战难和亦难-----中英鸦片战争再回首
第一章二千年来之政，秦政也
第一节 封建论的凿枘
第二节 百代都行秦政制
第三节《商君书》——专制帝王们的葵花宝典
第四节 走出秦制的路径

第二章自欺欺人的大清王朝
第一节 朝贡制度
第二节 大清王朝的种族隔离政策
第三节 广州贸易体制与行商制度
第四节 大清国的综合国力兼与英国的对比

第三章鸦片战争前的中英关系
第一节 东印度公司在华贸易活动
第二节 跪与不跪的抉择
第三节 英国政府商务监督们的最后抗争


第四章 本身就是问题的鸦片问题
第一节 鸦片——从药品到毒品的华丽转身
第二节 鸦片战争前清政府的鸦片观
第三节 鸦片的泛滥
第四节 嘉庆年间的鸦片政策
第五节 道光年间的鸦片政策

第五章 林则徐与广州禁烟
第一节 不自觉的帝制掘墓人
第二节 林则徐的攘外先安内之策
第三节 林则徐的眼睛到底睁开有多大
第四节 林则徐与义律关于缴烟问题的博弈

第六章 中英第一次战争的爆发
第一节 向着战争前进
第二节 大战之前的热身运动
第三节 中英战争的正式爆发

第七章 琦善在广州的抚夷活动
第一节 夹缝中的琦善
第二节 虎门之战
第三节 广州和谈的最终结局
第四节 伊里布的晚节不保与定海的收复

第八章 广州战事
第一节 老将杨芳的旁门左道
第二节 广州合约与奕山的谎言
第三节 三元里事件评述

第九章 璞鼎查发飙与大清东南战场的糜烂
第一节 颜伯焘与厦门之战
第二节 浙东战场的糜烂
第三节 打到南京去

第十章 大清王朝的求和之路
第一节 战难和亦难
第二节 夹缝中的求和历程
第三节 三千年未有之变

（二）“五种社会形态说”缺乏充分的事实依据。
近年来，很多学者认为，“五种社会形态说”不但缺乏充分的马克思的文本依据，又有明显的理论缺陷，更没有世界性的普遍事实依据作支撑。
“五种社会形态说”重大理论缺陷之一是以“单线”历史观描述“多线”的社会历史发展进程，将五种社会形态依次更替看为人类社会历史发展的一般进程，从而将多样化的历史发展纳入其单一的模式之内，排除了其他历史发展道路的可能性。而马克思主义创始人并不认为历史只有单一的发展模式，而是具有发展的多样性。
通观世界历史进程，“五种社会形态说”无法解释这样一个历史事实，即几乎没有一个民族的发展是依次经历“五种社会形态”的。按照这一理论模式，通过对历史的深入考察使我们得知，奴隶社会、封建社会、资本主义社会都被不同的民族在不同的历史条件下超越过。在欧洲，日耳曼民族超越了奴隶制而直接进入封建社会，斯拉夫人走着类似的道路；在美国，“资本主义社会不是在封建制度的基础上发展起来的，而是从自身开始的”；在非洲，许多民族从奴隶制甚至从原始社会直接走向资本主义社会；在亚洲，中国跨越了完整的资本主义阶段直接走向社会主义，等等。
不仅如此，资本主义生产关系产生之后，世界历史发展也从未按照某种同一的模式进行，而是呈现出多类型、多道路的发展趋势。
五种社会形态说的“单线”历史观，既不符合马克思主义创始人的本意，也难以恰当描述繁纷多样的社会历史发展现实，是不言而喻的。

