魏 王弼注本《道德经?十一章》：
卅辐同一毂，当其无，有车之用。埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用也。故有之以为利，无之以为用。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
卅辐同一毂，当其无有，车之用也。燃埴为器，当其无有，埴之用也。凿户牖，当其无有，室之用也。故有之以为利，无之以为用。
差异重点分析：
这一段是以日常生活中所常见的现象作比喻，阐述“有”与“无”在“利”与“用”方面的辩证关系，表面上没有与人的行为直接挂钩；且而文字也基本相同，没有作多大改变。至于在断句理解上所产生的歧义，如“有”字是朝前连，还是往后靠？那是读者本身的理解问题。但是，由于段落是文章结构中上下联结不可分割的部分，因而在总体意义的领会上存在着差异。在原貌《老子》中，这一段的意思是，三十根辐条被装配在同一个车毂里，对单独的辐条来说它们已经不存在了，对车子来说从而有了轮子，这样一无一有，使车子有了使用功能。用陶土烧制器皿，燃烧的木柴没有了，陶器也烧成了，这样一无一有，使陶土做的器皿有了使用价值；凿掉墙壁的泥土开个窗户，墙土被凿掉了，窗户出现了，这样一无一有，对房间来说起到采光与通风的作用。所以说，从有的一方说是得到利益，从无的一方讲是发挥了作用。《道德经》的注释者一般都作为，三十条辐汇集到一个毂，有了毂中间的空洞，才有车的作用。捣炼陶土做为器皿，有了器皿当中的虚空，才有器皿的作用。开凿窗户做为房间，有了四壁包围的空间，才有房间的作用。所以，“有”给人提供的便利条件，是“无”起到了决定性作用。前者是从物质本身的有无来理解其辩证关系，是唯物论；后者则强调“无形”对“有形”事物的决定性作用，是唯心论。

魏 王弼注本《道德经?十二章》：
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人之口爽，驰骋田腊令人心发狂。难得之货，使人之行妨。是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
五色使人目明，驰骋田腊使人心发狂，难得之货，使人之行方，五味使人之口爽，五音使人之耳聋。是以声人之治也，为腹而不为目。故去罢耳此。
差异重点分析：
《老子》原文讲的是“声人”，在宣传治国理论时，不能被社会表面的浮华现象所迷惑，要透过这些使人眼花缭乱的表层假像，听到底层广大群众正在受饥挨饿的真正呼声，而着眼于解决群众最迫切需要的温饱问题。《道德经》把“声人”改成了“圣人”，就变成是针对“圣人”本身的品行修养而言，所以去掉了“声人”后面的“之治”二字，同时把原文中的“使”字统统改为“令”字，“明”字也改为“盲”字；为的是强调“圣人”绝对不能与这些声色犬马的事情沾上边，否则将对他个人的品行修养和社会形象产生不可估量的影响。原来针对现实社会的治国理论，篡改后变成了“圣人”针对个人品德进行修身养性的人生哲学。

魏 王弼注本《道德经?十三章》：
宠辱若惊，贵大患若身.何谓宠辱若惊? 宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
宠辱若惊，贵大患若身。苛谓宠辱若惊? 宠之为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身也；及吾无身，有何患？故贵为身于为天下，若可以拓天下矣；爱以身为天下，汝可以寄天下。
差异重点分析：
《老子》原文是通过“身”、“患”与“天下”三者之间的利害关系分析，为当时身在统治集团中、处于“宠辱若惊”情势下而谋求社会变革的政治家们设身处地，寻求既可保身又能为天下百姓造福的两全对策。这是社会尖锐矛盾加剧的真实写照，说明老子已经投身于社会变革的风口浪尖之中,正在积极谋划力图通过不使用武力的社会变革把国家推向正轨。同时积极为 “贵为身于为天下”与“爱以身为天下”的两种有志之士提供对策，并把 “拓天下” 作为第一选择。目的在于保全政治实力，同时把有奉献牺牲精神的“爱以身为天下”也列为可以“寄天下”的第二选择。这说明他不是一个绝对的改良主义者，并不反对与统治者展开面对面的抗争乃至作出牺牲。这与他在文中另一处所说，“勇于敢者则杀，勇于不敢则活。两者或利或害。天之所恶，孰知其故？”的立场是一致的。《道德经》抹杀老子这种积极投身变革社会的强烈意识，把老子为革新者设计的“贵为身于为天下”， 改成“贵以身为天下”为塑造圣人形象作装扮；这样不但与前面“宠辱若惊”的处境分析没有了直接关联，最关键的是，以圣人的面目取代原来的革新者身份，达到掩盖历史真相，抹杀社会矛盾，改变文章主题，宣扬圣人“无为”、“不争”洁身自好理念之目的。

