何说不共无明。

[0722a24] 答。论云。应说四中。无明是主。虽三俱起。亦名不共。从无始际。恒内惛迷。曾不省察。痴增上故。乃至谓第七相应无明。无始恒行。障真义智。如是胜用。馀识所无。唯此识有。故名不共。又不共无明。总有二种。一恒行不共。馀识所无。二独行不共。此识非有。释云。主是自在义。为因依义。与彼为依。故名不共。何故无明。名为不共。谓从无始际。显长夜常起。恒内惛迷。明一切时不了空理。曾不省察。彰恒执我。无循反时。此意总显痴主自在义。一恒行不共者。此识俱是。今此所论。馀识无也。二独行不共者。则与忿等相应起故。名为独行。或不与馀俱起无明。独迷谛理。此识非有。又不共无明者。无明是主故。名不共者。以主是不共义。不共。即是独一之义。谓无明是闇义。七俱无明。恒行不断。是长闇义。由长闇故。名为长夜。唯此无明。为长夜体。馀法皆无长夜之义。唯此独有。故名不共。除此已外。馀法有一类长相续义。而无闇义。或有一类。虽有闇义。而无长相续义。应作四句分别。一者有是长而非是夜。如七俱[3]贪等三及妙平二智相应心品等。二者有是夜而非是长。如前六识相应无明。三是长亦是夜。七俱无明是。四者非长非夜。前六识除无明。取馀贪等。及因中善等。并果。中观察成事。二智相应心品等。今此七俱无明。淮此不但不与馀识共。兼亦不与自聚贪等[4]三共。谓虽与同聚贪等俱起。而贪等无长夜闇义。贪等以染著等为义。此以长闇为义。与彼不同。故名不共。此以第七恒时迷闇名不共。六识中者。无恒时义。但有独起之义。名为不共。

[0722b25] 问。恒行不共无明相应。有几种义。

[0722b26] 答。有四义。古德云。一是主者。谓前六识无明是客。有间断故。第七无明是主。无间断故。二恒行者。有漏位中。常起现行。不间断。故名恒行。三不共者。不同第六识独头。名不共。第六不共。但不与馀九烦恼同起。名为不共。若第七名不共者。障无漏法胜故。又恒行不间断故。四前六识通三性心时。此识无明。皆起现行。谓前六识善性心时。于施等不能亡相者。皆是第七恒行不共无明内执我。令六识等行施时。不能达三轮体空。又以有不共无明。常能为障。而令彼当生无漏智不生。此无明与第七识俱有故。至今不捨。故名俱行。又经云。眼色为缘。生于眼识。乃至意法为缘。生于意识。若无此识。彼意非有。眼根色境为二缘。能发引得眼识。乃至意识法境为二缘。能发得意识。若无第七识者。即应第六识唯有一法境为缘。应无所依根缘也。既有俱有根者。明知即是第七识与第六识为俱有根。小乘云。我宗取肉团。与第六识为依。何要别执有第七识耶。论主破云。亦不可说第六依于色故。第六必依意有。说意非是色故。又说第六有三分别。随念计度自性分别故。若许第六依色而住者。即同前五识。无随念计度二种分别。救云。我宗五识。根先识后故。即前念五根。发后念五识。论主破云。但有根者。如[5]叶依种起。芽种俱时。影藉身生。身影同有。识依根发。理必同时。无前念根。发后念识故。既若五识有俱有根。将证第六亦须有俱有根。即第七识是也。引理证者。教中说有思量者。即是第七识。小乘云。但是第六等无间。名思量意。何要别说第七为思量意耶。论主破云。且如第六意识现在前时。念等无间意。已灭无体。如何有思量用名意耶。且如第六识。若居现在时。虽有思量。恒名为识。不名意故。要待过去。方名意故。须信有第七识。具恒审思量。方得名意。意者。依止义。若等无间意。依此第七假得意名。俱有依止思量用故。又第七识与四惑俱。名为染污。恒审思量。名之为意。常有恒行不共无明。故名染污。正是有覆性。即覆真缘义。蔽淨妙智。恒审思量者。此拣第八前六识。恒者。不间断。审者。决定执我法故。

宗镜录卷第五十二

[0724a27] 　　　　　　戊申岁分司大藏都监开板


--------------------------------------------------------------------------------
【经文资讯】大正藏第 48 册 No. 2016 宗镜录

意识，没有体积，重量，也几乎不携带能量，因此，肉身具有的弊端它都没有。它具有瞬时加速到无限快的能力，当我遥想月球时，我的意识就到达了月球，比光速还要块。问题是，当我想到月球时，是意识真的抵达月球，还仅仅是大脑皮层的内部模拟呢？意识，在宇宙空间纵横跳跃，还是仅仅再头颅里模拟演习？意识，可否测量。被思念的对象，能否亲密接触我对它的思念，我思念一样东西时，有没有从我内心发射出一束光，抵达那里？我想起昨天，是否意味着我的意识外时间轴上逆行，回到过去的时空呢。忽然感觉，对自己的意识很陌生。