(三) “五种社会形态说”的逻辑混乱
从学术研究的角度来讲，研究和认识人类的历史过程，必须明确历史的发展阶段，而历史阶段的研究和确定必须遵循逻辑一致性原则，即其界定必须在同一角度下来完成。当然，划分历史阶段并没有统一的角度和统一的标准，而是以各自偏重的角度下的特定标准来进行的。
而历史阶段五形态说恰恰是不讲逻辑的产物。从逻辑上看，五种社会形态说所提出的社会形态区分问题，也就是一个划分或分类问题，它意味着将各种各样具体社会形态的概念，根据某个标准归纳分类为五种社会形态的概念，这两个过程就概念关系来说是等价的。从概念划分的角度看，五种社会形态说有两个缺陷：一、违反了概念划分中每一次划分应当使用同一个划分标准的规则，将不等位概念并列于同一等级；二、违反了概念划分中各子项必须穷尽母项的规则，误将各社会形态间的对立（反对）关系视为矛盾关系，忽视了它们之间中间类型或过渡时期的存在。
陕西师范大学袁林教授所著《两周土地制度新论》第一章第二节，最能说明这一问题：
“原始社会、共产主义社会概念的基本规定是：生产资料公有制，无剥削，无阶级，社会成员在生产中的关系是平等的互助关系。相对此规定，奴隶社会、封建社会、资本主义社会概念内涵相同：生产资料私有制，有剥削，有阶级，社会成员在生产中的关系是不平等的压迫关系。区分这三种社会形态的标准仅在于剥削者剥削压迫被剥削者形式的不同，而这个标准根本无法使用于原始社会和共产主义社会。显然，五种社会形态说在对社会形态概念的一次划分中，使用了不同的两套标准，从而造成并列的五个概念不等位、不可比的混乱现象。相对于原始社会、共产主义社会的概念，奴隶社会、封建社会、资本主义社会只有合并为阶级社会的概念，方能与之并列，成为等位概念。奴隶社会等等只是阶级社会这一属概念的再次划分，是其下的种概念。
不遵从概念划分中一次划分应使用同一标准的规则，将不等位概念同等并列，必然造成逻辑混乱。例如，划分人这一概念，可根据生理性别得到男人、女人、两性人三个种概念，这是合理的，但如果不使用同一标准，混淆概念等位，划分为男人、女婴、少女、青年妇女、……两性人等概念，就显得不伦不类，闹出笑话。” （袁林，《两周土地制度新论》东北师范大学出版社出版，2000年1月，第42页）
历史阶段研究必须逻辑明晰，必须指明你是从什么角度入手研究历史的，让读者能明白在这样的角度下，历史演绎了一段什么样的逻辑过程。
如以社会管理方式的角度来划分，无论是东方还是西方，人类历史上出现的第一种社会管理制度都是氏族酋长制社会，这是国家出现之前的社会管理方式。进入国家管理后，东方和西方出现了区别：中国经历了封建邦国制、君主帝制，近代从君主制向民主制演变，从帝国向共和国演变；而西方则经历了部落民主联邦制瓦解、君主帝制诞生，君主制衰落、城堡领主制林立，封建制解体、君主帝制复苏，民主革命兴起、宪政共和国诞生等过程。如此看来，东西方的社会制度在古代的开始和近代的交汇都是基本一致的，所不同的只是复杂的中间过程，而这些中间过程正是奠定东西方制度文化的各自特色的重要环节。
以上这个线索讲的是社会治理制度的发展史，也就是政治制度的发展史，相比其它角度，这个线索下的历史过程也是社会科学及历史哲学研究最为关注的一个领域
“五种社会形态说”所讲的五个社会发展阶段理论即使把它还原到欧洲古代史的范畴，也不能正确地反映欧洲历史发展的过程，而只能是将复杂的历史过程简单化，甚至误解了欧洲古代社会的基本面特征。应该指出，按照“五种社会形态”的理论来划分中国的历史不仅是一个学术论题，而且曾经在中国现代史上具有非常现实的意义。它在中国历史上的应用不但不能带来有效的研究成果，相反只能阻碍中国史学的发展和中国社会发展实践上的真正现代化。