魏 王弼注本《道德经?十四章》：
视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名曰微。此三者不可致诘，故混为一。其上不，其下不昧。绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有。能知古始，是谓道纪。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
视之而弗见，名之曰微。听之而弗闻，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。三者不可至计，故束而为一。一者，其上不攸，其下不忽。寻寻呵！不可名也，复归于无物。是谓无状之状，无物之象。是谓忽恍。随而不见其后，迎而不见其首。执今之道，以御今之有。以知古始，是谓道纪。
差异重点分析：
《老子》原文是对前人在探索“道”方面所取得成果的记述。虽然这些成果都还是初步、表面、不成系统而没有规律性的东西，但已经跨进了唯物主义的大门；通过“视”、“听”、“捪”，已经探摸到了物质世界的源头。因此，老子称之为“道纪”，也就是“道”的历史。由于人们在探索“道”的过程中，只能是沿着由近及远的线路进行，心中尚无定数，所以在探索的路上，遇到太多难以捉摸的景象；这些活动老子都如实进行了记述。所以在《老子》原文中，他先写“随而不见其后”，接着才写“迎而不见其首”；再写“执今之道，以御今之有，以知古始”。因为探索工作是从当今的现实世界开始的，而后把时空关系向已往过去的年代逐步推移的。这是对探索程序的客观表述，也反映了老子作为科学工作者所持有的严谨的实事求是态度。《道德经》把《老子》原文对这种科学方法的记述，肆意篡改写成：“迎之不见其首，随之不见其后。执古之道，以御今之有”。表面上看，虽然只是把“随之不见其后”与“迎之不见其首”交换了个位置，文字的内容并没有改变；“执今之道”也只是改了一个字，成为“执古之道”，“道”总是一个；然而，这种看似简单的主观做法，却充分暴露了《道德经》作者的反科学立场，表明他是个彻头彻尾搞形而上学的唯心主义者。

魏 王弼注本《道德经?十五章》：
古之善为道者，微眇玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容：豫兮若冬涉川；犹兮若畏四邻；俨兮其若客；涣兮其若凌释；敦兮其若朴；旷兮其若谷；混兮其若浊；孰能浊以静之徐清？孰能安以动之徐生？保此道不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
古之善为道者，微眇玄达，深不可志。夫唯不可志，故强为之容。曰：与呵！其若冬涉水。犹呵！其若畏四邻。严呵！其若客。涣呵！其若凌泽。沌呵！其若朴。湷呵！其若浊。湛呵！其若谷。浊而情之，余清。女以重之，余生。葆此道不欲盈。夫唯不欲盈，所以能敝而不成。
差异重点分析：
这一段是描写“古之善为道者”的心态，也就是他们的为人之道。最后一句《老子》的原文是：“夫唯不欲盈，所以能敝而不成” 。 《道德经》在句中删掉一个“欲”字，加上一个“新”字，变成；“夫唯不盈，故能蔽而新成”。有“欲”说明是可“盈”而不“盈”；“盈”是受到主观约束的。删掉了“欲”，表示“不盈”是客观的，无须主观约束就可以达到的。“敝而不成”是“古之善为道者”不追求名利地位的行为准则，是道家所尊奉的；“蔽而新成”则是一种吃小亏想占大便宜的心理，这是典型的儒家心理。

