实在不行，就多多念楞严咒！多多念，阿弥陀佛！观世音菩萨保佑！

一语惊醒梦中人！梦中人！梦中人啊！可怜，可悲，可叹，可哀伤，哈哈哈，原来这样，原来这样。
哈哈哈！马老板，梦醒了！你早就该拒绝我。不该放任我的追求。

广岛之恋

你早就该拒绝我
不该放任我的追求
给我渴望的故事
留下丢不掉的名字
时间难倒回空间易破碎
二十四小时的爱情
是我一生难忘的美丽回忆
越过道德的边境
我们走过爱的禁区
享受幸福的错觉
误解了快乐的意义
是谁太勇敢说喜欢离别
只要今天不要明天眼睁睁看着
爱从指缝中溜走还说再见
不够时间好好来爱你
早该停止风流的游戏
愿被你抛弃就算了解而分离
不愿爱的没有答案结局
不够时间好好来恨你
终于明白恨人不容易
爱恨消失前用手温暖我的脸
为我证明我曾真心爱过你
爱过你爱过你爱过你
music
越过道德的边境
我们走过爱的禁区
享受幸福的错觉
误解了快乐的意义
是谁太勇敢说喜欢离别
只要今天不要明天眼睁睁看着
爱从指缝中溜走还说再见
不够时间好好来爱你
早该停止风流的游戏
愿被你抛弃就算了解而分离
不愿爱的没有答案结局
不够时间好好来恨你
终于明白恨人不容易
爱恨消失前用手温暖我的脸
为我证明我曾真心爱过你
爱过你爱过你爱过你


马云开酒吧 他在开业仪式致辞中说：希望酒吧能红火起来 https://baijiahao.baidu.com/s?id=1622056866068762189&wfr=spider&for=pc

1月7日凌晨，马云在杭州的音乐酒吧正式开业！汪涵、蔡康永、马东、高晓松等大咖出席开业典礼，马云现场唱了一首《广岛之恋》！

中国文化的思想中，只是老子与儿子的概念，没有平等的概念，更没有朋友之间平等合作的概念。要谈合作，不是老子，就是儿子的定位，哪来的平等的定位。

做儿子，就出卖老婆，卖儿卖女，都干。一旦做老子，就赶尽杀绝，不给儿子们一点尊严，一点活路。这就是中国的历史。

中国文化的思想中，只是老子与儿子的概念，没有平等的概念，更没有朋友之间平等合作的概念。要谈合作，不是老子，就是儿子的定位，哪来的平等的定位。

做儿子，就出卖老婆，卖儿卖女，都干。一旦做老子，就赶尽杀绝，不给儿子们一点尊严，一点活路。这就是中国的历史。

因此，佛学佛法讲因缘法，就是法法都是平等平等之法，法法都包含真如佛性。因此，中国人一听，这还了得，不就是无父无母无君主无臣子了，这不就大逆不道了！

中国人，要理解大圆镜智、平等性智，理解华严境界，一念三千，就是不可能的嘛。就相当于，爱因斯坦对印度猴子宣讲相对论，太胡扯了嘛。

你是怎么感受到亲生父亲和继父的不一样的？
怎么会一样。生父就是老子，我自然是儿子。继父就不是老子，最多属于朋友，我最多和他搞搞合作，合作中我才是老子，继父肯定是儿子。

中国文化的思想中，只是老子与儿子的概念，没有平等的概念，更没有朋友之间平等合作的概念。要谈合作，不是老子，就是儿子的定位，哪来的平等的定位。
做儿子，就出卖老婆，卖儿卖女，都干。一旦做老子，就赶尽杀绝，不给儿子们一点尊严，一点活路。这就是中国的历史。
因此，佛学佛法讲因缘法，就是法法都是平等平等之法，法法都包含真如佛性。因此，中国人一听，这还了得，不就是无父无母无君主无臣子了，这不就大逆不道了！
中国人，要理解大圆镜智、平等性智，理解华严境界，一念三千，就是不可能的嘛。就相当于，爱因斯坦对印度猴子宣讲相对论，太胡扯了嘛。

染污意
（术语）第七识之异名。以七识为迷染之根本，与我痴、我见、我慢、我爱之四烦恼俱起，
缘八识之见分而生我执故也。
FROM:【佛学大辞典(丁福保 编)】
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染污意
八识身之一。乃至未证圣道之前，常缘第八阿赖耶识执以为我，是意地所摄烦恼有覆无记之
心王。 《佛学名相》

FROM:【藏传佛教辞典(中华佛典宝库编)】
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第七识
末那识，为梵语manas之音译，意译为意，思量之义。唯识宗将有情之识立为八种，末那识即为八识中之第七识。

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为恒执第八阿赖耶识为‘我’之染污识。为与第六意识（梵mano -vijn~a^na ，意之识，乃依末那之识）区别，而特用梵语音译称为‘末那识’。此识恒与我痴、我见、我慢、我爱等四烦恼相应，恒审第八阿赖耶识之见分为‘我、我所’而执着，故其特质为恒审思量。又此识为我执之根本，若执着迷妄则造诸恶业，反之，则断灭烦恼恶业，彻悟人法二空之真理，故称染净识，又称思量识、思量能变识。且其自无始以来，微细相续，不用外力，自然而起，故其性质为‘有覆无记’；乃不引生异熟果，却能覆圣道、蔽心性。


法 相宗依修行阶段之浅深，而在末那识中立三位，称为末那三位，即：（一）补特伽罗（梵pudgala ，即人）我见相应位，为末那识缘第八阿赖耶识而起人我见之位。如凡夫、二乘之有学、七地以前之菩萨等有漏心位。（二）法我见相应位，为末那识缘第八异熟识起法我见之位。此乃指凡夫、二乘及未得法空智果之菩萨位而言。（三）平等性智相应位，乃起无漏平等性智之位，即菩萨以法空观入见道，又于修道位起法空智果及佛果。以上三位之中，前二位属有漏之位，第三位则属无漏之位。

染污末那及其转依 陈兵教授

大乘经论中说，在表层意识之下，隐藏有深层心识，微细难见，不但常人不能觉知，即坐禅入定，也难以明察。《楞严经》卷九谓坐禅止息诸念，表层心识湛寂不动，其时深层心识仍在活动不息，“如急流水，望如恬静，流急不见，非是无流”。深层心识，一般分为七、八二识，或加第九阿摩罗识为三层。《楞伽经》卷一等说七、八等深层心识，唯是佛及见道以上的菩萨法眼所见。
对于修行而言，深层心识中的第七识，比第八阿赖耶识更为重要，乃见道证真的关键。南北朝地论师、摄论师，天台宗智顗大师《法华玄义》卷五等，曾依据《十地经论》、《佛性论》，以《解深密经》等所言阿陀那识为第七识，天台宗二祖慧思以新学菩萨观真实的金刚智为第七识；唯识今学则依《楞伽经》等，以末那识为第七识，其说最为合理，此识即是《阿含经》及部派佛学所谓意根、意处、意界、意门。三乘佛法修学，皆应明了认识此识，尤其应明了染污末那。

恒执内自我的染污末那

末那（梵manas），义为思量，《阿含经》等译为“意”，今译“思考”、“思虑”。《入楞伽经》卷九据末那的词义说“思量性名意”，《唯识三十论》说末那识“思量为性相”，谓思量是末那识的自性、本质。《成唯识论述记》卷一解释：“思谓思虑，量谓量度”，又说此识“恒审思量”，恒，谓恒常无间断，审，谓详究、确认，恒审思量，意谓其思量是深度的、确认的、恒常持续的，为意识底下的一种没有停息中断的深度思虑、计度，其恒审思量胜于其余诸识：第八识虽然恒常相续而非审思量，第六识虽然审思量但有间断而非恒，前五识既无分别又有间断故非恒非审思量，只有此第七识具有恒审思量的功能。又说此识“深而不断”、“行相深及相续”，是一种作用连续不断的深层心识。

《瑜伽师地论》卷一说末那识“若有心位，若无心位，常与阿赖耶识一时俱转”——末那识在人一生乃至轮回全程中，甚至在熟睡、昏迷、处胎、入无想定等无心（无意识）状态下，仍在不停地思量，与其底层的阿赖耶识总是同时运作。同论卷六三说末那识“其性唯是隐没无记，任运而起”——无善恶属性，不假意识分别，于隐微处自然运作。