第一章二千年来之政，秦政也
第一节 封建论的凿枘
站在今天的高度回首当年的中英第一次鸦片战争战争，自然少了一些不识庐山真面目，只缘身在此山中的局限，当然要想客观而公允的做到全景解读发生在一百七十多年前的这一事件的相关人与事，我们必须要将其放到世界历史的横纵坐标当中加以衡量、考查，其中特别是要对传统中国的制度文化脉络和特质加以准确的把脉。在当代大多数国人的意识当中，中国传统社会等同于封建社会，而封建则被定义为地主租佃制，反封建的主要内涵就是废除租佃制乃至进一步废除孳生租佃制的地权私有。当然，近年来，随着学术思想的进一步发展，许多人对于中国封建社会的解释模式和相关理论展开了诸多有益的反思工作，取得了很多优秀成果。但对于传统中国社会如何理解、认识的问题依然是迷雾重重，而所谓的封建论无疑是这一认识道路上的一座极难攻克的堡垒。
一、五种社会形态说的困境
从小学开始，教科书灌输给我们社会五形态说（原始社会、奴隶社会、封建社会、资本主义社会、共产主义社会）这一耳熟能详的马列史观，使我们对中国历史阶段的解读和了解大多局限在谬误之中，从而导致了对中国传统社会、对人类社会的整体发展脉络的很多看法都建立在错误的认知和理论基础之上。自然，依据错误的理论只能得出错误的结论，而这些结论，现在正被很多人每天当成常识来使用，以至于影响到了人们日常生活的方方面面。
这一风靡中国并产生了极大影响的学说到底是怎么在中国形成的呢？
（一）五种社会形态说的由来
“五种社会形态说”是后人对马克思社会发展理论的一种阐释，它发轫于苏联，但通常被误认为是马克思主义原典作家的理论。研究社会形态的人一般都认为“五种社会形态”说的源头就是马克思在其《〈政治经济学批判〉（1857——1858年草稿）》和写于1859年1月的《〈政治经济学批判〉序言》里的一些论述。但马克思论述的“大体来说，亚细亚的、古代的、封建的、和现代资产阶级的生产方式可以看作是经济的社会形态演进的几个时代”，就其本意来说是仅限于西欧的。马克思在1877年10月——11月写的《给〈祖国纪事〉杂志编辑部的信》中就曾说过，《资本论》中“关于原始积累的那一章只不过想描述西欧的资本主义经济制度从封建主义经济制度内部产生出来的途径”。马克思生前对于把一种类似于“五种社会形态说”的历史分期模式强加到自己名下表示了明确的反对：“他（指米海洛夫斯基）一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路——以便最后都达到在保证社会劳动生产力极高度发展的同时又保证每个生产者个人最全面的发展这样一种经济形态。但我要请他原谅。他这样做，会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱”。(《马克思恩格斯选集》，第3卷，人民出版社1995年版，第340~341页)马克思在1881年2月底-3月初写的《给维•伊•查苏利奇的复信（初稿）》中进一步强调，“可见，我明确地把这一运动（指资本主义产生）的‘历史必然性’限于西欧各国”。(《马克思恩格斯选集》，第3卷，人民出版社1995年版，第761页)。
大体说来，马克思并无意将他的结论作为世界发展的惟一图式，而只将其看作基于对现有资料的分析得出的西欧社会的大概认识。“五种社会形态说”出于马克思说明显缺乏充分的文本依据。然而，马恩这种限于西欧的经济的社会形态演进阶段的理论，再传入俄国之后无论在其适用的地理范围，还使其理论外延，都出现了不断扩大的现象。
1897年，列宁在为波格丹诺夫《经济学简明教程》写的书评中讲，政治经济学应该这样来叙述经济发展的各个时期，即原始氏族共产主义时期、奴隶制时期、封建主义和行会时期、资本主义时期。1919年，列宁在《论国家》中再次勾勒了这样一个历史发展脉络。20世纪20年代末，苏联史学理论界进一步归纳出“五种社会形态”说，即V•V•斯图鲁威院士的“人类社会发展五阶段”公式——原始公社制度→奴隶制度→封建制度→资本主义制度→社会主义制度。（何新：《论中国历史与国民意识》，时事出版社2002年版，第56页）明确了“五种社会形态”说适用的范围是整个人类社会，其理论外延也进一步演化成各种社会发展的客观性制度。1938年，斯大林在《论辩证唯物主义和历史唯物主义》中明确了这一观点。当年9月，苏联发布了以《论辩证唯物主义和历史唯物主义》为理论基础的《联共(布)党史简明教程》，在这本书的论述中，五种社会形态成为绝对的历史理论。随着《简明教程》成为苏联惟一一本布尔什维克党史教科书，惟一的一本马克思列宁主义的百科全书，这个过程是和斯大林的个人威信被神话、被崇奉的过程是交织在一起的。斯大林把对《教程》的宣传作为“超级任务”，并成立中央宣传鼓动局加强对出版物的检查和控制，异端于《简明教程》的党史书籍不再允许出现和传播。斯大林说《简明教程》的一项任务，就“是要清洗脑筋”，而一切违背《教程》内容的其它论述均被认为是非马列主义的，甚至包括马克思、列宁自己的著作。
十月革命的一声炮响给中国送来了马克思主义并逐渐走上了中国政治思想的大舞台。在二十世纪上半段，中国各派政治势力参与其中的较力场中，手握文武两杆枪的中共纵横披靡，终于笑到了最后。其中，文化战场上的角逐是政治军事斗争中的重要一环，在这一环节中，中共领导的文化革命其最重要的思想理论源泉便是所谓的马克思主义，特别是来自苏联的斯大林化的马克思主义。而党派革命的成功与否同样需要对中国传统社会进行有利于自我的解读和把握，中共解读传统中国所运用的理论理所当然来自于苏联的指导，其中自然包括关于人类社会演进阶段的理论。
二十世纪二三十年代，郭沫若等人开始运用唯物史观的理论武器来研究中国历史并出版了《中国古代社会研究》一书，提出了中国古代经过原始社会、奴隶社会和封建社会发展脉络的马克思主义史学观点，从而也导致在中国相继展开了“中国社会性质论战”和“中国社会史论战”，以及建国后关于中国古史分期的长期论战。
1941年5月，毛泽东在《改造我们的学习》一文中说：“《苏联共产党（布）历史简要读本》是一百年来共产主义的最高的综合和总结，是理论和实际结合的典型，在全世界只有这一个完全的典型”。到20世纪40年代末，中共把《联共（布）党史简明教程》作为干部和知识分子必修的政治及历史读本。因此“五种社会形态”理论也就成为国内历史学研究和教育的指导思想，进而使“五种社会形态说”作为一种人类历史发展的普遍规律被国人普遍接受。当时的大部分历史学者，包括翦伯赞、范文澜、郭沫若、侯外庐等著名历史学家就是在这种理论框架下进行历史研究的，并且依据这种理论编写各种教材，教育各个阶段的学生。
50年代中期以后，中苏交恶，一些来自苏俄的理念和词语渐遭质疑，但苏俄版的“五种社会形态说”却沿用下来，至今还余韵犹存。