你的意识状态的运动，确实有了很大的提高，但是还是烟熏腊肉的形态。
【当我遥想月球时，我的意识就到达了月球，比光速还要块。问题是，当我想到月球时，是意识真的抵达月球，还仅仅是大脑皮层的内部模拟呢？意识，在宇宙空间纵横跳跃，还是仅仅在头颅里模拟演习？】这是唯物主义的表达。
正确的是
你我当今对月球的概念，与嫦娥时期的概念，完全不同。为何，这就是与所处的时代的文明程度不同，因而你我与嫦娥的心意空间不同。
所谓的月亮是不是一个真实不变的客体，自然你我与嫦娥，在意识空间的熏习是不同的，你我的月亮有的是尘土、月亮山等等，嫦娥的月亮有的是吴刚、桂花树。当然，在印度猴子、非洲黑猩猩意识空间中，又有不同的月亮。

因此，【当我想到月球时，你我的意识只是月球观念的模拟，你我的意识既是大脑的运行、又可以脱离当下的大脑？】这就是唯识学探索的问题。

古代印度人的智慧，是来自地球之外的智慧，中国人是无法理解的。佛学到了唯识学的阶段，已经是印度文化的最高级的阶段，所谓吠檀多不二哲学已经完全构建完毕，印度思想家借助于禅修的工具，得以深观人的意识空间是怎样的运行。禅修的不同阶段【初果 二果 三果 四果 】【三十三天】【欲界、色界、无色界】都是指修行人的意识空间处在何种状态。

修行人首先安住在所缘境，从这里开始，就是欲界定。这个欲界定在《瑜伽师地论》里面，有九个次第，名字叫做九心住。这个欲界定以后，就是未到地定，未到地定以后，就是色界初禅、二禅、三禅、四禅，乃至到无色界的四空定。欲界定是很肤浅的，很不容易成就，成就了很容易就失掉了，欲界定就是这样子。到未到地定稍好一点，但是你若不努力，它也会失掉的。再进一步到色界定的时候，不是那么容易失掉了，成就了以后不容易失掉，因为它的定力高了、深了，不容易失掉。

为何如此？这就涉及到唯识思想对于人的意识空间的认知，涉及到对生命的定义与划分。生命是因果轮回的，当下今生今世的意识空间具有五识身以及意识身、第七识、第八识，生命流转的只是第七识第八识的阿赖耶识。在【摄大乘论】【成唯识论】【解深密经】等唯识学经典中，有详细的论证。

不容易失掉的原因在那里呢？就是成就了色界四禅以后，心里面没有欲，没有欲了。我们成就欲界定、未到地定的时候，我们心里还有欲，还有色声香味触这五种欲还都是有，但是比没有定的人轻一点，但是还是有欲的。到色界四禅的时候没有欲了，没有欲，所以得的定高深，而不容易失掉；它还是有可能失掉的，你若放逸，也会失掉。从色界定到无色界的四空定，定力是更深了。这样说，由欲界的九心住，到未到地定，到色界四禅、无色界四空定，这是我们修止由浅而深的次第。

这个九心住，第一个是「内住」。我们原来的分别心是向外攀缘，外面有很多便宜等着我们去捡，非要注意不可，要向外攀缘。但是现在开始修学禅的时候，外边没有便宜可捡，我把心收回来，安住在内里面，安住在内里面这个内就是所缘境，安住在所缘境这里不要动，不要向外攀缘，这就叫做内住。

第二是「等住」，等住也名为「续住」。等住是什么意思呢？就是你前一剎那、前一秒钟、或者前一分钟，你的心安住在所缘境，次一剎那、次一秒钟、次一分钟、次两分钟，也一样地安住在所缘境，所以叫做等住。若说相续的续，也是一样，前一念你安住在所缘境，次一念也相续地安住在所缘境，这叫做续住。等住和续住的意义是一样的。

第三是「安住」；内住、等住、安住。安住是什么意思呢？如果我能安住一秒钟，我能安住五秒钟、安住十秒钟，都不容易，安住了二十秒、安住了三十秒、安住一分钟，不容易。但是终究我们没有得禅定，心里就是还是要跑，又跑到外面去了，跑到外面去了，你赶快再收回来，还是安住在所缘境这里，这叫做安住。

第四是「近住」，近是远近的近，行住坐卧的住，近住。近住是什么意思呢？约我们内心说，你静坐的时候，你心里面时时地要愿意接近这个定，与定相亲近。我们原来心里面散乱，我现在静坐，我希望我赶快地能安住不动，心里面不散乱。你在静坐的时候，内住、等住、安住的时候，心里面时时要有这个心情，「我的心不要妄想，继续安住在所缘境不要乱」；你时时有这个心情，就会帮助你心不乱，容易帮助你心不乱的，所以叫做近住。