魏 王弼注本《道德经?十六章》：
致虚极，守静笃；万物并作 ，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静。静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
至虚，极也；守情，表也；万物旁作 ，吾以观其复也。夫物云云，各复归于其根。归根曰情。情是谓复命。复命，常也；知常，明也；不知常，亡亡作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沕身不怠。
差异重点分析：
这一段是写观察自然和认识自然所必须遵循的科学态度，以及所总结出的事物运动自然规律。在《老子》原作里，“至虚”与“守情”是观察事物内在原理与表面现象时所应持的科学态度与方法。因为只有“至虚”才能探究事物内在的极致，“虚”就是事物内在所蕴涵的事理，“至”是“穷尽”的意思。同时只有“守情”才能了解事物表现出来的特征。“情”是表示新旧事物前后交替中的姻缘关系，照现代的科学说法指的就是实现链接的遗传基因。这些本来都是古代的科学术语，反映了古代科学家在从事科研活动中严谨求实的工作作风。从所总结的事物“归根”、“复命”与“亡亡作凶”的自然规律看，以老子为代表的我国古代科学家，无论在自然科学、社会科学、生命科学方面，都已达到无与伦比的先进水平。这里的“亡”字，在《老子》原文中写作“”字，应是古代葬俗中包装亡者最后使用的棺罩，或称荒帷，指代生命阶段的结束；重叠使用乃否定的意思。然而，如此先进的科学理论，却被既无生活经验、又无科学头脑的《道德经》作者篡改、糟蹋成道教信徒妄图升天成仙的修炼诀窍。所谓“致虚极”、“守静笃”，就是他们所遵从的修炼方法。把“情”字改成了“静”字，就是有目的地强调道教的“静修”理念。“不知常，作凶”本来是针对客观世界的“不知道这是运动规律的正常变化，没有了自然的消亡概念，就会带来凶残的恶果”所作的阐述；改成了“不知常，妄作凶”就变成是针对个人主观妄想的说教。《道德经》还把“公乃王，王乃天”，改为“公乃全，全乃天”；这是整篇文章被分割成八十一章抽掉了逻辑性后所带来的后遗症。老子的这篇文章本是针对“王”权而作的治国之道，“王”权正是文章的议论中心；《道德经》把“王”字改为“全”字，就是为了否定这一中心。

魏 王弼注本《道德经?十七章》：
太上，不知有之；其次，亲而誉之，其次，畏之；其次，侮之。信不足焉, 有不信焉。悠兮，其贵言。功成事遂，百姓皆谓“我自然”。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
大上，下知有之，其次亲誉之，其次畏之，其下母之。信不足, 案有不信。犹呵！其贵言也。成功遂事，而百省谓我自然。
差异重点分析：
如前所述《老子》是围绕着“王”权而作的治国之道。文中指出：“国中有四大，王居其一焉。”所以这段原文中“大上”的“大”字，指的就是国中之“王”；因为他是国中的最高统治者，所以应当要有“下知”，也就是要掌握所管辖的情况。整段内容说的都是最高统治者必须遵循的办事方式与原则；所以文中特别强调“信不足, 案有不信”。“案”字是表示事出有因，这是说明为什么必须“亲誉之”的道理。而且，必须经过再三斟酌，才能最后下结论；事后还得经得住时间的“百省”，也就是反复审视的考验。这个“省”字，与“吾日三省吾身”中的“省”字是同一个意思，而不是“百姓”的“姓”字。《道德经》把“大”字改为“太”字，使本属专用的名词，成了区别层次的形容词，其目的也还是为了改变文章的主题，因而连同“下知”也改为了“不知”；充满人情味的“母之”也改为了“侮之”，使培养教育变成训斥惩罚；最后连“百省”也改为“百姓”。主语变了，词性变了，使得对文章内容的理解也发生了根本的变化。原是统治者的办事方式与原则，变成了“百姓”对不同统治者办事方式的评价。也不知在当时社会里，处于水深火热之中正在痛苦挣扎的“百姓”，哪来的如此“民主”权利与闲情逸致？岂不是天大的笑话吗！