（二）“五种社会形态说”缺乏充分的事实依据。
近年来，很多学者认为，“五种社会形态说”不但缺乏充分的马克思的文本依据，又有明显的理论缺陷，更没有世界性的普遍事实依据作支撑。
“五种社会形态说”重大理论缺陷之一是以“单线”历史观描述“多线”的社会历史发展进程，将五种社会形态依次更替看为人类社会历史发展的一般进程，从而将多样化的历史发展纳入其单一的模式之内，排除了其他历史发展道路的可能性。而马克思主义创始人并不认为历史只有单一的发展模式，而是具有发展的多样性。
通观世界历史进程，“五种社会形态说”无法解释这样一个历史事实，即几乎没有一个民族的发展是依次经历“五种社会形态”的。按照这一理论模式，通过对历史的深入考察使我们得知，奴隶社会、封建社会、资本主义社会都被不同的民族在不同的历史条件下超越过。在欧洲，日耳曼民族超越了奴隶制而直接进入封建社会，斯拉夫人走着类似的道路；在美国，“资本主义社会不是在封建制度的基础上发展起来的，而是从自身开始的”；在非洲，许多民族从奴隶制甚至从原始社会直接走向资本主义社会；在亚洲，中国跨越了完整的资本主义阶段直接走向社会主义，等等。
不仅如此，资本主义生产关系产生之后，世界历史发展也从未按照某种同一的模式进行，而是呈现出多类型、多道路的发展趋势。
五种社会形态说的“单线”历史观，既不符合马克思主义创始人的本意，也难以恰当描述繁纷多样的社会历史发展现实，是不言而喻的。
(三) “五种社会形态说”的逻辑混乱
从学术研究的角度来讲，研究和认识人类的历史过程，必须明确历史的发展阶段，而历史阶段的研究和确定必须遵循逻辑一致性原则，即其界定必须在同一角度下来完成。当然，划分历史阶段并没有统一的角度和统一的标准，而是以各自偏重的角度下的特定标准来进行的。
而历史阶段五形态说恰恰是不讲逻辑的产物。从逻辑上看，五种社会形态说所提出的社会形态区分问题，也就是一个划分或分类问题，它意味着将各种各样具体社会形态的概念，根据某个标准归纳分类为五种社会形态的概念，这两个过程就概念关系来说是等价的。从概念划分的角度看，五种社会形态说有两个缺陷：一、违反了概念划分中每一次划分应当使用同一个划分标准的规则，将不等位概念并列于同一等级；二、违反了概念划分中各子项必须穷尽母项的规则，误将各社会形态间的对立（反对）关系视为矛盾关系，忽视了它们之间中间类型或过渡时期的存在。
陕西师范大学袁林教授所著《两周土地制度新论》第一章第二节，最能说明这一问题：
“原始社会、共产主义社会概念的基本规定是：生产资料公有制，无剥削，无阶级，社会成员在生产中的关系是平等的互助关系。相对此规定，奴隶社会、封建社会、资本主义社会概念内涵相同：生产资料私有制，有剥削，有阶级，社会成员在生产中的关系是不平等的压迫关系。区分这三种社会形态的标准仅在于剥削者剥削压迫被剥削者形式的不同，而这个标准根本无法使用于原始社会和共产主义社会。显然，五种社会形态说在对社会形态概念的一次划分中，使用了不同的两套标准，从而造成并列的五个概念不等位、不可比的混乱现象。相对于原始社会、共产主义社会的概念，奴隶社会、封建社会、资本主义社会只有合并为阶级社会的概念，方能与之并列，成为等位概念。奴隶社会等等只是阶级社会这一属概念的再次划分，是其下的种概念。
不遵从概念划分中一次划分应使用同一标准的规则，将不等位概念同等并列，必然造成逻辑混乱。例如，划分人这一概念，可根据生理性别得到男人、女人、两性人三个种概念，这是合理的，但如果不使用同一标准，混淆概念等位，划分为男人、女婴、少女、青年妇女、……两性人等概念，就显得不伦不类，闹出笑话。” （袁林，《两周土地制度新论》东北师范大学出版社出版，2000年1月，第42页）
历史阶段研究必须逻辑明晰，必须指明你是从什么角度入手研究历史的，让读者能明白在这样的角度下，历史演绎了一段什么样的逻辑过程。
如以社会管理方式的角度来划分，无论是东方还是西方，人类历史上出现的第一种社会管理制度都是氏族酋长制社会，这是国家出现之前的社会管理方式。进入国家管理后，东方和西方出现了区别：中国经历了封建邦国制、君主帝制，近代从君主制向民主制演变，从帝国向共和国演变；而西方则经历了部落民主联邦制瓦解、君主帝制诞生，君主制衰落、城堡领主制林立，封建制解体、君主帝制复苏，民主革命兴起、宪政共和国诞生等过程。如此看来，东西方的社会制度在古代的开始和近代的交汇都是基本一致的，所不同的只是复杂的中间过程，而这些中间过程正是奠定东西方制度文化的各自特色的重要环节。
以上这个线索讲的是社会治理制度的发展史，也就是政治制度的发展史，相比其它角度，这个线索下的历史过程也是社会科学及历史哲学研究最为关注的一个领域
“五种社会形态说”所讲的五个社会发展阶段理论即使把它还原到欧洲古代史的范畴，也不能正确地反映欧洲历史发展的过程，而只能是将复杂的历史过程简单化，甚至误解了欧洲古代社会的基本面特征。应该指出，按照“五种社会形态”的理论来划分中国的历史不仅是一个学术论题，而且曾经在中国现代史上具有非常现实的意义。它在中国历史上的应用不但不能带来有效的研究成果，相反只能阻碍中国史学的发展和中国社会发展实践上的真正现代化。