第五个是「调顺」。调顺是什么意思呢？说我现在静坐或者是一个钟头，或者是半小时，或者是一个半钟头，或者两个钟头。我们初开始学习静坐，不能一直在这儿盘腿坐，一定要起来，起来跑一跑，或者是经行，或者有事情到别的地方去了。去的时候，还是要调顺，这时候我们的眼耳鼻舌身接触到色声香味触的时候，心里面要调心，不要在色声香味触上胡思乱想，要调。我若要在那上面胡思乱想，就伤害我安住不动的学习，会有障碍，障碍我得定，要调，这是叫做调顺。要调这个心，我虽然没有静坐，我的眼耳鼻舌身意我还要约束它不要放逸，是这个意思，要调它、要约束它、要管制它的。

第六意识要安住在所缘境，第六识不要再想色声香味触法的事情，不要，这叫做寂静。

调顺是不静坐的时候、在外面的时候，你的眼耳鼻舌身要约束它；在静坐以后，你的第六意识要约束它：我身体在这儿坐，我这个心跑到纽约去了，这是不可以，不可以。把这第六意识管制住，叫它不要去贪瞋痴。如果我们「我是想要这样，但是不能自主，我心里还是要跑到色声香味触法上活动、去放逸」，自己要诃斥自己！要诃斥自己，要思惟我若这样做有过患，有大过患！

第七。「最极寂静」就是静坐的时候，假设你静坐一个钟头，这一个钟头内，这杂念一生起你就知道，它才要生起你就知道，就是立刻地把这个杂念消除了，能达到这个程度。我们初开始静坐，心里头有妄想了，很久还不知道，很久还不知道；维那开静了，「哎呀！我打妄想了，我没有静坐。」但是若到这个程度的时候，妄念若一起你就知道，能达到这个程度。妄念一起，就是立刻地叫它不要起，不要生起妄念；那么这个时候，你这一小时的静坐、或者两小时的静坐，顶多有一回、或者顶多有两次这样的情形，另外心里面完全是明静而住的，最极寂静是这样子。

第八。「专注一趣」最极寂静，我们若努力地静坐以后，就会又进步了，就完全没有妄想了，完全没有妄想。坐在那里，若坐一个钟头、坐两个钟头、三个钟头、四个钟头，乃至坐八个钟头，心里面完全是明静而住的，一个妄想也没有。说「我坐那么久，我腿会疼。」我们初开始的人有这个问题，腿很痛，很难忍受，到那个时候没有这个问题，没有腿痛这个问题。没有腿痛这句话怎么讲呢？不是腿不痛，不是不痛，它还是有点痛；痛，但是你不介意，不管，这件事你不介意，不在乎这件事；有一点痛，你不介意，但是过一会儿也就不痛了，慢慢会有这种情形，和初开始静坐不一样。而这时候一点妄念没有，一点妄想杂念没有，心里面完全是明静而住的。明就是不昏沉，心里面很明了，又很寂静，没有其它的妄想，这个时候是这个境界。

第九个是「等持」，就是在专注一趣的时候，你要特别注意，心才能够明静而住；你若放松就不行。现在这个时候，你还要精进地去静坐，就能进一步，不需要特别注意，自然地明静而住，自然的，所以这又不同，和前面专注一趣还不一样，不一样，这叫做等持。

我们先解释不平等。我们静坐没有成功的人，心里面的相貌，就是散乱和昏沉。睡着觉了什么都不知道了，或者作梦。若是不睡觉的时候，睁开眼睛就是东想西想，上下古今无所不想，非常的自由，这叫做散乱，一个散乱、一个昏昧，这是我们心的相貌。我们不静坐、静坐不成功的人，内心的相貌就是这两个相貌，一个是散乱、一个是昏沉，这两个相貌，这就叫做不平等，散乱和昏沉叫做不平等。

现在我们静坐的人要求我们自己的心，也不散乱、也不昏沉。我们静坐的时候没有打瞌睡，心里面很明了，明而不昏，明了而不昏沉。我们原来是散乱，现在我们静坐的时候，要求自己的心不散乱、寂静住，静，静而不乱，寂静而不动乱。加起来就是明静而住，这就叫做等。