魏 王弼注本《道德经?十八章》：
大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
故大道废，案有仁义。知情出，案有大伪。六亲不和，案有孝兹。邦家昏乱，案有贞臣。
差异重点分析：
这一段本是上一段的补充，是举例说明“信不足, 案有不信”的具体内容。原貌《老子》中的四个“案”字，所指的就是四个需要“王”有清醒的头脑来“亲誉之”的实例。事实上，文章刚开头老子就讲，在当时的社会里，存在着两种不同的“道”，由于立场、观点不同，就产生了不同的社会道德标准，好的被说成坏的，坏的却说成好的，对此要有识别能力。“知情出”三个字中的“情” 字,原文写作“”字，右边是个手举“中”的形象，表示的应当是“真实内情”的意思。《道德经》把四个“案”字都给删了去，因果关系也就变反了；独立成章后，更与前一段没有了关联，原文的意思也就全都变了味。本来是对社会上出现的“仁义”、“大伪”、“孝兹”、“贞臣”等虚假现象是持否定态度，坚决予以抨击，结果反而变为了是积极肯定予以大力赞扬。

@高天水 32楼 2014-01-26 17:11:54
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细说《道德经》对老子思想的篡改（三）

魏 王弼注本《道德经?十九章》：
绝圣弃智，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文未足，故令有所属；见素抱朴，少私寡欲。绝学无忧。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
绝声弃知，民利百负。绝仁弃义，民复畜兹。绝巧弃利，盗贼无有。此三言也，以为文未足，故令之有所属。见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。
差异重点分析：
《老子》原文的这段话是接着上一段的话题，针对社会上盛行的错误舆论环境“以为文未足，故令之有所属”而讲的。因为这些当时盛行的毒害群众思想的错误舆论，就是来源于那些打着传播圣贤思想旗号、“以百姓为刍狗”的“声人”即讲学老师之口。所以老子在文中斩钉截铁地用了四个“绝”字,表示绝对不要去相信那些所谓传播 “圣贤”思想的讲学老师的话，要弃置他们的奇谈怪论，老百姓的利益必须都能全部得到。不要让所谓的“仁”和“义”掩盖了事物的真相，要使老百姓恢复自然的生活环境。要断绝耍弄巧诈贪图私利的坏风气，使得社会安定不会再有偷盗事件发生。这三句话，就是作为前面一段还没有讲到的补充，所以特别提醒要引起注意。只要是做到外貌清清白白、内心简单纯朴，人们都没有私心杂念，即使都不去学习他们讲的那一套，也不用担心会发生什么问题的。《道德经》把“声”字改成“圣”字，“知”字改成“智”字，使原为特指“声人”的名词，变成了泛指“圣人”的名词；针对特定事件的话，变成了是对知识的全盘否定。这使得文章的内容与性质跟着发生了根本的变化，被认为老子是主张抛弃聪明才智、抛弃仁义、抛弃巧利，不主张学习文化，要社会回到原始状态；造成了对老子思想的严重歪曲和误解。

魏 王弼注本《道德经?二十章》：
唯之与诃，相去几何？善之与恶，相去若何？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；漯漯兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉。俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮，其若海，望呵！兮，若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
唯与诃，其相去几何？美与恶，其相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人。望呵！其未央才！众人熙熙，若飨于大牢，而春登台。我泊焉未兆，若婴儿未咳。累呵！似无所归。众人皆有余，我独遗。我愚人之心也。湷湷呵！俗人昭昭，我独昏呵！俗人蔡蔡，我独闷闷呵！忽呵！其若海，望呵！其若无所止。众人皆有以，我独顽以悝。吾欲独异于人，而贵食母？
差异重点分析：
这段文字是《老子》全文中最为奇特的文字，其特别之处是它所描述的对象，既不是自然现象，也不是社会问题，更不是别人的感受，而是作者针对自己心理所作的自我解剖；而且最后把他那面对生活所表现出的青春躁动、坐立不安的情绪，紧紧地与他所亲爱的母亲联想在一起。表面看起来这些现象似乎与文章的治国理论完全搭不上界，实际上它是产生文章主脑“道”的最关键部位。虽然在写作上采用细腻的手法、增添了许多感情的色彩，显得与其它各段有些不大协调，但如果没了这一段，整篇文章也就成了无源之水、无根之木。因为它叙述了“天人合一”的“道”理念的整个形成过程。说明老子所创立的“道”学说，是从他母亲身上得到了启发，再联系自然现象而总结出来的。然而《道德经》并未了解其中的奥秘，因而对最后两句进行了意思上的较大修改。《老子》原作是：“众人皆有以，我独顽以悝。吾欲独异于人，而贵食母？” 《道德经》则把它改成：“众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。”“顽以悝”是表示对众人已经形成的成见坚决表示不赞同，是针对思想意识而言的；“顽且鄙”则是说自己显得拙劣而被瞧不起，则是针对行为性格而言的。“吾欲独异于人”里的“吾欲”应当是说自己的“欲念”，指的还是个人潜在的意识；“我独异于人”则是指外露的乖张行为，这与内在的“欲念”是两码事；同时这也与前面的心理状态的描述根本沾不上边，更与后面的“而贵食母？”完全挂不上号。当然《道德经》的作者是不会明白《老子》的原作者在这里不是去观测自然，也不是去抨击社会，却以实事求是的科学态度，发挥抒情的笔墨专门写了这么一大段个人的心理活动，其真实的用意究竟何在？也更不会明白，原来老子所说的“道”是受到母亲生育原理的启发而得出来的。这也是他们所不敢想象的。可以说这是人类历史上，有案可查的最早的关于“恋母情结”心理状态的记录；也是老子作为一名科学家真实情感与科学精神的表露。文章经过篡改之后，在《道德经》里这段内容却成了老子性格乖张瞧不起人的依据。