成唯识论卷第一

护法等菩萨造

三藏法师玄奘奉　诏译

[0001a23] 论曰。世间圣教说有我法。但由假立非实有性。我谓主宰。法谓轨持。彼二俱有种种相转。我种种相。谓有情命者等。预流一来等。法种种相。谓实德业等。蕴处界等。转谓随缘施设有异。如是诸相若由假说依何得成。彼相皆依识所转变而假施设。识谓了别此中识言亦摄心所。定相应故。变谓识体转似二分。相见俱依自证起故。依斯二分施设我法。彼二离此无所依故。或复内识转似外境。我法分别熏习力故。诸识生时变似我法。此我法相虽在内识而由分别似外境现。诸有情类无始时来。缘此执为实我实法。如患梦者患梦力故心似种种外境相现。缘此执为实有外境。愚夫所计实我实法都无所有。但随妄情而施设故说之为假。内识所变似我似法。虽有而非实我法性。然似彼现故说为假。外境随情而施设故非有如识。内识必依因缘生故非无如境。由此便遮增减二执。境依内识而假立故唯世俗有。识是假境所依事故亦胜义有。

[0001b14] 云何应知。实无外境唯有内识似外境生。实我实法不可得故。如何实我不可得耶。诸所执我略有三种。一者执我体常周遍。量同虚空。随处造业受苦乐故。二者执我其体虽常而量不定。随身大小有卷舒故。三者执我体常。至细如一极微。潜转身中作事业故。初且非理。所以者何。执我常遍量同虚空。应不随身受苦乐等。又常遍故应无动转。如何随身能造诸业。

[0001b23] 又所执我一切有情为同为异。若言同者。一作业时一切应作。一受果时一切应受。一得解脱时一切应解脱。便成大过。若言异者。诸有情我更相遍故体应相杂。又一作业一受果时。与一切我处无别故应名一切所作所受。若谓作受各有所属无斯过者。理亦不然业果及身与诸我合。属此非彼不应理故。一解脱时。一切应解脱。所修证法一切我合故。中亦非理。所以者何。我体常住不应随身而有舒卷。既有舒卷如槖籥风。应非常住。


[0001c05] 又我随身应可分析。如何可执我体一耶。故彼所言如童竖戏。后亦非理。所以者何。我量至小如一极微。如何能令大身遍动。若谓虽小而速巡身如旋火轮似遍动者。则所执我非一非常。诸有往来非常一故。又所执我复有三种。一者即蕴。二者离蕴。三者与蕴非即非离。初即蕴我理且不然。我应如蕴非常一故。又内诸色定非实我。如外诸色有质碍故。心心所法亦非实我。不恒相续待众缘故。馀行馀色亦非实我。如虚空等非觉性故。中离蕴我理亦不然。应如虚空无作受故。后俱非我理亦不然。许依蕴立非即离蕴应如瓶等非实我故。又既不可说有为无为。亦应不可说是我非我。故彼所执实我不成。

[0001c20] 又诸所执实有我体。为有思虑为无思虑。若有思虑应是无常。非一切时有思虑故。若无思虑。应如虚空不能作业亦不受果。故所执我理俱不成。

[0001c24] 又诸所执实有我体。为有作用为无作用。若有作用如手足等应是无常。若无作用如[4]兔角等。应非实我。故所执我二俱不成。

[0001c28] 又诸所执实有我体。为是我见所缘境不。若非我见所缘境者。汝等云何知实有我。若是我见所缘境者。应有我见非颠倒摄。如实知故。若尔如何执有我者。所信至教皆毁我见称讚无我。言无我见能证涅槃。执著我见沉沦生死。岂有[1]邪见能证涅槃。正见翻令沉沦生死。

[0002a06] 又诸我见不缘实我。有所缘故。如缘馀心。我见所缘定非实我。是所缘故。如所馀法。是故我见不缘实我。但缘内识变现诸蕴。随自妄情种种计度。然诸我执略有二种。一者俱生。二者分别。俱生我执。无始时来虚妄熏习内因力故恒与身俱。不待邪教及邪分别任运而转。故名俱生。此复二种。一常相续在第七识。缘第八识起自心相执为实我。二有间断在第六识。缘识所变五取蕴相。或总或别起自心相执为实我。此二我执细故难断。后修道中数数修习胜生空观方能除灭。分别我执亦由现在外缘力故非与身俱。要待邪教及邪分别然后方起故名分别。唯在第六意识中有。此亦二种。一缘邪教所说蕴相起自心相分别计度执为实我。二缘[邪教所说我相。起自心相分别计度执为实我。此二我执麁故易断。初见道时观一切法生空真如即能除灭。如是所说一切我执自心外蕴或有或无。自心内蕴一切皆有。是故我执皆缘无常五取蕴相。妄执为我。然诸蕴相从缘生故是如幻有。妄所执我横计度故决定非有故契经说。苾刍当知。世间沙门婆罗门等所有我见一切皆缘五取蕴起。实我若无云何得有忆识诵习恩怨等事。所执实我既常无变。后应如前是事非有。前应如后是事非无。以后与前体无别故。若谓我用前后变易非我体者。理亦不然。用不离体应常有故。体不离用应非常故。然诸有情各有本识。一类相续任持种子。与一切法更互为因熏习力故。得有如是忆识等事。故所设难于汝有失非于我宗。若无实我谁能造业谁受果耶。所执实我既无变易。犹如虚空。如何可能造业受果。若有变易应是无常。然诸有情心心所法因缘力故。相续无断。造业受果。于理无违。

成唯识论卷第一


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【经文资讯】大正藏第 31 册 No. 1585 成唯识论

成唯识论述记卷第一

【经文资讯】大正藏第 43 册 No. 1830 成唯识论述记

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[0229c08] [9]论云。稽首唯识性。满分清淨者我今释彼说利乐诸有情。

[0229c09] 述曰。初发论端略以五门解释。一辨教时．机。二明论宗．体。三藏．乘所摄。四说教年．主。五判释本文。

[0230a25] 二明论宗体。于中有二。初明论宗。后彰论体。皆如枢要说　明论宗者。诸愚夫类。从无始来。虚妄分别因缘力故。执离心外定有真实能取．所取　如来大悲以甘露法。授彼令服。断妄狂心弃执空．有证真了义。华严等中说一切法皆唯有识　天亲菩萨。为利有情令法久住。依如上教製三十颂明唯识理。文义周圆离于广略　后护法等。依上经论採撮精要广释颂文。名成唯识。故此即以唯识为宗。识有非空。境无非有。以为宗也。虽具明诸法。皆不离识也


明论体者。依瑜伽论摄释分初第八十一说。经体有二。一文。二义。文是所依义即能依。由能诠文义得显故。龙军论师．无性等云。谓佛慈悲本愿缘力。其可闻者自意识上文义相生似如来说。此文义相。虽自亲依善根力起。而就本缘名为佛说。佛实无言。此若依本乃无文义。唯有无漏大定．智．悲。若依自识。有漏心现。即似无漏文义为体。无漏心现。即真无漏文义为体。此即如来实不说法。故大般若四百二十五．文殊问经等。佛皆自说我成佛来。不说一字。汝亦不闻。论说聚集显现为体。此即无性。佛地一师。作如此解　护法．亲光等云。或宜闻者本愿缘力。如来识上文义相生。实能所诠文义为体。若依本说。即真无漏文义为体。故瑜伽论六十四卷。引叔摄[1]波叶喻经云我未所说乃有尔所



二十论说。展转增上力。二识成决定。是故世尊实有说法。言不说者是[＊]密意说。此论根本既是佛经。故出体者应如经说。此释虽二。然此论主无不说法。取后解也　总论出体略有四重。一摄相归性。皆如为体。故经说言。一切法亦如也。至于弥勒亦如也。二摄境从心。一切唯识。如经中说三界唯心。三摄假随实。如不相应色．心分位。对法论说是假立故也。四性用别论。色心假实各别处收　瑜伽论说色蕴摄彼十处全等　上来第二．第四体讫。自识所变。则是第二摄境从心。并言佛说。乃是第四性用别论。闻者似法．说者真教。俱淨法界平等所流。约本为言。此教亦以真如为体。此即第一摄相归性。能说．能听所有名等。声上屈曲。[2]离声无体。故假从实体即是声。此即第三摄假随实。对法论云成所引声谓诸圣说。虽出四体所望不同。以理而言不相违背。今此论体。若从所闻有漏心变。或从能说有漏文义。唯属依他相．名等摄。无漏心变。或无漏说。正智所摄通圆成实。无漏有为通二性故。此所诠体。谓唯识境．正行．及果。若能诠体。即声．名等。经体虽二。今取能诠声．名．句等。正教体故　问十八界中十五有漏。如何声等亦无漏摄。名．句．文三自性无记。如何可说通无漏善　答依随转门．二乘等身。说十五唯有漏。名等唯无记。依今大乘。若唯如来后得说法声．名．句文。真善无漏。十地论说说者．听者俱以二事。一者声。二善字