所以，我们静坐的时候怎么样叫做相应呢？怎么样叫做合适了呢？就是心里安住在所缘境明静而住，那就是相应了。你明静而住有三分钟都不容易！由三分钟到五分钟，又到十分钟，忽然间三十分钟我明静而住，很好了！如果我们这一天静坐几支香，其中有一支香你能够明静而住，你就很了不起了。「我只有一支香」，这一支香就表示你会成功！你就会成功。你就这一支香，一支香假设三十分钟，你三十分钟明静而住，你就有希望八小时明静而住！八小时明静而住。
@小煮666
@少林寺十三绝神僧
@天雪地灵
@不名道心听梵音
@老子坐下一头牛
@谷不初
@不名道心听梵音
@知时知量佛2017
@千江月20170720
@西西先生又回来了
@西西先生2017
@廖年年
@御宅澈
@秦有
成就了这九心住，这叫做欲界定，就是我们欲界的人有这样的境界。若是我们成就了等持，调顺、寂静、最极寂静、专注一趣、等持，成就了这个境界，若静坐能达到这个境界，有什么好处？就是将来有可能会生到天上去。我们这个身体，不管你是年轻人、是老年人，大家都一样，非要死掉不可。我们这个身体，不管是年轻人、年纪大的，这是没有疑问的，自古皆有死，没有一个不死的。死了以后到那儿去呢？如果你这个欲界定成就，你能够生到欲界天，欲界的空居天，而不会到三恶道去的，能达到这个境界。

妙境法师：欲界定、未到定_妙明清梦_新浪博客 http://blog.sina.com.cn/s/blog_600c71b10101k542.html

当下你我，不要说【欲界定】的功夫怎样，完全不沾边。就是要对治散乱与昏昧，不要一天到晚攀援外境，天天搞那些国家大事，都是神经分裂症的幻想。收起心来，一点点开始，第一个是「内住」第二是「等住」第三是「安住」，有这功夫，就不得了了。我打坐容易散乱与昏昧，就借助音乐。一开始圣母颂，后来是爵士乐，再后来是古琴古筝，再后来是印度拉格音乐。最近当下心性更加安静，可以借助日本的尺八音乐，特别是横山胜也 的音乐，才是真正的禅修音乐。横山胜也的禅定功夫是很深的，因此音乐的意境也就深厚安静。

横山胜也是尺八大师，由于几乎是武满彻钦定的尺八演奏家，他在西方名气很大。当然，绝不是因为武满彻才有了横山胜也他完全可以称得上是一代宗师。早年跟随父亲横山蘭畝、祖父横山篁邨学习尺八演奏，1959年开始师事福田兰童和海童道祖；从1967年与小泽征尔（指挥）纽约交响乐团演出November Steps（武满彻作曲）开始，活跃在国际舞台上长达三十多年，成功在50多个国家举办过尺八演出，将尺八带向了全世界。于1988年成立国际尺八研修馆，为尺八在西方的传播做出了卓越贡献；
大事记录：
1934年静岗县出生，幼年跟随祖父篁邨、父亲蘭畝学习尺八演奏。
1959年师事福田兰童、海童道祖。
1960年NHK邦乐技能者第六期卒业。
1961年东京尺八三重奏结成，成员横山胜也、村冈実、宫田耕八朗。
1964年尺八三本会结成，成员横山胜也、青木铃慕、山本邦山。
1967年与小泽征尔率纽约爱乐乐团演出武满彻作曲November Steps，其后与其他交响乐团世界各地演出100余场。
1986年日本天皇御前演奏。
1987年中国北京、上海巡回演出。
1988年国际尺八研修馆成立。
1994年第一回美星国际尺八音乐节。
2000年紫绶褒章。

记者问:　您的现代曲吹奏是否不同于本曲的表现方式?

横山胜也 :　吹奏本曲时,我试着清空自己. 从年轻时,我就试着在吹奏时忘掉自我.

记者问:　您是否已经达到无我的境界,进入另一种层次?

横山胜也 :　不! 我的终极目标是用地无管来吹奏本曲,很不幸的我还没有这样的机会来完成它.我 很敬仰海童道祖老师,也希望像他一样的吹奏.但我们永远不会是一样的.我只能是我自己.每次上完老 师的课,我总是看着右天寺(位于东京都目黑区)外面的香柏,心理想着<我何时才能达到....>,接着哭 了起来!!

记者问:　他真的有那么伟大吗?

横山胜也 :　远远超过你的想像. 前一秒他还刚摆脱这个世界的束缚,下一秒他已经如一阵烟一般不 见.他很难了解,而我总是令他失望.

记者问:　现在还有对门生的指导吗? 还有门生的演奏会有前往观赏吗?

横山胜也 :　门生的指导,每个月一回. 演奏会偶而会去.

记者问:　对现在尺八的世界有甚么建议吗?

横山胜也 :　还是不要说.

记者问:　对您来说,甚么是最辛苦的?

横山胜也 :　就是我不能吹奏了. 我还是常常梦到自己可以像以前一样的吹奏,但做不到了!

记者问:　现在甚么事能让你开心呢?