魏 王弼注本《道德经?二十一章》：
孔德之容，唯道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
孔德之容，唯道是从。道之物，唯望唯忽。忽呵！望呵！中有象呵！望呵，忽呵！中有物呵！幽呵！鸣呵！中有请也。甚请甚真。其中有信。自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然？以此。
差异重点分析：
有了前面一段对“道”源头的交代，接着也就有了这一段对“道”源头状态的描述。老子是彻底的唯物主义者；他对“道”的理解，完全是客观的、唯物的。从《老子》原文可看出，在遣词用字方面都是实事求是，不带有虚幻神秘色彩的，如“望”、“忽”、“幽”、“鸣”、“请”等字。原文的“请”字是“言”字旁的，是表示这里面蕴涵有许多未来的信息，而且这是实实在在、千真万确的事情。“请”字与其后的“信”字是相配合的，这两个字中都含有“言”字，拿现代的科学术语讲应当就是“其中含有生命基因的信息密码”的意思。所以接下来说：“自今及古，其名不去，以顺众父。吾何以知众父之然？以此。”“名”是指人们对事物的认识，“父”是对上一代的称谓。译成白话就是：从今天一直到远古时代，对它的认识始终存在。都以它来寻找各种事物发生的原因。我怎么知道各种事物发生的原因呢？就是根据这个。《道德经》的作者是彻头彻尾的唯心主义者，他为了强调“道”的神秘感和不可思议性，把上述那些用来描绘实像的词改掉，换成“恍”、“惚”、“窈”、“冥”、“精”这些表示幻影的词。他更不理解“请”、“信”、“父”三字在文中的有机联系和科学含义，竟然把关键的“顺”字改为“阅”字，“父”字改为“甫”字。老子的伟大思想和他所发现的真理，竟然就是这样轻易地断送在一个妄图修道成仙的人手里。