二 历史上的封建社会与中国封建论
“封建”无疑是20世纪中期以来中国社会中最为耳熟能详的关键词之一，它在各色人等言语中的流行，除了表达民众流行语的基本意义外，更多地是被作为标示着一种社会形态的标签，具体说，是指自秦代以降至晚清的中国两千余年的传统社会。然而，“封建”是中国传统典籍中所固有的词汇，其本意是“封邦建国”、“封土建藩”、“封爵建藩”，秦汉以来的中国传统文献基本上都沿用这个意义。近百年来在中国社会流行的“封建”概念与传统中国的“封建”概念在意义上发生了根本性的转变，不再延续古文献中的“封建”概念；而且，这一被赋予新义的“封建”概念被强行对应于表示欧洲中世纪社会特征的Feudalism，掩盖了中西社会结构间存在着的巨大差异。
李慎之说：“滥用‘封建’这个词原来正是政治势力压倒‘知识分子的人文精神’的结果。因为时下所说的‘封建’以及由此而派生的‘封建迷信’、‘封建落后’、‘封建反动’、‘封建顽固’……等等并不合乎中国历史上‘封建’的本义，不合乎从Feudal， Feudalism这样的西文字翻译过来的‘封建主义’的本义，也不合乎马克思、恩格斯所说的‘封建主义’的本义，它完全是中国近代政治中为宣传方便而无限扩大使用的一个政治术语。”。（李慎之：《“封建”二字不可滥用》，载《中国的道路》，南方日报出版社2000年版）武汉大学教授冯天瑜把秦以后属于封建社会的观点称为“泛封建观”，批评它既不符合“封建”的“古义”和“西义”，亦“与马克思封建社会的原论相悖”，实乃概念之误植；并提出秦至清宜以“宗法地主专制社会”取代“封建社会”之称。（冯天瑜：《“封建”考论》，武汉大学出版社2006年2月）
要对传统中国社会形态有一个大致准确的把握，对封建一词进行一番辨析，自然是题中应有之意，因此需从西周封建、西义封建和毛泽东的封建论来加以说明。
(一)西周封建
直到今天，人们将中国传统社会称之为封建社会，近年来也有许多学者指出古汉语中的封建一词另有所指，而西欧的feudalismgeng更是大大的不同于中国。但必须指出的是，对于中国语境中的“封建”（封建主义、封建社会、封建制度、封建文化等）的理解，历来就有重大的分歧更是不容回避的事实。
中国传统典籍固有的“封建”一词的本意是“封邦建国”、“封土建藩”、“封爵建藩”，《说文》：“封，爵诸侯之土也。从之从土从寸。守其制度也。公、侯百里，伯七十里，子、男五十里。”“建，立朝律也。”封建制的基本内涵是世袭、层层分封分权的贵族政治经济模式，自古以来汉字文化圈诸国大体都是在此义上使用“封建”一名并展开“封建论”的。
中国在秦始皇废封建立郡县以前，照中国人自己的说法，一直是封建制度。史载，封建之制肇始于黄帝，至周初而盛。周初大分封为史学界所熟知，后来对中国历史影响重大的各诸侯国，从春秋五霸到战国七雄，都出自周初大分封。《史记》：“……周封八百，姬姓并列，奉承天子。康叔以祖考显，而伯禽以周公立，咸为建国诸侯，以相傅为辅。”（《三王世家》）《左传》：“故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。”（《桓公二年》）“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周。”（《僖公二十四年》）“周之有懿德也，犹曰‘莫如兄弟’，故封建之。”（《僖公二十四年》）
可知，自商周以来，王者封土地于诸侯，诸侯则于封地之中建立邦国，是为封建。所封“公侯伯子男”五等，序列严整。受封诸侯应听命于天子，并有定期朝贡及提供劳役军赋等义务，另一方面则享有对邦国之土地和人民的世袭统治权，所谓“诸侯之宝三，土地、人民、政事。”（《孟子•尽心下》）延至战国，列国封食邑于贵族功臣，受封者享有征收赋税的权利，而无世袭统治权。
自秦始皇统一六国后，中国的制度文化一改此前的传统，发生影响中国至今的重大变化，即废除封建，开始了百代都行秦政制的两千多年的皇权独大的王朝历史。秦有天下，李斯上议“周文武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，诸侯更相诛伐，周天子弗能禁止。今海内赖陛下神灵一统，皆为郡县，诸子功臣以公赋税重赏赐之，甚足易制。天下无异意，则安宁之术。置诸侯不便。”始皇以为是，“分天下以为三十六郡，郡置守、尉、监。……天下之事无大小皆决于上”（《史记•秦始皇本纪》），“秦郡守掌治其郡；有丞、尉，掌佐守典武职甲卒；监御史掌监郡”（《汉书•百官表》），均为中央所派之官员，遵皇命而行使其管理权，无占有权，更无享世袭之利。。
汉立，论秦过，以“封建”矫之，封立子弟功臣，致祸乱数起，中央政府苦于平叛之艰难，遂逐渐削减诸王治国之权，使其“惟得衣食租税”，“食土而不临民”。终于，秦政制完全战胜了封建，并独领风骚数千年之久。
简而言之，西周封建是以宗法制度为核心，把部族统治推向势力所及地区的政治举措，其社会意义大于经济意义。对于这一点，学界已经有较多认识，其中许倬云《西周史》说之较详。（许倬云：《西周史》，北京：三联书店，1994年）而把中国自秦始皇起的社会制度称为封建主义实在是近几十年才大行其道的。故中国传统意义上的“封建”所指与今之所谓自秦始皇至溥仪的“封建”社会根本不是一回事。
在学术上，第一个对中国封建政治制度的性质和演化进行专门论说的，是唐代的柳宗元。他区别政治制度上的人为行为和社会必然性发展，指出封建不是分割天下，更“非圣人意”而是管理天下的制度性安排：“盖以诸侯归殷者三千焉，资以黜夏，汤不得而废；归周者八百焉，资以胜殷，武王不得而易。徇之以为安，仍之以为俗，汤、武之所不得已也。”这种“势”，是一种政治治理的必需，“夫殷、周之不革者，是不得已也”，这是理解中国封建意义的一个关键所在。柳宗元在其《封建论》中也明确指出夏、商、周才是封建王朝。
柳宗元的《封建论》对封建制和郡县制的比较分析，即使在当代从史学角度观察，也堪称精辟。三十年代初，郑振铎先生在其所著《插图本中国文学史》中论秦统一天下前的统一，“不过分封藩王，羁縻各地的少数民族而已。他们仍然保持其封建的制度，不甚受命于中央。到了秦统一之后，方才将根深柢固的分散的地方王国的制度打得粉碎，改天下为郡县……”(郑振铎：《插图本中国文学史》，北京出版社1999年1月第1版，第83页)。
西周时期，周天子、诸侯、卿大夫到士的层层分封实际上等于一个大家族的辈份、长幼、嫡庶序列，天子之尊主要是伦理性的，并不具有科层化的行政权力结构。这样的族群社会，由天生的血缘亲情推出人性本善，由伦理上的长幼尊卑推出一种“人各亲其亲、长其长，则天下平”的政治秩序，而且这种秩序是由五服、小宗、大宗这类族缘亲疏观念决定的一种小圈子原则，也就是费孝通说的“差序格局”。族群社会为血缘纽带的结合、宗族亲情—父权的伦理关系起重要作用。
考诸史籍，可以说，春秋战国之际的秦国商鞅变法是中国历史上的一大变局，随着变法后秦国的逐渐蚕食并统一六国，中国政治历史开始进入到“治极生乱，乱极生治”、“分久必合，合久必分”的王朝循环“怪圈”。
由于对秦统一六国以后中国社会经济的性质和特点，学术界存在着形形色色的不同的理论观点，这些观点反映在对各种问题的不同认识上，自然也就是千头万绪。如此几千年的中国客观历史，由于历史的局限和立场、利益的不同自然导致今人认识、观察、分析传统中国时所形成的观念、文本、理论上的一团乱麻和莫衷一是。