横山胜也 :　每天听CD. 日本音乐之外. 我特别喜欢海飞兹(Ruvimovich Heifetz). 年轻的时候,我 曾被费利克斯·孟德尔颂的作品《E小调小提琴协奏曲》（作品64），深深的感动. 我也喜欢爵士音 乐和民族音乐. 歌手Ofra Haza实在非常得好.

我现在的乐趣就是音乐和美食,在蒸熟的米饭上洒上ㄧ 些来自法国的盐，我的最爱,味道实在太好了!!

@小煮666
@少林寺十三绝神僧
@天雪地灵
@不名道心听梵音
@老子坐下一头牛
@谷不初
@不名道心听梵音
@知时知量佛2017
@千江月20170720
@西西先生又回来了
@西西先生2017
@廖年年
@御宅澈
@秦有

@爵士猫大懒虫 2019-01-09 07:18:51
第四原理: 没有意识，"物质"就处于一种不确定的概率状态中，任何可能先于意识的宇宙，都只存在于概率状态中。
所谓的物质，就是人类意识可以感知的、独立的宇宙世界。人类的意识感知不到这一个宇宙世界，这个世界对人类而言就是不存在。
比如人类过去根本不知道【宇宙黑洞的存在】，在爱因斯坦相对论没有诞生之前，人类的意识空间与认知能力，根本就不知道【宇宙黑洞的存在】。
同样，宇宙的90%的能量与物质......
-----------------------------
@小煮666
@少林寺十三绝神僧
@天雪地灵
@不名道心听梵音
@老子坐下一头牛
@谷不初
@不名道心听梵音
@知时知量佛2017
@千江月20170720
@西西先生又回来了
@西西先生2017
@廖年年
@御宅澈
@秦有
秦有： 2019-01-09 21:23:44 评论

错，结论在逻辑上不通。人的意识是一种终极问题，可以做转换，即如何利用？再转换为，如何浮现？这个路径在逻辑上一点儿问题没有。


爵士猫大懒虫：
2019-01-10 07:05:07 评论

评论 秦有：人的意识是一种终极问题，可以做转换，即如何利用？再转换为，如何浮现？赞同。转换问题，当下的艺术音乐科学理论，就是转换。可能以后，梦境可以转换为具体图像，



爵士猫大懒虫：
2019-01-10 07:05:16 评论

评论 秦有：因为梦境确实虚拟的存在，如何接口，如何解读，需要理论的大飞跃，科幻电影的描述是不可能的实现的，这是大问题。这一切，到等待超弦理论成熟、实用化，才可以人类拥有呈现意识空间运动的能力。

@秦有 2019-01-09 21:37:31
意识是光量子态的，光和意识在一个系统之中，意识是光的存在的一个阶段，光是意识的外延。
光本身，携带了时间和空间信息，而非相反，不是光在空间中移动，而是光本身就携带了空间在移动。
-----------------------------
@小煮666
@少林寺十三绝神僧
@天雪地灵
@不名道心听梵音
@老子坐下一头牛
@谷不初
@不名道心听梵音
@知时知量佛2017
@千江月20170720
@西西先生又回来了
@西西先生2017
@廖年年
@御宅澈
@秦有
秦有： 黑名单 举报 2019-01-09 21:38:43 评论

所以，光速是恒定的，因为速度，是空间和时间变量，光本身携带了着两个变量，就是这两个变量本身。



爵士猫大懒虫：
2019-01-10 07:09:17 评论

评论 秦有：光和意识在一个系统之中，意识是光的存在的一个阶段，光是意识的外延。我以为正相反。光量子，只是意识的一种载体，意识主要还是暗能量、暗物质，高维度，甚至11维度。光本身，携带了时间和空间信息，因为光子的运动留有痕迹。


爵士猫大懒虫：
2019-01-10 07:13:28 评论

评论 秦有：意识空间应该是宇宙意识空间的整体概念，不可分割的。印度教佛学的禅修大德们，甚至虚云法师可以入定30天以上，不吃不喝，说明意识空间的构架远远不是当今你我的意识可以解读的。你我只是用物理学概念，来理解意识空间。禅修大师，用入定出定以后的感觉，来描述意识空间。佛学的三十三天。

《阿含》等众多经论中反复宣讲的四蕴六识，属表层心理现象，其作用和活动显而易见，不难省察。在这些表层心识之下，有没有更深刻、更复杂、更隐密的心理内容？西方人直到17世纪，才提到意识之下有一种“心灵中更加内在的造型性力量”，20世纪初，弗洛伊德才用比较科学的方法揭示了深层心理景象，创立精神分析心理学，弗氏将人类的整个意识比喻为一座露出海面的冰山，表层意识只是这座冰山露出海面的一小部分，深层意识就像这座冰山深藏海中的部分，乃这座冰山的主体。远在弗洛伊德之前两千多年，佛教便注意研究深层心识，描绘了意识冰山潜藏心海深层部分的隐密面貌。