魏 王弼注本《道德经?二十二章》：
曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以圣人抱一为天下式；不自见，故明；不自是，故彰，不自伐，故有功；不自矜，故长。夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓曲全者，岂虚言哉？诚全而归之。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
曲则金，枉则定，漥则盈，敝则新，少则得，多则惑。是以声人执一，以为天下牧。不自视故明，不自见故章，不自伐故有功，弗矜故能长。夫唯不争，故莫能与之争。古之所谓曲全者，几虚语哉！诚金归之。
差异重点分析：
《老子》原文讲的是“声人执一”的道理，“声人”就是指当时的讲学老师，也就是现代搞意识形态的理论工作者；“执一”就是要坚持真理；意思是：传播圣贤思想的人必须坚持真理，不要因为受冤屈而放弃对真理的追求；要善于从听取反面的意见中获益，才能成为天下人的指导老师。“金”、“定”、“盈”、“新”、“得”、“惑”等字是指“声人”在面对别人的“曲”、“枉”、“漥”、“敝”、“少”、“多”时，所应持的正确对应态度，是对受到损失的私人利益而言的；也就是后面说的“不争”的项目。这个“不争”，是针对上面所列举的切身利益讲的，是一种对待私人利益的态度，而不是对人生采取虚无主义态度的“不争”。同时指出，那些要求改变主张以适应时流的“古之所谓曲全者”，这是指古代那些在真理面前不敢坚持，而只会委曲求全的人。他们玩的全是骗人的把戏，做人就应当坚持真理；所以最后是以“诚金归之”作为结语，意思是说要把别人对自己的不公平，当作激发自己坚持真理的动力，要像宝贵金子一样去面对真理。《道德经》的作者，以“圣人”取代“声人”，把“声人”对私人利益的“不争”态度，改成了“圣人”对人生采取“不争”的虚无主义态度；因而，把仅就私人切身利益而言的“夫唯不争，故莫能与之争”改为宣扬人生哲学的“夫唯不争，故天下莫能与之争”。同时把前面的“金”与“定”两字改为“全”与“直”；又将后面的“金”字改作“全”字。这样一来，把原作者的本来意思全都改反了。

魏 王弼注本《道德经?二十三章》：
希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
希言自然。飘风不终朝，暴雨不终日。孰为此？天地，而不能久有，况于人乎？故从事而道者同于道，德者同于德，者者同于失。同于德者，道亦德之。同于失者，道亦失之。
差异重点分析：
这一段是以自然现象的变化无常作比喻，说明人也必须随时随地对自己的不轨行为进行修正，才能保证一直走在大道上。所以《老子》原文讲：“从事而道者同于道”。《道德经》改为“从事于道者同于道”，“从事于道”与“从事而道”是不同的概念，前者的“道”是工作职业，把“道”看成是超然于物外的神灵，必须从事于它；后者的“道”是思想意识，把“道”看成是可自行净化的本身灵魂。文中的“从事而道者”、“德者”与“者者”，分别代表着三个不同层次的人群。“从事而道者”是指有主观意识的行道者；“德者”是指没有主观行道意识的为德者；“者者”是指既无行道又不为德而没有自己主见者。因为没有自己的正确头脑和判断能力，也就是说没有自己的灵魂，所以称之为“者者”。“者者同于失”就是说没有自己的正确头脑和判断能力就等于是“失道”；《道德经》改为“失者同于失”，等于是说了句空话。后面又把“同于德者，道亦德之。同于失者，道亦失之。”这句逻辑严密的话，改为：“同于道者，道亦乐得之；同于德者，德亦乐得之；同于失者，失亦乐得之。”这都是把“道”看成超然物外的主观之“道”所造成的结果。反映了《老子》原文与《道德经》所存在的对“道”的不同认识与理解。

魏 王弼注本《道德经?二十四章》：
企者不立，跨者不行。自见者不明，自视者不彰，自伐者无功，自矜者不长。其在道也，曰余食赘行。物或恶之，故有道者不处。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
炊者不立，自视不章，自见者不明，自伐者无功，自矜者不长。其在道，曰余食赘行。物或恶之，故有欲者弗居。
差异重点分析：
这一段原本是接在二十一章后面，主要分析主观上所存在的片面性，讲的是关于行为科学的辩证理论。从逻辑上讲，是为后面一段即二十二章的说理内容作铺垫。《道德经》把它分章割断并移到了这个位置，使之与前面的内容失去逻辑上的联系；同时还把寓意位置低下的“炊者不立”形象，改为“企者不立，跨者不行”，从而对文章原义造成了误解。本该作“蹲着烧饭的人是不会站立起来干活的，从自己角度观察自己是不会全面的，由自己来发现自己的问题是看不明白的，靠自己来惩罚自己是不会成功的。骄傲自满的人是不会长进的。”解释的话，却被误解为：“踮起脚跟想要站的高，反而站立不住；跃起大步想要走快，反而行走不快。自我显扬的反而不能彰明；自以为是的反而不能昭彰；自我夸耀的反而不能见功；自高自大的反而不能作众人之长。”《老子》原文的最后一句是“故有欲者弗居”，意思是说，这些所讲的内容都是关于个人的行为修养问题，对事物的运动发展规律来讲，只能算是“余食赘行”，有些人感到讨厌；所以那些有图谋的人是不屑一顾的。《道德经》把它改为“故有道者不处”，意思是撇开对“有欲者”的谴责，把它纳入“有道者”的行为规范，从而突出“有道者”的形象。