能断金刚[3]般若论说我法唯善。汝唯无记　此论第二云法．辞二无碍解。境有差别。法缘名等。辞缘于声　又解深[＊]密经．及瑜伽七十八说。第九地断二种愚。一于无量所说无量名．句．字。陀罗尼自在愚　下此论第九云无量名．句．字。是法无碍解　又此论。及佛地。云十八界通无漏善。故为教体于理无违　问若明教体一切唯识。如何乃言佛菩萨说　答无性释云。彼增上生故作是说　二十唯识天亲解云。展转增上力。二识成决定。谓馀相续识差别故。令馀相续差别识生　展转互为增上缘故　问过去．未来既非实有。非有为法生已便住。如何听教聚集解生　答无性释云。随堕八时闻者识上。直．非直说聚集显现。以为体性　谓八时中闻者识上。有直．非直二种言说聚集现故。如瑜伽论八十一说。诸行无常。有起尽法。生必灭故。彼寂为乐　如言诸字。率尔心已必起寻求。续初心起。虽多刹那。行解唯一总名寻求。未决定知诸所目故。如瑜伽论第三卷说。又一刹那五识生已。从此无间必意识生故　复言行时。由先熏习连带解生。有三心现。谓率尔．寻求．及次决定。决定知诸目一切行。故瑜伽说。寻求无间。若不散乱决定心生。若散乱时生即不定　虽知自性然未知义。为令知故复说无字。于此时中有先三心。于无字上但有其二。谓率尔．寻求。未决定知无所无故。即从决定后却起寻求。论但定说率尔．寻求定无间生。寻求以后许乱起故　复言常时五心并具。其义可解。由前字力展转熏习连后字生。于最后时方能解义。染淨等心方乃得转。故虽无过．未。而教体亦成　若新新解皆有率尔。四字之上皆定有二心。谓率尔．寻求。即于末后。有十二心一时聚集。第一有二。第二有三。第三有二。第四有五。故有十二。既于初字有率尔心。于后后字有寻求．决定。末后乃有染淨等生。五心方具名为聚集。故唯识教其理成立。更有别义。如枢要说　此中出体虽有四门。佛地论中唯有二种。一摄境从心。二性用别质。无性意取摄境从心。护法意说性用别质。教体即是能说声等。不尔教体便成有漏或染无记。三宝．真如亦应如是。故护法释善顺论宗不违唯识。能说法者识上现故。至下第十论自当解。


成唯识论述记卷第一


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【经文资讯】大正藏第 43 册 No. 1830 成唯识论述记

成唯识论述记卷第一

【经文资讯】大正藏第 43 册 No. 1830 成唯识论述记

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[0232b13] 次言唯识性满分清淨者。显所敬体。言唯识性略有二种。一者虚妄。即遍计所执。二者真实。即圆成实。于前唯识性所遣清淨。于后唯识性所证清淨　又有二种。一者世俗。即依他起。二者胜义。即圆成实。于前所断清淨。于后所得清淨。此释淮下第九卷初唯识性解　又言唯识相．性不同。相即依他。唯是有为。通有．无漏。唯识即相名唯识相。持业释也。性即是识圆成自体。唯是真如。无为无漏。唯识之性名唯识性。依士释也。唯内证淨。为简依他故说识性。何故须简。有漏依他不可敬故。无漏依他亦俗谛故。非最胜故。非诸圣法真实性故。非所证故。非迷悟依故。或彼即是满分淨故。略不敬也。又有别解如枢要说。若于识性。满淨即者是持业释。淨属人故。满淨之者是依士释。淨属智故。今取后释。此即如来智周德圆穷真如性。故称为满。澂鉴无垢二障都尽说名清淨。澂鉴曰清。无垢名淨。者即假者。意显如来证唯识理究竟圆极。名满淨者　于唯识性分清淨者。分谓少分。淨者同前。即诸菩萨分证唯识真如自性。觉未圆明名分淨者。欲显师弟悟证不同。故于唯识说满．分淨。于所归敬合有七释。

虽未证真亦随修学。分有所得名分淨者　三者双敬法之与人。法谓真如。诸法自性。即是此中唯识性是。人即此中满．分淨者。能证唯识真如性故。何故双敬法之与人　法可轨持。人弘道故　四者归敬佛．法．僧宝。初唯识性即是法宝。以是佛师故先归敬。理．教．行．果四法不同。常恒轨则真如为本。要证真如馀方有故。教．行．果三真实性故。三乘圣者之根本故。或说彼本即兼末故。不说馀三但说理法。或唯识性能诠．所诠．能成．所成。如其次第。教．理．行．果四种法宝。言唯识性即摄一切四种法也。满清淨者即是佛宝。证法正说唯如来故。次法后说。分清淨者即是僧宝。能随佛教是佛之资。

[0234b28] 论。今造此论为于二空有迷谬者生正解故。

[0234b29] 述曰。下显造论悟．断．得果。于中有三。初显悟。次显断。后得果。此即初也　论言今者。正显论主造论之时　造者。製作之义。叙理名述先来有故。作论名造今新起故。此上即是发端标举。简持。指斥　于者即是境上第七。非依第七。所迷谬故一切异生诸外道等。此愚痴类[3]彼于二空全不解了名为迷者。声闻．独觉．及恶取空。邪解空理分有智故名为谬者。不解。邪解。合名迷谬或但不解无明名迷。若不正解邪见名谬。痴．邪见人名迷．谬者为令于彼二空真如。有迷谬者生正解故。製斯论也。正解体通无漏真智。及有漏智不迷谬者。即令迷者解生。谬者正解为者所为。济益之义何谓二空。谓即生．法。先云人我今说为生。但说于人我不该馀趣故。彼皆执有。此说为空。空即彼无。无别体也。智缘空起为所由门。显二真如名二空理。理体虽有离有离空非性是空。说为二空从能显说。梵言瞬若可说如空。名舜若多。如是空性。即是二空所显实性。故言空者从能显说。二空之性名二空性。依士释名。言真如空未善理故。

[0234c23] 问证二空性生解为何。

[0234c24] 论。生解为断二重障故。

[0234c24] 述曰。此显证空生解所由。下即第二显其断也　障言重者。毁责名也。由烦恼障障大涅槃流转生死。由所知障障大菩提不悟大觉。一者犹如金刚。难可断故。二者担此难越生死流故。三者押溺有情处四生故。四者堕坠有情没三界故。此上四义毁责过失故名为重。通二障解。五者或二障中我法二执。为障根本生馀障类。但说二执名为重障。我法执之馀末障皆轻故。此解正显二空所断。前四通取断诸二障。即根[1]本沉下名之为重　障谓覆碍。覆所知境令智不生。碍大涅槃令不显证。故名为障　二障体．义。如下第九．佛地第七．别章等解。

[0235a09] 问初四解重障义者。何故障理。但说二空空唯二执。生解。乃言断二重障即兼馀法　问第五解重唯二执。二障体断亦通贪等。何故但说我．法二空。

[0235a13] 论。由我法执二障具生若证二空彼障随断。

[0235a14] 述曰。此释但说二执所由。答解初问云。且烦恼障品类众多。我执为根生诸烦恼。若不执我无烦恼故。证无我理我见便除。由根断故枝条亦尽。此依见道．[2]乃究竟位断烦恼说。馀位不然。先离八品烦恼。第九品时方断我见故。第四地中我见亦尔。如第九卷资粮位中有其二解　所知障中类亦非一。法执为本馀障得生。证法空时法执便断。以根断故茎叶亦除　正障二空谓我．法执。馀障馀惑是此等流。故于真理但说二空　又总解之不须别说。以执为根生馀烦恼。故由二执具生二障。无有少障不依执生。说具生言意在于此。本既尽已末随灭故。若证二空馀障皆随断。障如从本但说二空。生解断[3]除兼馀烦恼。非馀障惑证空不断。言执通取心心所法。随义答上二问所徵。今此总四句答第二问。若初二句但释言二空。若后二句但释断重障。答第一问　问烦恼障中品类非一。可言本断馀惑不生。所知障中唯有法执殊无品类。何法为流。言根断时茎叶亦尽　答六识执外五识等中法爱恚等。异[4]熟生摄定下劣性能障定者。法执等流。所知障摄。故说根断茎叶亦除　问定障是何　答据实通取染污心．心所能障定者。随胜但取异熟生受　以何为证　杂集论说由受尽故得二无为。即其证也。此约离烦恼外异熟受。说得其无为。若烦恼俱者。与彼同断　问既尔应断所知障品亦得无为　下二障中自当解释。此受俱品虽亦定障受为本故但说于受。修禅定时受为胜障。领受下劣生爱味故更不进修下二障中皆当广说。