《阿含经》多次讲到六识之下的深层心识，说有“意处”、名色以外的“识”、“取阴俱识”、灭尽定所依“灭界”、“阿赖耶”，及“解脱心”、“涅槃识”等，实际上已经说到大乘经中所举的第七末那识、第八阿赖耶识，乃至作为佛清净心的第九阿摩罗识。部派佛学对此进行了讨论，建立了“意根”、“细意识”、“有分心”、“根本识”、“一味蕴”、“穷生死蕴”、“果报识”、“实法我”、“胜义补特伽罗”、“异熟果识”、“根本蕴”、“非即蕴非离蕴补特伽罗”等六识之外的深层心识，大乘经论中对深层心识进行了深入的阐发，建立七、八、九三种识乃至第十识。

大乘经论中说，七、八等深层心识隐藏在表层意识之下，微细难见，不但常人无法觉察，即使坐禅入定，也难以看见。《楞严经》卷十说：坐禅入定，止息诸念，表层心识湛寂不动，犹如澄潭止水，其时深层心识仍活动不息，“如急流水，望如恬静，流急不见，非是无流”。《楞伽经》卷一等谓七、八等深层心识，唯是佛及“见道”以上的菩萨依其法眼所知见。

南北朝地论师、摄论师、天台宗智顗等曾依据《十地经论》、《佛性论》，以《解深密经》等所言阿陀那识为第七识，天台宗二祖慧思以新学菩萨观真实的金刚智为第七识，以后来唯识今学的末那识为第七识说最为合理。

末那（梵manas），义为思量，《阿含经》等译为“意”，今译“思考”、“思虑”。《入楞伽经》卷九据末那的词义说“思量性名意”，《唯识三十论》说末那识“思量为性相”，谓思量是末那识的自性、本质。《成唯识论述记》卷一解释：“思谓思虑，量谓量度”，又说此识“恒审思量”，谓其思量是深度的、恒常持续的，为意识底下的一种恒常进行、没有停息中断的深度思虑、计度，其恒审思量胜于其余诸识：第八识虽然恒常相续而非审思量，第六识虽然思量但有间断而非恒，前五识既无分别又有间断、故非恒非审思量，只有此第七识具有恒审思量的功能。又说此识“深而不断”、“行相深及相续”，是一种作用连续不断的深层心识。《瑜伽师地论》卷一说末那识“若有心位，若无心位，常与阿赖耶识一时俱转”——末那识在人一生乃至轮回全程中，甚至在熟睡、昏迷、处胎、入无想定等无心（无意识）状态下，仍在不停地思量，与其底层的阿赖耶识总是同时运作。同论卷六三说末那识“其性唯是隐没无记，任运而起”——无善恶属性，不假意识分别，于隐微处自然运作。

《大乘入楞伽经》卷六说“意具二种行”——末那识有两种活动。《摄大乘论》卷一宗依《阿毗达磨大乘经》，说末那识的作用有二，第一：

与作等无间缘所依止性，无间灭识，能与意识作生依止。

意谓不间断地进行深度思量，这种思量是第六意识生起的所依、根本，称“无间灭意”（永不间断地灭了又生）或“行意”（属行蕴所摄的意），此为末那的“等无间”义。这种作用，属心识生起所须的等无间缘，即是意识所依的意根，亦称“意处”、“意界”、“意门”，说一切有部则只以它为刚刚过去的六识，上座部论典中与前六识合称“七识界”，意味意根是六识之外的第七识，大乘唯识学也认为别为一识，《瑜伽师地论》卷六三说：

即此末那，任持意识，令分别转，是故说为意识所依。

谓末那即是意识所依的根。它与第六意识的区别，是末那乃以自性思虑，或它的本性即是思虑，其“识”（了别）即是“意”（恒审思虑）；或非识而为意，而第六意识依末那才有了别的作用，故为“依意之识”，或非意而仅为识（了别）。作为意根的无间灭意，其性质为中性，非善非恶，可称“无记末那”。

末那识虽然以思量为性相，但其思量与意识明显清楚的思虑不同，其思量比起意识的思量要昧劣得多，不能进行寻伺推理等外向思维活动，不能向外了别外境，也不能了别六识自身，只是向它的底层或内核，思量阿赖耶识。《瑜伽师地论》卷一说末那识“恒缘阿赖耶识为其境界”。若问末那识从何生起，回答是：以阿赖耶识所藏的末那种子为因：