(二)西义封建
我们今天通用的‘封建’一词的滥觞是日本学者在一百年前从Feudal System翻译过来的。已故历史学家黄仁宇先生在《万历十五年》的“自序”注文中作如此一说。大概日本人初译Feudal System时，先借用了我们中国老祖宗的“封建”，并以其指述中国皇权官僚之世，显然是对错了号。正如黄仁宇先生接着就说的：“其实，中国的官僚政治，与欧洲的Feudal System差别很大。当时译者对中国明清社会的详情并不了解，而欧洲的Feudal System也只是在近三、四十年来，经多数学者的苦心研究，才真相大白。”
西人的“封建”为何物？
据《简明不列颠百科全书》所释“封建主义”之义：
一种以土地占有制和人身关系为基础的关于权利和义务的社会制度。在这种制度中，封臣以领地的形式从领主手中获得土地。封臣要为领主尽一定的义务，并且必须向领主效忠。在更广泛的意义上，封建主义一词指“封建社会”，这是特别盛行于闭锁的农业经济中的一种文明形式。在这样的社会里，那些完成官方任务的人，由于同他们的领主有私人的和自愿的联系，接受以领地形式给予的报酬，这些领地可以世袭。封建主义的另外一个方面是采邑制或庄园制，在这种制度中，地主对农奴享有广泛的警察、司法、财政和其他权利。
这里的“封建”近于西周时期“封建”，而绝非秦之后的“封建”。“西义”的“封建”（feudalism）也是历史地发展着的，有一个长期演化过程，其内涵经历了由法律政治制度到社会或社会形态的变化。不同的学者对“封建”的内涵有不同的认识，有狭义的“封建”，也有广义的“封建”。（马克垚《中西封建社会比较研究•导言》，学林出版社，1997年）。
法国年鉴学派的马克•布洛赫在其名著《封建社会》一书中对Feudalism有着详尽的词源学考证（张绪山等译：《封建社会》，北京：商务印书馆，2004年）。Feudalism来源于fief，即封土，其最主要的含义是产权。英语中的fee，feoff，feu，feud，fie，field等，都与fief同源同根，而且含义互相交错。西方学者多数认为，西欧的封建制，最初起源于罗马帝国和日耳曼部落的结合部，在法兰克王国得到了充分发展，诺曼征服把这种封建制推广到了英伦三岛。这就是领主分封制。这种分封制的核心，是以产权界定领主与附庸的权利义务关系，而同中国西周的宗法式分封完全不同。如果说中国西周的分封制是由政治出发而影响经济，那么欧洲的分封制则是由经济出发而影响政治。所以，欧洲在很长时间内，feud属于与产权相关、进而与权利义务相关的法律用语。用布洛赫的话来说，就是属于“律师的行话”。到18世纪，feud在英国才演变出形容词feudal，用来指称政府或社会体制。19世纪，西方思想界进入了“建立体系的时代”，各种主义层出不穷，-ism成为流行时尚，feudalism最终形成。
随着近代的西学东渐，最先把feudal翻译为“封建”的是日本学者。在1873年的英日词典《英和字汇》中，feudal的对应日文就是“封建的”。把封建制这一词汇用在中国历史研究上，首推梁启超和严复。梁启超在1899年写了《论中国与欧洲国体异同》，1902年又写了《中国专制政治进化史论》，便采用了封建社会这一概念。他在该文附论中称：“封建之运，东西所同也。中国有之，日本有之，欧洲亦有之。然欧洲日本，封建灭而民权兴，中国封建灭而军权强。何也？曰：欧洲有市府，而中国无有也；日本有士族，而中国无有也。”(梁启超：《中国专制政治进化论》，《饮冰室合集•文集之九》，北京，中华书局，2003年重印本，第一册，第70页)。
正式把feudalism翻译为封建制的，是严复。他对西学的精通程度远远高于梁启超，深知中西封建的不同。所以，以追求信雅在所译达而著称的严复，在最初翻译feudal时，采用音译方式，译为“拂特”，到1903年翻译《社会通诠》时，开始以“封建”称之。可见，严复对中西“封建”的差异是清楚的，然而，在找不到更准确的名词时，他经过深思熟虑，多方推敲，最后可能还是不得不采用了“封建”这一译名。
马克思主义传入中国后，人们把“封建制”作为人类社会历史发展中的一个阶段，给这一词汇注入了新的内涵，从而也导致如今学界所说的“封建社会”概念既不同于中国传统的西周封建制，也不同于欧洲中世纪的领主封建制。如果一味把“封建社会”的广泛使用单纯归之为马克思主义史学的影响倒也有失偏颇。没有受到马克思主义影响的梁启超和严复不约而同采用了这一译名可见，把feudalism翻译为封建主义，不完全是政治因素或者意识形态因素决定的，其中也有着学术性的考虑。