魏 王弼注本《道德经?二十五章》：
有物混成，先天地生。渊呵，缪呵！寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
有物昆成，先天地生。绣呵，缪呵！独立而不垓，可以为天地母。吾未知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰筮，筮曰远，远曰反。道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。
差异重点分析：
《老子》原文为“有物昆成”，这个“昆”字应当是表示“最早、最大”的意思。与下文的“独立而不垓，可以为天地母”相呼应，逻辑关系严密。《道德经》把它改为“有物混成”，“混”字是对构成物体形态的描述，不存在“单一性”，与下文的“独立而不垓，可以为天地母”没有逻辑关系，为了弥补不足，另外加了“周行而不殆”几个字，还是与事无补，起到的依然是“画蛇添足”的作用。在《老子》原文里，“筮”字含有“成长变化”的意思，表示了事物的本质；《道德经》把它改为“逝”字，可能是想为另外加上去的“周行而不殆”几个字作注解，强调了代表“运行”的“逝”字，而抛弃了最能体现“道”母性特征“成长变化”规律的“筮”字，这也反映了道家与道教对“道”涵义的不同理解。“王”是“社会人”的代表，居统治地位。所以《老子》原文为：“道大，天大，地大，王亦大。国中有四大，而王居一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”。就像以“天”代表自然现象和以“地”代表地理环境一样，老子是以具有社会性格的“王”代表“人”的。《道德经》作者把“王亦大”改为“人亦大”，把“国中有四大，而王居一焉”改为“域中有四大，而人居一焉”。以概念化的“人”字取代具有社会性格和法理地位的“王”字，只能说明他根本不懂老子文章所蕴涵的哲学意义；也进一步证明原作者与篡改者是学术水平有着天壤之别的两个人。

魏 王弼注本《道德经?二十六章》：
重为轻根，静为躁君。是以君子终日行，不离辎重。虽有荣观，燕处超然。奈何万乘之王，而以身轻天下？轻则失根，躁则失君。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
重为轻根，清为躁君。是以君子众日行，不离其辎重。唯有环官，燕处则昭若。若何万乘之王而以身轻于天下？轻则失本，躁则失君。
差异重点分析：
这一段写的是老子在担任“周守藏室之史”时，所亲身经历的体会。这里的“重”与“轻”，“清”与“躁”，是有所指的，不是概念化的单词。“重”指的是能代表江山社稷的“国宝重器”，因为这上面凝聚着国家的历史文化和民族精神，与“君王”的个人身价比较，“君王”当然只能算是“轻”了，所以说“重为轻根”。“清”指的是“君王”应当有的清醒头脑，也就是说当把自己的身价与“国宝重器”作比较时应当保持着清醒的头脑，所以说“清为躁君”。这是《老子》原作者的切身经历和体会。《道德经》作者没有这种经历和体会，不知其中含义，基于宗教理念，把“清”字改为“静”字，从而露出了自己的“狐狸尾巴”。《老子》原文说的是“君王”率“众”“日行”时的场景与心情；当然在吃饭和休息时是不跑路的，自己也不得不暂时离开亲自守卫的“辎重”，所以此时才有“唯有环官，燕处则昭若”的描述，充分体现了“君王”对江山社稷的心之“重”与脑之“清”。《道德经》为了宣扬超然物外的宗教理念，偷梁换柱将它改成“虽有荣观，燕处超然”，使原文针对实际情况进行客观描述的场景与心情化为乌有，从而完全改变了《老子》原来所反映的思想。