成唯识论述记卷第一


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【经文资讯】大正藏第 43 册 No. 1830 成唯识论述记

[0019b07] 论曰。次初异熟能变识。后应辩思量能变识相。是识圣教别名末那。恒审思量胜馀识故。此名何异第六意识。此持业释如藏识名。识即意故。彼依主释。如眼识等。识异意故。然诸圣教恐此滥彼故于第七但立意名。又标意名为简心识。积集了别劣馀识故。或欲显此与彼意识为近所依故[2]但名意。依彼转者显此所依。彼谓即前初能变识。圣说此识依藏识故。有义此意以彼识种而为所依。非彼现识。此无间断不假现识为俱有依方得生故。有义此意以彼识种及彼现识俱为所依。虽无间断而有转易名转识故。必假现识为俱有依方得生故。转谓流转。显示此识恒依彼识取所缘故。

[0019b22] 诸心心所皆有所依。然彼所依总有三种。一因缘依。谓自种子。诸有为法皆託此依。离自因缘必不生故。二增上缘依。谓内六处。诸心心所皆託此依。离俱有根必不转故。三等无间缘依。谓前灭意。诸心心所皆託此依。离开导根必不起故。唯心心所具三所依名有所依非所馀法。初种子依有作是说。要种灭已现果方生。无种已生集论说故。种与芽等不俱有故。有义彼说为证不成。彼依引生后种说故。种生芽等非胜义故。种灭芽生非极成故。焰主同时互为因故。然种自类因果不俱。种现相生决定俱有。故瑜伽说无常法与他性为因。亦与后念自性为因。是因缘义。自性言显种子自类前为后因。他性言显种与现行互为因义。摄大乘论亦作是说。藏识染法互为因缘。犹如束芦俱时而有。又说种子与果必俱。故种子依定非前后。设有处说种果前后应知皆是随转理门。如是八识及诸心所定各别有种子所依。次俱有依有作是说。眼等五识意识为依。此现起时必有彼故。无别眼等为俱有依。眼等五根即种子故。二十唯识伽他中言。

识从自种生　　似境相而转
为成内外处　　佛说彼为十

[0019c18] 彼颂意说。世尊为成十二处故。说五识种为眼等根。五识相分为色等境。故眼等根即五识种。观所缘论亦作是说。

识上色功能　　名五根应理
功能与境色　　无始互为因

[0019c23] 彼颂意言。异熟识上能生眼等色识种子名色功能。说为五根无别眼等。种与色识常互为因。能熏与种递为因故。第七八识无别此依。恒相续转自力胜故。第六意识别有此依。要託末那而得起故。有义彼说理教相违。若五色根即五识种。十八界种应成杂乱。然十八界各别有种。诸圣教中处处说故。又五识种各有能生相见分异。为执何等名眼等根。若见分种应识蕴摄。若相分种应外处摄。便违圣教眼等五根皆是色蕴内处所摄。又若五根即五识种。五根应是五识因缘。不应说为增上缘摄。又鼻舌根即二识种。则应鼻舌唯欲界繫。或应二识通色界繫。许便俱与圣教相违。眼耳身根即三识种。二[1]界五地为难亦然。又五识种既通善恶。应五色根非唯无记。又五识种无执受摄。五根亦应非有执受。又五色根若五识种。应意识种即是末那。彼以五根为同法故。又瑜伽论说眼等识皆具三依。若五色根即五识种。依但应二。又诸圣教说眼等根皆通现种。执唯是种便与一切圣教相违。有避如前所说过难。朋附彼执复转救言。异熟识中能感五识。增上业种名五色根。非作因缘生五识种。妙符二颂善顺瑜伽。彼有虚言都无实义。应五色根非无记故。又彼应非唯有执受。唯色蕴摄。唯内处故。鼻舌唯应欲界繫故。三根不应。五地繫故。感意识业应末那故。眼等不应通现种故。又应眼等非色根故。

[0020a23] 又若五识皆业所感。则应一向无记性摄。善等五识既非业感。应无眼等为俱有依。故彼所言非为善救。又诸圣教处处皆说。阿赖耶识变似色根及根依处器世间等。如何汝等拨无色根。许眼等识变似色等不许眼等藏识所变。如斯迷谬深违教理。然伽他说种子功能名五[2]根者。为破离识实有色根。于识所变似眼[3]根等。以有发生五识用故。假名种子及色功能。非谓色根即识业种。又缘五境明了意识。应以五识为俱有依。以彼必与五识俱故。若彼不依眼等识者。彼应不与五识为依。彼此相依势力等故。又第七识虽无间断。而见道等既有转易。应如六识有俱有依。不尔彼应非转识摄。便违圣教转识有七。故应许彼有俱有依。此即现行第八识摄。如瑜伽说。有藏识故得有末那。末那为依意识得转。彼论意言现行藏识为依止故。得有末那非由彼种。不尔应说有藏识故意识得转。由此彼说理教相违。是故应言。前五转识一一定有二俱有依。谓五色根同时意识。第六转识决定恒有一俱有依。谓第七识。若与五识俱时起者亦以五识为俱有依。第七转识决定唯有一俱有依。谓第八识。唯第八识恒无转变。自能立故无俱有依。有义此说犹未尽理。第八类馀既同识性。如何不许有俱有依。第七八识既恒俱转。更互为依斯有何失。许现起识以种为依。识种亦应许依现识。能熏异熟为生长住依。识种离彼不生长住故。

[0020b24] 又异熟识有色界中能执持身依色根转。如契经说。阿赖耶识业风所飘遍依诸根恒相续转。瑜伽亦说。眼等六识各别依故不能执受有色根身。若异熟识不遍依止有色诸根。应如六识非能执受。或所立因有不定失。是故藏识若现起者定有一依。谓第七识。在有色界亦依色根。若识种子定有一依。谓异熟识。初熏习位亦依能熏。馀如前说。有义前说皆不应理。未了所依与依别故。依谓一切有生灭法。仗因託缘而得生住。诸所[4]仗託皆说为依。如王与臣互相依等。若法决定有境为主令心心所取自所缘。乃是所依。即内六处。馀非有境定为主故。此但如王非如臣等。故诸圣教唯心心所名有所依。非色等法无所缘故。但说心所心为所依。不说心所为心所依。彼非主故。然有处说依为所依或所依为依。皆随宜假说。由此五识[5]俱有所依定有四种。谓五色根六七八识。随阙一种必不转故。同境分别染淨根本所依别故。圣教唯说依五根者。以不共故又必同境。近相顺故。第六意识俱有所依唯有二种。谓七八识。随阙一种必不转故。虽五识俱取境明了。而不定有故非所依。圣教唯说依第七者。染淨依故同转识摄。近相顺故。第七意识俱有所依但有一种。谓第八识。藏识若无定不转故。如伽他说。