(三)马克思主义封建论
“封建论”泛滥于中国，从根本上来说是中共以马克思主义为指导来认识中国社会和建构新民主主义革命理论的产物，封建论的形成主要还是来自苏俄和共产国际理论的影响。列宁对现实中国“半封建国家”认识与斯大林的封建论以及《联共（布）党史简明教程》五种社会形态的理论等等，改变了中国传统“封建”概念的本义。
将列宁、斯大林的封建论套用于中国的代表人物是郭沫若。20世纪20年代末30年代初的“中国社会性质论战”和“中国社会史论战”中，郭沫若就主张用封建概念来指称战国以后的传统社会。在论述中国社会的封建性质时，郭沫若把“封建社会”概念本身作了改造，所指称的内容已不是西欧“封土封臣、领主采邑”和中国历史上“封土封国、封爵建藩”的封建社会，而是指称中国在自战国以降直至明清的整个社会形态：“现代的封建社会是由奴隶社会蜕化出来的阶段。生产者已经不再是奴隶，而是被解放了的农工。重要的生产工具，以农业而言，便是土地已正式分割，归为私有，而剥削者的地主阶层出现；在工商方面则是脱离了官家的豢养，而成立了行帮企业。建立在这阶层上面的国家是靠着地主和工商业者所献纳的税收所维持着的。这是我们现代所说的封建社会。”（郭沫若：《十批判书》中《古代研究的自我批判》，东方出版社1996年出版，第13页）。从而扩展了“封建社会”的内涵，将“封建主义”视为一种社会形态，包括了小农经济、超经济强制和皇权专制主义等一整套概念。自此，中国社会发展历史就这样被定性了。
如果说中国社会史论战使泛化封建论经系统的阐释获得了理论上的合理性，那么毛泽东著作对这一理论的采纳则赋予了它政治上的权威性，并由政治权威扩大了它的影响，乃至深入了民族血液之中。
毛泽东于1939年发表的《中国革命和中国共产党》中有一段著名文字：“中国自从脱离奴隶制度进到封建制度以来，就长期的停顿下来。这个封建制度，自周秦以来一直延续了三千多年。…… 三千年来的中国社会是一个封建社会。”(毛泽东：《中国革命与中国共产党》，《毛泽东选集》第二卷，人民出版社1991年出版，623页)。1940年毛泽东发表的《新民主主义论》又重申：“自周秦以来，中国是一个封建社会，其政治是封建的政治，其经济是封建的经济，而为这种政治经济之反映的，则是封建的文化。”实际上，这段文字最初并非出自毛泽东之手，而“是其他几个同志起草，经过毛泽东修改的。”（《毛泽东著作选读》上，人民出版社1986年篇注）然而，这段并非毛泽东初创的文字一经与毛氏的名字联在一起，便随着毛的被神化而获得了神奇的魅力，成为可以引据的“经典”。
中国共产党据此建构了完整的新民主主义革命的理论，正是在这个理论的指引下，中国共产党对新民主主义革命的领导才进一步走向自觉，而“封建论”恰恰就是新民主主义革命理论的核心概念之一