魏 王弼注本《道德经?二十七章》：
善行，无辙迹；善言，无瑕谪，善数，不用筹策；善闭，无关楗而不可开；善结，无绳约而不可解。是以圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
善行者无辙迹，善言者无瑕适，善数者不以筹策。善闭者，无关钥而不可启也。善结者，无绳约而不可解也。是以声人恒善人而无弃人，物无弃财，是谓神明。故善人，善人之师；不善人，善人之赍也。不贵其师，不爱其赍，唯知乎大眯。是谓眇要。
差异重点分析：
这一段是老子面临着当时学术界真假难辩的社会现状有感而发的亲身体验。“声人恒善人而无弃人，物无弃财”是他提出的非常经典而且是一贯遵循的教育理念。“”字是不见于现代辞书的一个古代用字，原义为怨仇，是心中总是记挂着对方错误的意思，引伸为一种千方百计以亲近的方式去教育感化对方的行为。老子教育思想的立足点是不分阶层与等级的全体人民的教育；与他不同的是，做为他的学生，孔子的教育思想却是针对社会上层的，因此也得到了统治者的赞同而受重用。老子看到了这个问题的严重后果，所以接着说：“故善人，善人之师；不善人，善人之赍也。不贵其师，不爱其赍，唯知乎大眯。是谓眇要。”这是针对孔子言行所作的严厉批评。“赍”字是表示送与财物的意思。《道德经》把老子教育思想的这一经典理论改为：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物”，混淆了“声人”与“圣人”本质的区别，不但把“声人”的教育理念变成“圣人”救人救物的处世之道。而且还把自己摆到了“救世主”的位置，制造出了一尊让世人顶礼膜拜的“圣人”偶像。使得被修改后的“故善人者，不善人之师；不善人者，善人之资。不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。”这段话也成为与前面内容毫无关联而且意思难以解释的晦涩文字。有的把“虽智大迷，是谓要妙。” 解释为“虽自以为明智，其实是大胡涂。这就是精深奥妙的道理”。也不知道，这些话到底是在说谁，说了又是给谁听的？总而言之，就是千方百计改掉原作的词句、词意，把老子伟大的教育思想统统给抹杀掉了，对中华文化的继承与发展造成不可估量的损失。

魏 王弼注本《道德经?二十八章》：
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离。复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣、守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割。
汉 帛书《老子》（甲本）原文：
知其雄，守其雌，为天下鸡。，恒德不鸡；恒德不鸡，复归婴儿。知其白，守其辱，为天下谷。为天下谷，恒德乃足，复归于朴。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，恒德不贰。德不贰，复归于无极。朴散则为器，圣人用则为官长，夫大制无割。
差异重点分析：
造字讲象形，用字讲形象，作品讲形神兼备，这是我国传统文化的最大特征。在《老子》原文的这一段里，一连出现了四个“鸡”字，一般人都看不懂，认为可能是因为年代久远、传抄有误，造成的错别字。因而在《道德经》中“为天下鸡”就被改为“为天下溪”，“恒德不鸡”也被改为“常德不离”。实际上《老子》原文是用“鸡”的生动形象来表示性行为的。时至今日人们依然把“鸡”作为性工作者的代名词，这与下文中以“谷”字表示宽阔的胸怀是一个道理。用“溪”与“离”字取代“鸡”字后，虽然文章显得道貌岸然宛如正人君子，但真实的生活内容和蕴涵的科学道理却因此被无情地阉割了。《老子》原文的意思是，既要知道发挥雄性的力量，还要能够保护雌性的作用，才能为天下的两性行为提供相互的条件。为天下的两性行为提供相互的条件，所产生的永恒效果并不在于性行为本身而是反映在繁衍的下一代身上。由于产生的永恒效果反映在所繁衍的下一代身上，新的生命就又复归到刚出生时的婴儿状态。既要认识事物公开的部分，还要重视事物隐没的部分，才能真正成为容纳天下事物的地方。成为容纳天下事物的地方，就会永远能够满足包容天下事物的需求，就会复归到事物的原始状态。既要认识已经看见的白的一面，同时还要关注没能看见的黑的一面，这要成为全面、完整认识天下事物的定式。成为全面、完整认识天下事物的定式，就会始终如一不出现偏差。不出现偏差，天下事物就会复归到永恒运动发展的无极状态。原始状态时是个整体的，当散开后才能成为各种器用；不同政见的“圣人”，被统治者用到的，才能成为官长，因为国家统治制度是不允许分割的。