阿赖耶为依　　故有末那转
依止心及意　　馀转识得生

[0020c24] 阿赖耶识俱有所依亦但一种。谓第七识。彼识若无定不转故。论说藏识恒与末那俱时转故。又说藏识恒依染污。此即末那。而说三位无末那者依有覆说。如言四位无阿赖耶。非无第八。此亦应尔。虽有色界亦依五根。而不定有非所依摄。识种不能现取自境。可有依义而无所依。心所所依随识应说。复各加自相应之心。若作是说妙符理教。后开导依。有义五识自他前后不相续故。必第六识所引生故。唯第六识为开导依。第六意识自相续故。亦由五识所引生故。以前六识为开导依。第七八识自相续故。不假他识所引生故。但以自类为开导依。有义前说未[1]有究理。且前五识未自在位。遇非胜境可如所说。若自在位。如诸佛等于境自在。诸根互用任运决定不假寻求。彼五识身宁不相续。等流五识既为决定染淨作意势力引生。专注所缘未能捨顷。如何不许多念相续。故瑜伽说决定心后方有染淨。此后乃有等流眼识善不善转。而彼不由自分别力。乃至此意不趣馀境。经尔所时眼意二识。或善或染相续而转。如眼识生乃至身识应知亦尔。彼意定显经尔所时眼意二识俱相续转。既眼识时非无意识。故非二识互相续生。若增盛境相续现前。逼夺身心不能暂捨时五识身理必相续。如热地狱戏忘天等。故瑜伽言若此六识为彼六识等无间缘。即施设此名为意根。若五识前后定唯有意识。彼论应言若此一识为彼六识等无间缘。或彼应言若此六识为彼一识等无间缘。既不如是故知五识有相续义。五识起时必有意识能引后念意识令起。何假五识为开导依。无心[2]睡眠闷绝等位意识断已。后复起时藏识末那既恒相续。亦应与彼为开导依。若彼用前自类开导。五识自类何不许然。此既不然彼云何尔。平等性智相应末那。初起必由第六意识。亦应用彼为开导依。圆镜智俱第八淨识。初必六七方便引生。又异熟心依染污意。或依悲愿相应善心。既尔必应许第八识亦以六七为开[＊]导依。由此彼言都未究理。应说五识前六识内随用何[3]识为开导依。第六意识用前自类或第七八为开导依。第七末那用前自类或第六识为开导依。阿陀那识用前自类及第六七为开导依。皆不违理由前说故。有义此说亦不应理。开导依者谓有缘法为主能作等无间缘。此于后生心心所法。开避引导名开导依。此但属心非心所等。若此与彼无俱起义。说此于彼有开导力。一身八识既容俱起。如何异类为开导依。若许为依应不俱起。便同异部心不并生。

[0021b18] 又一身中诸识俱起。多少不定若容互作等无间缘。色等应尔。便违圣说等无间缘唯心心所。然摄大乘说色亦容有等无间缘者。是纵夺言。谓假纵小乘色心前后有等无间缘夺因缘故。不尔等言应成无用。若谓等言非遮多少但表同类。便违汝执异类识作等无间缘。是故八识各唯自类为开导依深契教理。自类必无俱起义故。心所此依应随识说。虽心心所异类并生。而互相应。和合似一。定俱生灭。事业必同。一开导时馀亦开导。故展转作等无间缘。诸识不然不应为例。然诸心所非开[＊]导依。于所引生无主义故。若心心所等无间缘各唯自类。第七八识初转依时。相应信等此缘便阙。则违圣说诸心心所皆四缘生。无心睡眠闷绝等位。意识虽断而后起时。彼开导依即前自类。间断五识应知亦然。无自类心于中为隔名无间故。彼先灭时已于今识为开导故。何烦异类为开导依。然圣教中说前六识互相引起。或第七八依六[4]七生。皆依殊胜增上缘说。非等无间故不相违。瑜伽论说若此识无间诸识决定生。说此为彼等无间缘。又此六识为彼六识等无间缘。即施设此名意根者。言总意别亦不相违。故自类依深契教理。傍论已了应辩正论。此能变识虽具三所依。而依彼转言但显前二。为显此识依缘同故。又前二依有胜用故。或开导依易了知故。

[0021c17] 如是已说此识所依。所缘云何。谓即缘彼。彼谓即前此所依识。圣说此识缘藏识故。有义此意缘彼识体及相应法。论说末那我我所执恒相应故。谓缘彼体及相应法。如次执为我及我所。然诸心所不离识故。如唯识言无违教失。有义彼说理不应然。曾无处言缘触等故。应言此意但缘彼识见及相分。如次执为我及我所。相见[5]俱以识为体故。不违圣说。有义此说亦不应理。五色根境非识蕴故。应同五识亦缘外故。应如意识缘共境故。应生无色者不执我所故。厌色生彼不变色故。应说此意但缘藏识及彼种子。如次执为我及我所。以种即是彼识功能非实有物不违圣教。有义前说皆不应理。色等种子非识蕴故。论说种子是实有故。假应如无非因缘故。又此识俱萨迦耶见任运一类恒相续生。何容别执有我我所。无一心中有断常等二境别执俱转义故。亦不应说二执前后。此无始来一味转故。应知此意但缘藏识见分。非馀。彼无始来一类相续似常一故。恒与诸法为所依故。此唯执彼为自内我。乘语势故说我所言。或此执彼是我之我。故于一见义说二言。若作是说善顺教理。多处唯言有我见故。我我所执不俱起故。未转依位唯缘藏识。既转依已亦缘真如及馀诸法。平等性智证得十种平等性故。知诸有情胜解差别示现种种佛影像故。此中且说未转依时。故但说此缘彼藏识。悟迷通局理应尔故。无我我境遍不遍故。如何此识缘自所依。如有后识即缘前意。彼既极成此亦何咎。颂言思量为性相者。双显此识自性行相。意以思量为自性故。即复用彼为行相故。由斯兼释所立别名。能审思量名末那故。未转依位恒审思量所执我相。已转依位亦审[1]思量无我相故。

[0022a24] 此意相应有几心所。且与四种烦恼常俱。此中俱言显相应义。谓从无始至未转依此意任运恒缘藏识与四根本烦恼相应。其四者何。谓我痴我见并我慢我爱。是名四种。我痴者谓无明。愚于我相迷无我理故名我痴。我见者谓我执。于非我法妄计为我。故名我见。我慢者谓[2]倨傲。恃所执我令心高举。故名我慢。我爱者谓我贪。于所执我深生耽著。故名我爱。并表慢爱有见慢俱。遮馀部执无相应义。此四常起扰浊内心令外转识恒成杂染。有情由此生死[3]轮迴不能出离。故名烦恼。彼有十种此何唯四。有我见故馀见不生。无一心中有二慧故。如何此识要有我见。二取邪见但分别生唯见所断。此俱烦恼唯是俱生修所断故。我所边见依我见生。此相应见不依彼起。恒内执有我故要有我见。由见审决疑无容起。爱著我故瞋不得生。故此识俱烦恼唯四。见慢爱三如何俱起。行相无违俱起何失。

[0022b15] 瑜伽论说贪令心下慢令心举。宁不相违。分别俱生外境内境所陵所恃麁细有殊故。彼此文义无乖返。此意心所唯有四耶。不尔。及馀触等俱故。有义此意心所唯九。前四及馀触等五法。即触作意受想与思。意与遍行定相应故。前说触等异熟识俱。恐谓同前亦是无覆。显此异彼故置馀言及是义集。前四后五合与末那恒相应故。此意何故无馀心所。谓欲希望未遂合事。此识任运缘遂合境。无所希望故无有欲。胜解印持曾未定境。此识无始恒缘定事。[4]经所印持故无胜解。念唯记忆曾所习事。此识恒缘现所受境无所记忆。故无有念。定唯繫心专注一境。此识任运刹那别缘。既不专一故无有定。慧即我见故不别说。善是淨故非此识俱。随烦恼生必依烦恼前后分位差别建立。此识恒与四烦恼俱。前后一类分位无别。故此识俱无随烦恼。恶作追悔先所造业。此识任运恒缘现境。非悔先业故无恶作。睡眠必依身心重昧外众缘力有时暂起。此识无始一类内执不假外缘故彼非有。寻伺俱依外门而转。浅深推度麁细发言。此识唯依内门而转。一类执我故非彼俱。有义彼释馀义非理。颂别说此有覆摄故。又阙意俱随烦恼故。烦恼必与随烦恼俱。故此馀言显随烦恼。此中有义五随烦恼。遍与一切染心相应。如集论说。惛沉掉举不信懈怠放逸于一切染污品中恒共相应。若离无堪任性等染污性成无是处故。烦恼起时心既染污。故染心位必有彼五。烦恼若起必由无堪任嚣动不信懈怠放逸故。掉举虽遍一切染心。而贪位增但说贪分。如眠与悔虽遍三性心。而痴位增但说为痴分。虽馀处说有随烦恼或六或十遍诸染心。而彼俱依别义说遍。非彼实遍一切染心。谓依二十随烦恼中解通麁细无记不善通障定慧相显说六。依二十二随烦恼中解通麁细二性说十。故此彼说非互相违。然此意俱心所十五。谓前九法五随烦恼并别境慧。我见虽是别境慧摄。而五十一心所法中义有差别。故开为二。何缘此意无馀心所。谓忿等十行相麁动。此识审细故非彼俱。无惭无愧唯是不善。此无记故非彼相应。散乱令心驰流外境。此恒内执一类境生。不外驰流故彼非有。不正知者。谓起外门身语意行违越轨则。此唯内执故非彼俱。无馀心所义如前说。有义应说六随烦恼遍与一切染心相应。瑜伽论说不信懈怠放逸忘念散乱恶慧一切染心皆相应故。忘念散乱恶慧若无。心必不能起诸烦恼。要缘曾受境界种类。发起忘念及邪简择。方起贪等诸烦恼故。烦恼起时心必流荡。皆由于境起散乱故。惛沉掉举行相互违。非诸染心皆能遍起。论说五法遍染心者。解通麁细违唯善法。纯随烦恼通二性故。说十遍言义如前说。然此意俱心所十九。谓前九法六随烦恼。并念定慧及加惛沉。此别说念。