意者，谓从阿赖耶识种子所生，还缘彼识。

太虚《唯识三十论讲录》认为，末那以现行之赖耶为根本依，以赖耶所藏第七识种子为种子依。

末那识，是印度禅修者与佛学大德对人类文明的巨大贡献。
1.六根与六尘结合升起六识身。
2.眼耳鼻舌身意之六识，具有分别、了别的功能。
3.六识身具有刹那生、刹那灭，连续不断的、无间灭的特征。
4.六识身具有个人的特点，具有我执、法制的特性，也就是具有习性的特征。
5.人的心意识具有流转的特征，从前世流转到今世，今世流转的来世。现代的认知科学已确认，人的基因就在人的意识的流转载体之一。
6.人的心意识，分成表层意识，也就是现实意识。还有深层意识，所谓的第七识末那识，第八识阿赖耶识种子。

《大乘入楞伽经》、《摄大乘论》所说末那识的第二种作用或第二种末那，名“染污末那”或“染污意”，指执著内自我，与身见、我慢、我爱、无明四种烦恼恒共相应、紧密联系的深层自我意识，它依无间灭意生起，是一切杂染的心识所依止。《瑜伽师地论》卷六三云：

末那名意，于一切时执我、我所及我慢等，思量为性。

谓末那识常与四种自然而起的烦恼相应，“于一切时，俱起不绝”，与善、不善、无记的诸心识同时运作而不相违。

与末那识同时而生、形影不离的四种烦恼为：

1、我见（萨迦耶见、身见），谓执身心及属于我者为常一自我的自我体认或深层自我感觉，或曰自我确认、自我肯定。既执有独立非他的自我（人我见），则必执有自我之外的非我，此即“法我见”、“法执”。

2、我爱，对所执自我的贪爱（自我贪爱），一种本能性的自我保护意识，相当于霍布斯所说生命自我保存的“自爱性”。

3、我慢，一种本能性的自傲自大，抬高自我。

4、不共无明（我痴），指不与贪嗔等烦恼共起、单独生起的根本无明，亦称“独行无明”，主要指对诸法无我真实之无知及违背。

与这四种“任运烦恼”恒常自然而起的染污末那，指内心深处根深蒂固的本能性自我意识。相对于心理学上的自我意识，所执内自我或称“原我”。太虚《真现实论》说，紧依阿赖耶识生命流，“恒有一自卫本能之生存意志与之潜现俱转，曰第七识”。这种深层自我意识，向外与六识紧密粘连，为六识一切活动生起的基础，为意根；向内与阿赖耶识紧密粘连，形成起执持根身作用、或被看作第七识的阿陀那识。《密严经》比喻末那识之执取阿赖耶识为内自我“如磁石吸铁”，产生和增益我、我所执，使人不自觉地以自我为中心，并执著有自我之外的非我；又如一条两头蛇，向外紧紧咬住第六意识，向内紧紧咬住第八阿赖耶识。

染污末那”或“染污意”，指执著内自我，与身见、我慢、我爱、无明四种烦恼恒共相应、紧密联系的深层自我意识，它依无间灭意生起，是一切杂染的心识所依止。

就是人的自我意识。这是现代认知科学的核心理论。

你心里每天都在自我意识中想着今天干什么怎么干，今天玩什么怎么玩。这就是人的特性，自我认知意识。正是因为有了这个自主意识，你才会感到渴望欲望欢喜和害怕。到了死亡的那一刻，你的自主意识就将离开你的人体，这个世界上从此没有了“我”，所以你恋恋不舍，感到恐怖。

人的自我意识具有完全的排他性，我就是我，不是别人，别人也不是我，这个“我”只会隐秘的一直在“我”的心里荡漾，不会与他人共享。这种奇妙的问题你想过吗？由于人类是具有强烈自我意识个体，所以自私的本能较强。

人类有了自我意识和复杂的思维和记忆，既是幸运也是悲哀。幸运的是人们有成就感有快乐有爱情等等等等，悲哀的是有嫉妒害怕痛苦，总会与别人比这比那，人心不足等等等等。每个人都是一个特别的个体，平时不注意，有时反思一下就觉得细思极恐，这个世界上为什么会有“我”？我为什么就是我而不是别人，别人也是这么想的吗？看到别人快乐痛苦，自己是一种什么样的感觉，自己快乐痛苦别人是一种什么样的感觉？我现在是我，到了最后临终的那一刻是什么样子呢？死后还有自己这样的意识吗？这样鲜活的我难道真的会消失吗？既然要消失为什么又要有我？

这些疑问会一遍遍纠缠你的一生，这就是自我意识。这种自我意识开始是很单纯的，随着人的社会属性逐渐成熟，形成了自己的性格特征，与复杂的社会人际关系纠缠在一起，形成了复杂的心理特征。但这种思维特征是你自己特有的，与你的身体捆绑在一起，就是自我意识所谓的同一性。但时空通讯认为，自我意识与记忆并不是一回事。记忆是人一生知识经验和社会关系的积累，而自我意识是与生俱来的。但他们又由于个体的同一性而互相纠缠互相渗透强化。