[0023a14] 淮前慧释。并有定者。专注一类所执我境曾不捨故。加惛沉者。谓此识俱无明尤重心惛沉故。无掉举者此相违故。无馀心所如上应知。有义复说十随烦恼遍与一切染心相应。瑜伽论说放逸．掉举．惛沉．不信．懈怠．邪欲．邪胜解．邪念．散乱．不正知。此十一切染污心起。通一切处三界繫故。若无邪欲邪胜解时。心必不能起诸烦恼。于所受境要乐合离。印持事相方起贪等诸烦恼故。诸疑理者于色等事必无犹豫。故疑相应亦有胜解。于所缘事亦犹豫者。非烦恼疑。如疑人杌。馀处不说此二遍者。缘非爱事疑相应心邪欲胜解非麁[1]显故。馀互有无义如前说。此意心所有二十四。谓前九法十随烦恼加别境五。淮前理释。无馀心所如上应知。有义前说皆未尽理。且疑他世为有为无。于彼有何欲胜解相。烦恼起位若无惛沉应不定有无堪任性。掉举若无应无嚣动。便如善等非染污位。若染心中无散乱者。应非流荡非染污心。若无失念不正知者。如何能起烦恼现前。故染污心决定皆与八随烦恼相应而生。谓惛沉掉举不信懈怠放逸忘念散乱不正知。忘念不正知念慧为性者不遍染心。非诸染心皆缘曾受有简择故。若以无明为自性者。遍染心起由前说故。然此意俱心所十八。谓前九法八随烦恼并别境慧。无馀心所及论三文。淮前应释。若作是说不违理教。

成唯识论卷第[2]四


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【经文资讯】大正藏第 31 册 No. 1585 成唯识论

天地人都是宇宙的法道之周遍，宇宙的法道本是不依靠俗世而生灭，宇宙的法道本是不依靠俗世而如空气般布满了人类的时空，但是人类用【符号与假名】来表达宇宙的法道，这就以人类的思维局限了宇宙的法道的无限可能与无限的必然！

宇宙的法道本【无我】【无住】【无相】【无愿】，人类既要以种种【假名法相】限制宇宙的法道，人类就不会明了宇宙的法道是【无名】而【无所拥有】【无所执着】，宇宙的法道既是存在于人类的生活之中，但是宇宙的法道又是远离人类的生活而存有。

宇宙的法道是整个宇宙的。人类只是一种宇宙的文明形态而已。现代人类5万年以前才开始存在于地球。现代人类也必将自己毁灭自己。所以人类存于宇宙，必然而且必须接受宇宙的法道。这就是大般若经【一切法无所有，无所得，法即于五蕴，法又离于五蕴】。人类的种种概念，只是为了模拟宇宙的法道，表达宇宙的法道。



人工智能技术源于现代的物理技术，生物技术，但是恰恰人类对于自身的【意识的机制】【心识的机制】是描绘不清楚的，就是说到现在为止，人类还没有一个统一的定义【意识】【心识】的概念。

【人工智能技术趋于成熟，整体架构几近完善。唯有迁移学习部分有一些薄弱。】

这是一些无神论的人工智能技术的偏执狂的精神失常的说法！

现在的人工智能只是简单模仿大脑的神经结构与运行。

人类现在根本不了解大脑与意识之间的关系。

对于意识是怎样的，无神论者根本就是在一条错误的道路上越走越远，人工智能就好比人类发明了原子弹一样，处于自我欣赏期。

对于意识，无神论者根本回答不了人类语言与文明的发展过程是如何来的！人类为何有音乐，绘画等艺术才能！人类为何需要情感与交流才可以生存！

这些无神论的人工智能技术的偏执狂，是没有能力回答的！

因为无神论的人工智能技术的偏执狂，认为人类可以不需要艺术、情感而存在！

无神论的人工智能技术的偏执狂，就是21世纪的失去理智的人群！但是他们以为自己是最理智的！这就是最黑暗的悖论！

至今尚未找到一条真正的关于意识与世界的真实之路。具有真正客观性质的、不依赖于人们怎样去观察它的‘物理真实’，这一概念本身就是一场白日梦。万法唯心。主体和客体世界必须被看成是一个不可分割的整体。没有一个独立存在于客观世界的事物，任何事物都只有结合特定的观测手段，才谈得上具体意义。人类用了无数名相试图表达一切法，表达意识与世界的真实，这些名相符号都是假设，不是法本身，不是意识与世界的真实本身。在数学框架中，真实可能永远得不到一个完整的最终描述。

人工智能技术的偏执狂的精神非正常的说法，一点不奇怪！他就是自人类文明诞生以来，人类希望成佛成仙的梦想的又一个翻版，又一个人类乌托邦的想法！


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一切都是不来不去的，确实没有开去啊，全宇宙都是【意识子】的随机波动而已，哪里还有什么远近、来去、大小、多少、愚蠢、智慧、生死、涅槃、成魔、成佛…………一切的一切都是幻觉而已。意识子，不来不去，不增不减，不垢不净，不生不灭。

是的。这就是宇宙真如，现代科学理论的结论。量子理论和相对论之间的矛盾，暗示了在自然宇宙中存在一种更基本的层面。无论是量子理论还是相对论，都指向这一更深层的理论。而这种更基本的层面，代表了一种不可分割的整体和一种隐含的秩序，在此之上才产生了我们对这个经验宇宙的解释秩序。

隐含秩序不仅适用于物质也适用于意识，它能解释物质和意识二者之间的关系。隐含秩序代表更基本的真实，精神和物质被看作是这一更基本真实在我们的解释秩序中的一种投射。

而这种宇宙的隐含秩序，或者说宇宙的法道本是宇宙的根本秩序与逻辑。宇宙的法道是超越人类存在的时空维度而存有，一切法是更高维度甚至是十一维度的存有。

所以佛陀，耶稣，穆罕默穆德，孔子，庄子，摩西，都是觉悟者，都是【佛】。 你以为有一个实体的【佛】可证吗？错，佛，菩萨，皆是一种施设假名。汉族人因为在阿赖耶识中想成仙，所以一直编造【佛】【仙人】是实体。汉族人绝大多数人以为自己可以成仙成佛，从而永垂不朽！

汉族人绝大多数人以为自己可以成仙成佛，从而永垂不朽的思想，是构筑了汉族文化的最底层的潜意识，也是在生活中处处显现出来！最伟大词语的就是【大丈夫，当成家立业】！【修身。治家。平天下。】！

心识与人类遗传基因也有关系。中国文化确实与汉族人的遗传基因构成与起源有重要关系。汉族人的遗传基因构成与起源，也是解答汉族文化无神论的重要工具。

下面的文章，发表于2017年12月。当时只是记录自己的意识空间的活动而已。2019年再次参学摄大乘论，成唯识论，对文章的思想认知更加深刻全面。文章的形成，本身就是一次业力潜意识运行的结果。

==记忆与意识灵魂的区分 人工智能与佛学一切法无所得不可住 意识与量子的非定域性非实在 哲学本体论局限性 - 知乎 https://zhuanlan.zhihu.com/p/31166464

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人的心识意识不单单只是个体的存有，心识意识是整个群体都有联系的，否则轮回是无法继续的。人类希望成佛成仙的梦想，人类乌托邦的想法，就是人类最深层的业力！中国【三十年河东三十年河西】现象，最底层的解释就是业力与轮回。藏传佛教的喇嘛轮回转世，指定转世灵童的现象，就是人类希望自己永存不朽的表达！

心识意识是缘起缘灭之法，心识意识不是真有【实体的心】存在。心识意识【亦不有，亦不无，亦不能得，亦不能知处】，心识意识活动是【法】【道】的显现，不是俗世的客体，说心【有，或者没有，或者能获得，或者在某处】。心识意识的【亦不有有心，亦不无无心】，就是说【法】【道】已超越人类的思维与语言，不可说【有此心】，也不可说【无此心】。