阿赖耶识种子就是自我意识的源头，他是与生俱来，千百万世代不会斩断的。
第七识末那识，才是你的意识的根，你的贪嗔痴，你的幸福与痛苦的感知，都是源于末那识。可以说。末那识在永恒不断的制造你我前世、今世、来世生命的自我意识的形成，也就是所谓外部世界的构架。

但是现代认知科学，对于意识以及意识空间的认知，还是很肤浅的，科学家试图只是通过实验来解读人是怎样的的努力，必定是要伴随人类成长直到灭亡的整个历程。因为，人类今世的所有的意识感知世界，本身就是人类意识空间的创造物。

可以说，人类意识空间就是人类现实世界的上帝。被造物，永远不会了解自己的创造者。一把剑，永远不会了解铸剑人的工作。

@小煮666
@少林寺十三绝神僧
@天雪地灵
@不名道心听梵音
@老子坐下一头牛
@谷不初
@不名道心听梵音
@知时知量佛2017
@千江月20170720
@西西先生又回来了
@西西先生2017
@廖年年
@御宅澈
@秦有

@秦有 2019-01-10 18:38:53
其实分那么多层，有必要也无必要，因为”错“是现实的，我们强求一个没有”错“的世界，或者存在，本身就是不合理的要求。
大喜必然大悲，大悲必然大喜，所以，我们要进入一种完全的”愉悦感“的状态，我们的身体，包括生理，本身就是不支持的，愉悦感就只能保持一段时间。
好比勃起，男人不能指望一直勃起，高潮，女人不能指望一直高潮，都是一会儿而已。
所以，顺遂律动本身，就已经足够好了。没有什么额外......
-----------------------------
妙。”错“是现实的，我们强求一个没有”错“的世界，或者存在，本身就是不合理的要求。

禅修只是改变自己的潜意识，尽量保持自我意识欲望不要那么强烈，就如同横山胜也的尺八音乐，在一种平稳的音域中获得悠长的觉知。


爵士猫大懒虫：
2019-01-10 19:33:28 评论

尺八 横山胜也_十一歌单 - 虾米音乐 https://www.xiami.com/collect/128380802

Kokû (Vacuity)-横山勝也, Kokû (Vacuity)MP3下载,歌词下载 - 虾米音乐 https://www.xiami.com/song/b90khd22bb?spm=a1z1s.6626001.229054121.103.fCHwsk

阿尔法脑波是四种基本脑波之一。在大脑中有时出现，有时消失，它并不总是存在。例如，在深睡情况下没有阿尔法波；如果一个人在激动状态下，或恐惧，愤怒时，大脑中也没有阿尔法脑波。 它可以减少紧张感，压力和焦虑，这样也可以提高您的免疫能力。如果您想提高大脑工作效率，做有创造力的人，在众人面前使自己表现出色，无论是运动表现还是其他方面的表现，您更应该借助阿尔法脑波的帮助。听阿尔法（ALPHA）脑波音乐方法可以提高大脑中阿尔法脑波。

所谓禅修，就是延长你大脑--阿尔法脑波出现的时间。

▶ Wave Spray Of Water https://music.163.com/#/playlist?id=160681156

尺八 横山胜也_十一歌单 - 虾米音乐 https://www.xiami.com/collect/128380802

尺八音乐，就是禅修音乐，十三世纪镰仓时代的禅僧觉心曾在南宋求学，据说他带回了南宋尺八并学习了相应的曲目。这种尺八及其音乐，日后发展成了普化尺八。所谓普化尺八，主要用于佛门音乐，演奏的也基本上都是禅僧。后来到了德川幕府时期，尺八就逐渐发展成了现在的形式。明治初期，普化宗被废止，而尺八则作为民间乐器广泛的与其他乐器一起合奏。如今，尺八不仅仅是基本的五孔，还有七孔和九孔的尺八。

古典尺八分为两个流派，琴古流和都山流。琴古流相对古老，由18世纪的黑泽琴古(1710—1771)创立；而都山流比较年轻，由20世纪初的中尾都山(1876～1956)创立。经典的尺八曲目被称为尺八本曲，著名的本曲有《虚空铃慕》、《鹿の遠音》、《鶴の巣籠》、《三谷管垣》、《湖上の月》等等。

1.鹿の遠音
尺八：青木鈴慕、横山勝也
2.一二三鉢返し調
尺八：納富寿翁
3.三谷管垣
尺八：納富寿翁、納富治彦
4.鶴の巣籠(中尾都山編曲)
尺八：初代星田一山、原都雨山
5.海の夕映(中尾都山)
尺八：初代星田一山、北原篁山、原都雨山
6.峠八里(田中允山)
尺八：草野竺山、磯野茶山、藤原曳山、一戸奥山
7.湖上の月(中尾都山)
第一尺八：植村章山、田島昇山
第二尺八：長田彰山、磯野茶山