业力就是在【心识】这一大的思想体系中，探讨人的【生活经历与现象】以及人的【轮回】。

首先，要明确【心识是没有时空的规定的】，你在做梦中就不能体会时间与空间的逻辑，有的只是一幅幅的图像和信息。为何·？心识就是一种持续不断地存在。

心识的世界如何转化为现实世界？就在于你的执着与执有。

在梦中，你一旦要执有某个图像与信息，你就立刻从梦中惊喜，回到现实世界。用量子力学术语，你的【心识世界】就坍塌为确定的【现实世界】。这句话十分重要，就是业力的核心！

你的【心识世界】就坍塌为确定的【现实世界】，就是【业力】！

因为你的现实世界的行为，最底层的逻辑都来自于【无时间空间】的【心识世界】。

你的现实世界的行为，有时是不受你自己理性控制的，比如你喜爱某个比你老很多的异性，比如你喜爱某种游戏，比如你的一见钟情，比如你天生就喜爱权力场的搏杀，比如你天生就是一个温柔有爱心的人！上述你的行为，不排除，你在后天受的教育。但你想过没有，其他人为何就没有上述行为？

根子还是在于你的【无时间空间】的【心识世界】。

用佛学的思想概念表达，就是【业力】！

你的现实世界的行为与感受，又深深的影响你的【心理】【生理】【思维模式】【道德伦理】【智慧与智商】，这一切都属于【无时间空间】的【心识世界】。所以，精神疾病由于你的【无时间空间】的【心识世界】被破坏，而呈现抑郁症、暴力行为、自杀行为等等。

你的【无时间空间】的【心识世界】时刻在改变，重重叠叠，直到你的死亡一刻，你的【无时间空间】的【心识世界】重新脱胎为下一世代！

这就是【业力】的基本描述。

现在西方人,尤其是科学界,应该会欣赏这因果的游戏,不是吗?因为身为科学家,你不相信会无端端地冒出一个全能的造物主,宛如有某个真实存在的赞助者会降临并赞助一切——科学家不相信,佛教徒也不相信。所以从许多方面来说,科学家确实欣赏因缘果的理论。

空性是广受西方人的赏识;而在一定程度上,他们也接受佛教教导的因、缘、果这个观念。然而,更加深入审视的时候,我不确定西方对于最深层次的业会抱持多大的欣赏。业与空性是不分离的。由于缺乏更好的例子,只能说,业与空性就像一枚硬币的两面。这实在是个很糟的例子,实际上它们是一体的。

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由分子生物学的原理，探讨人类的形成。

生物中心主义第一原理: 我们感觉到的真实是与我们意识有关的过程。

第二原理: 我们的内在和外在感觉是难解难分的,它们是同一枚硬币的两面，不能分开。

第三原理: 亚原子粒子一一实际上所有的粒子和对象一一与观察者的在场有着相互纠缠作用的关系。若无一个有意识的观察者在场，它们充其量处于概率波动的不确定状态。

第四原理: 没有意识，"物质"就处于一种不确定的概率状态中，任何可能先于意识的宇宙，都只存在于概率状态中。

第五原理: 唯有生物中心主义才能解释宇宙的真正结构。宇宙对生命作精微的调节，使生命在创造宇宙时产生完美的感觉，而不是相反。宇宙纯粹是它自身完整的时空逻辑体系。

笫六原理: 在动物意识的感知之外,并无真实的时间存在。时间是我们在宇宙中感觉变化的过程。

第七原理:

空间与时间一样不是物体或事物。空间是我们动物的另种理解形式，并不是独立的实在。我们象乌龟的壳那样承载着空间和时间。因此,并没有与生命无关的物理事件发生在其中的、自我存在的绝对基体。

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做一个唯识学的翻译。
生物中心主义第一原理: 我们感觉到的真实是与我们意识有关的过程。
万法唯心，一切法唯识。我们认知的宇宙世界，都是我们心意识构架的虚拟世界也。

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第二原理: 我们的内在和外在感觉是难解难分的,它们是同一枚硬币的两面，不能分开。

我们的六根与六尘相接触，形成六识。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。这是六根对色、声、香、味、触、法之六尘而生的见、闻、嗅、味、觉、思的了别作用。因为是八识中之前六识，故常被称为“前六识”。

六识者，眼、耳、鼻、舌、身、意各有识也。谓依五根能见五尘，而为五识，于五尘境，而起分别，为第六识。

［一、眼识］，谓眼根若对色尘，即生眼识。眼识生时，但能见色，而未起分别也。
［二、耳识］，谓耳根若对声尘，即生耳识。耳识生时，但能闻声，而未起分别也。
［三、鼻识］，谓鼻根若对香尘，即生鼻识。鼻识生时，但能嗅香，而未起分别也。
［四、舌识］，谓舌根若对味尘，即生舌识。舌识生时，但能尝味，而未起分别也。
［五、身识］，谓身根若对触尘，即生身识。身识生时，但能觉触，而未起分别也。
［六、意识］，谓意根若对法尘，即生意识。意识生时，即能于五尘之境，分别善恶好丑也。
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第三原理: 亚原子粒子一一实际上所有的粒子和对象一一与观察者的在场有着相互纠缠作用的关系。若无一个有意识的观察者在场，它们充其量处于概率波动的不确定状态。

此乃量子坍塌现象。也就是阿赖耶识种子的现行也。唯识学说，前七识所作的善恶业，其气氛感入第八识中，留下与本业同样的习气，将来能发生同类之果者，名为“种子”，亦如植物中，种下那一种的核，将来一定会生出那一种的果一样。易言之，藏在第八识中能生一切法的功能，叫做“种子”。

种子有二类：
一、本有种子，这是无始以来，第八识中，十法界种子俱全，此类种子皆是本有的，故又名“本性住种”；
二、新薰种子，这类种子，不是原来有的，而是由前七识的现行为因，回薰第八识，又成为新的种子藏入于阿赖耶识中，故又名“习所成种”。

习气又作烦恼习、余习、残气。略称习。就是我人经常生起的思想及行为，其熏习于我人心中的习惯、气分、习性、余习、残气等，称为习气。唯识宗以习气为种子的异名，乃现行熏习之气分，具有产生思想、行为及其他一切有为法之能力，含藏于阿赖耶识中。又将习气分为三种，称为三种习气，即名言习气、我执习气、有支习气

佛教唯识宗谓八识中阿赖耶识有生一切法之功能，谓之种子，自此种子生现前的色心之
法谓之现行，也指所生之法而谓之现行。现实生活中把现在施行的，现在有效的均称为现行，把正在进行和不久前曾进行的活动称为现行活动。

内门烦恼现行 　　谓修行求离欲界之人，虽不着于色等外尘之境，而内心所起习气，相续不舍，故名内门烦恼现行。（习气者，烦恼余习气分也。）

外门烦恼现行 　　谓未离欲界之人，随缘色等外尘诸欲境界，而起种种烦恼，相续不舍，故名外门烦恼现行。

第四原理: 没有意识，"物质"就处于一种不确定的概率状态中，任何可能先于意识的宇宙，都只存在于概率状态中。

所谓的物质，就是人类意识可以感知的、独立的宇宙世界。人类的意识感知不到这一个宇宙世界，这个世界对人类而言就是不存在。

比如人类过去根本不知道【宇宙黑洞的存在】，在爱因斯坦相对论没有诞生之前，人类的意识空间与认知能力，根本就不知道【宇宙黑洞的存在】。

同样，宇宙的90%的能量与物质，人类无法认知，因而命名为【暗能量】【暗物质】。

再来，人类至今无法解开【人的意识空间的秘密】，只有佛学唯识学以及现代认知科学，有了一点进展。
人类的狂妄与愚昧，以为人工智能技术就可以创造【人的意识】。这是神经分裂症的臆想。

人工智能技术鼓吹的最疯狂的，就是汉族与华裔科学家，因为汉族文化就是神仙文化，这种业力种子伴随汉人世界，已经3000年了。

2018年，华裔科学家中最疯狂的吹鼓手李飞飞，终于低头承认，人工智能技术不可能创造超过人类意识的机器人！
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为何华裔科学家如此疯狂，只有汉人的业力可以解读！

笫六原理: 在动物意识的感知之外,并无真实的时间存在。时间是我们在宇宙中感觉变化的过程。

第七原理:

空间与时间一样不是物体或事物。空间是我们动物的另种理解形式，并不是独立的实在。我们象乌龟的壳那样承载着空间和时间。因此,并没有与生命无关的物理事件发生在其中的、自我存在的绝对基体。

第六、第七原理，解释了时间与空间只是人类意识空间运行的一个虚拟的构架，不是有时间空间这种实体存在。爱因斯坦的相对论，已经用星球的引力场，解释了速度时间--空间是一种变化的概念。

在人的梦境中，时间与空间就完全不存在。在梦境中，你我他可以随意穿梭、折叠，梦境就如同扑克牌，可以随意的组合、分解。

因此佛学唯识学才有了三性、三无自性的理论。

三性(tri-svabhava)。

有两义：
1、对善、不善等一切法所作的分类，即善、恶（不善）、无记三性。
对于现世来世和自他都是顺益的，如信等善心及善心所起的一切善根，是为“善性”。对于现世来世和自他都是违损的，如贪等恶心所起的一切恶业，是为“恶性”（不善性）。
非善非恶为中庸之法，是益是损，不可记别，是为“无记性”。无记又有“有覆无记”与“无覆无记”两种。妄惑的势用微弱，虽然没有违损自他的力量，然体是妄惑，能荫覆圣道，又与惑障相俱，故名“有覆无记”，如末那识等。其体不是妄惑，又不与妄惑相俱，自性微弱，于自他都无损益，故名“无覆无记”，如阿赖耶识及内根外器等。

2、对一切法的性相是有、是无、是假、是实所作的分类，并名三相、三自相、三自性。即遍计所执、依他起、圆成实三性。
遍计所执性。指凡夫的迷情妄执，认为世间有实物者，谓凡夫的妄情，周遍计度（普遍观察思量）一切法，故名遍计；由此虚妄分别执有实我、实法，称为“所执性”。如见绳而误以为蛇，非有蛇的实体，但妄情迷执为蛇。又如人于内心外境认有实我、实法也是如此。有为万法，都是因缘假合而成，其中无一实我、实法，但有妄情计度而迷执为我为法，因而指有实我实法，谓之遍计所执性。但由妄情而存，不能离妄情而有。

依他起性。即依因缘而生的一切万法。“他”指因缘，以阿赖耶识中的种子为第一
因，借其他种种之助缘而生的一切法，是离妄情而自存。如绳以麻等因缘而生，故名“依他起性”。

圆成实性。即圆满成就的真实性，亦称法性、真如等，是一切有为法的体性，恰如
绳的实性是麻，故名圆成实性。

1、唯识宗把宇宙万法分为三种性质，即遍计所执性、依他起性、圆成实性。普遍计度一切法，然后颠倒迷执，认为或有或无者，名遍计所执性；万法皆无自性，不能单独生起，须靠众缘具备，然后乃生，名依他起性；诸法的本体，名为法性，亦叫真如，湛然常住，遍满十方，具有圆满成就真实之性，名圆成实性。此中遍计为妄有，依他为假有，圆成为实有。

2、善性、恶性、无记性。善性是现世及来世对自他都有益处者，如信等善心及善心所起的一切善根是；恶性是于现世及来世对自他都有害处者，如贪等恶心及恶心所起的一切恶业是；无记性是非善非恶，无可记别之法。


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西游记，这部奇书，既是传统如来佛文化的产物，也是如来佛文化的加固，他深入民间，妇孺皆知，比孔子论语的影响力大很多倍，比某语录的影响力强大许多倍。这是民族集体下意识的投射，用佛洛依德的理论来解释，就是中华民族的性情节——认为有一个如来佛，天子，清官，侠客，天雷打坏人。这是民族的阿赖耶识，最底层最顽固的底色，是几千年奴役杀戮高压下形成的文化基因。

哈哈。说的极为深刻，玄妙。

关于熏，云贵川湘地区，会做腊肉，用松枝等有香味的木材焖烧出烟，长时间熏烤辣肉，个把月后，那种香气就沁入肉中，美味无比。熏，熏陶，真的形象的很。本意是，外来的东西，长期接触后，被侵染，就像自己本来具有的那样，熏染久了，也成为自己的属性的一部分。我们每天被熏染，年久日深，就像一块老腊肉，早就看不出自己的本来面目了。怎么办？洗熏，反过来熏，把已经熏染的黑呼呼的烟尘再洗刷掉，恢复自己鲜红的，白嫩的，温暖的，灵动的本来面目。参禅，就是反熏，洗熏。

禅修比作腊肉的熏习，极为深刻，更酷！禅修，就是用清水、洗米水，反复清洗黑黢黢的腊肉，而后再用老式的煤炭灶台慢火，蒸他个24小时，而后用来下酒，十分鲜美！特别是心呀，肝呀，大肠呀，猪头呀，可谓味道超绝！修行，也是如此！一旦成佛，你的五脏六腑，皆是人世间最美的佳肴，可以救助世人脱离无边无际的苦海呀！

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终极的解决办法，是没有的。我们对于生命、意识、物质、世界、宇宙的认知，在21世纪科学与宗教有了可喜可贺的共同点。物质与意识生命是同一硬币的两个面。抑郁症根源在于个体的意识认知模式，与当前社会生活不匹配，，从而导致个体意识系统的认知紊乱，引发情感能力的大大降低，生理上出现种种疾病。这是我这些天，观想抑郁症的体验。

我们的意识模式就决定着我们的个体认知世界。我们的个体认知世界又深化我们个体的意识模式。个体的意识模式==个体认知世界==万法唯心。

个体的意识认知世界的模式，是由于前世的种种生活经历塑造的，就是阿赖耶识的构成。要治愈抑郁症，必须从患者自我修复自己的潜意识、或者超我、或者阿赖耶识开始。

但是每个个体的超我、阿赖耶识是不同的。

观想中看到的【我】，应该是意识的客体化，就是意识物质化的过程，就是【潜意识，超我，阿赖耶识，真我】。佛祖说的无我是彻底的站在意识一端，【真我】是已经【意识物质化了】，【肉体的我】就是彻底的站在物质一端了。佛祖的学说毕竟是宇宙的根本。



闭上眼睛，试想一下，如果我们失去了所有的感觉，会剩下什么？

没有了视觉、嗅觉、味觉、听觉、触觉、痛觉、平衡觉等所有的感官信息，外部世界消失了，自我存在感也没有了，只有思维还在。

思维的基础是脑和神经。实验证明，大脑在下意识层面自发地做了决定之后，我们才感觉到自己做了一个“有意识”的决定。脑和神经的运作是自发的，并不需要思维的干预，是受制于潜意识控制的。

存在必须开始于生命和感觉。一个生命中就包含有一个“实境”的宇宙，其形状和性质都出自这个生命的脑中，是运用由其耳朵、眼睛、鼻子、嘴巴和皮肤收集来的感觉数据产生的。所谓的外在客观事物和内在主观感受其实都基于意识对感官数据的分析，说到底都是意识的一种理解形式，是一个硬币的两面罢了。除了以生物意识为基础的存在之外，并不存在独立的外在宇宙。意识是宇宙最重要的构成要件之一。而真实是与意识有关的过程。

大量精确的物理试验已经证明了，构成物体的粒子并不以特别的运动存在于特定地点，是观测者的知识和行为使其进入某个地点，或具有某种活力。若无一个有意识的观察者在场，所有粒子都只处于概率波动的不确定状态。即在现象得到观测之前，现象不是真正的现象。

“实在”并非就在那里并有着明确的性质等着人们去发现，而是根据观察者的行为而显现为存在。是有意识的生命创造了真实，是观测者的行为给真实赋予了形状和形式。

没有意识，物质会一直处于不确定的概率状态；任何先于意识的宇宙，都只处于一种概率状态中。宇宙的不确定状态中包含了各种基本常数的确定性，在观测者的行为引起波函数坍塌之后，这些常数只能以允许观测者存在的方式分解。在生命观测宇宙时，宇宙对生命做了精微的调节，使我们感觉到什么特性都可能会有的宇宙，却恰好完美地具备了适宜生命存在的特征。

我理解的生物中心主义认为： “三千大千世界”是一种不确定的概率波动状态，既没有形状也没有形式，隐含着各种可能性，却没有确定性。万法唯心，万法唯识就是要表达，所谓的“外在客观世界”不是独立存在的，而是生命或意识参与创造出来的一种真实。意识是宇宙的构成要件，与宇宙是一体的。

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