中华人民共和国成立后，马克思主义在史学领域中的绝对地位得以确立，原来在史学争论中长期存在的各种非马克思主义的史学观点被迅速边缘化。五十年代后期至六十年代初，由教育行政部门锁定大中小学教材与大纲：中国的封建制度，春秋时出现，至战国基本确立，秦始皇建立了统一的封建社会。当年的论战者，羞答答蒙着“史学”的红盖头，如今是媳妇成了婆，天下者，我们的天下了，我们不说谁说，遂补白：“当时伪马克思主义各流派，为要反对马克思主义和我们党所领导的民族民主革命，在中国社会史的问题方面……阉割马克思列宁主义的灵魂和反对中国共产党的纲领，即反对中国革命；……反对历史唯物主义和中国共产党所领导的民族民主革命等等，这种斗争，实质上乃是革命和反革命的斗争。”（吕振羽：《<史前期中国社会研究>一九六一年新版序》，见吕振羽《史前期中国社会研究》，河北教育出版社2000年5月，第1版）。今日拜读，虽仍不免后怕，但是掀起盖头来，毕竟是让人明白了许多。
但是，即使是在马克思主义的旗帜下，对中国历史分期问题，特别是对中国封建社会起始问题的认识，仍然存在着巨大分歧。对中国封建主义的形成，可谓众说纷纭，时有“西周”说、“战国”说、“秦统一”说、“魏晋”说，等等。在这些不同的说法中，郭沫若的“战国封建”说享有特殊地位，他的观点被毛泽东认可和引用，最后实际成为中国史学的一个不可动摇的结论，至今仍是各级史学教科书划分中国社会不同历史时期的权威标准。
1972年7月郭沫若在为《奴隶制时代》所写《中国古代史的分期问题－－代序》中有言：
最早我认为：两种社会制度的交替时在西周与东周之交，即在公元前770年左右。继后我把这种看法改变了，我改定在秦、汉之际，即公元前206年左右。一直到1952年初，我写了《奴隶制时代》那篇文章，才断然把奴隶制的下限划在春秋与战国之交，即公元前475年。我为什么能够作出这第三次的改变呢？那是毛 的著作给了我一把钥匙，使我开动了自己的脑筋，也使我怀着信心去打开中国古代社会的这个关键。……就这样，毛 早就把解决问题的一般方法和解决具体问题（在这儿是古代史的分期问题）的途径，很明白地指示了出来。我们以前没有按照毛 的指示去做，所以走了不少弯路。……
可见郭沫若先生研究中国古代史分期，在某种程度上是按照毛 的指示来研究的，并不是按照中国具体的历史事实来研究的。毛 一指示，郭沫若一贯彻这指示精神，其研究成果竟然一直持续到现在的政治历史教科书。
这一对中国传统社会的解释模式被称为“中国封建社会”理论亦称“租佃关系决定论”，其特点是非常强调租佃关系的作用。它大致有五个环环相扣的命题。第一，认为传统农村最大的问题或最突出的特征就是地权集中、使用分散，因此造成耕者无其田，有田者不耕，形成地主和农民的对立--这种意义上的农民特指佃农--以致农村被割裂成两个阵营，存在着严重的阶级对立与阶级斗争。第二，造成这种现象的原因，据说就是土地私有、自由买卖，小农两极分化。这种以“私有－买卖”作为租佃关系成因的解释还引申出两个理论：一是认为既然小农经济会两极分化，租佃制又是中国一切灾难的根源，则土地改革消灭了大地产还不够，紧接着还要消灭小地产，搞集体化，否则又会启动下一轮“两极分化”。二是所谓“地主、商人、高利贷三位一体”之说，如果租佃制是万恶之渊，“私有－买卖”又是租佃之源，这就必然强调“抑商”的必要，同时忽视“限权”的必要--因为抑商正是要靠官家。第三，以“土地私有、自由买卖，兼并危机、主佃冲突，最终爆发农民战争”的模式，来阐述中国历史上的历史周期论。以此解释中国历代“分久必合，合久必分”、“乱极生治，治极生乱”的现象。第四，以“中国地主制，西方领主制”来解释中、西历史的区别，尤其是“中国为什么没有产生资本主义”的问题。当时两个流行说法都与“租佃决定论”有关：一是说中国的租佃制是小生产，而西方的领主制庄园据说是大生产，有利于使他们过渡到资本主义。二是说中国租佃制下土地可买卖，导致“以末治富，用本守之”，工商业积累都用来买地了，因此不能形成资本原始积累。而据说西方的土地是不能买卖的，所以工商业赚了钱只能在业内滚动，资本就积累起来了。第五，用这套说法解释近现代中国史，尤其是二十世纪中国革命的历史：近代国内的核心问题是土地问题，据认为不管是辛亥革命还是戊戌变法，失败的根本原因都是没有解决土地问题。后来的国共斗争也是由于共产党解决了土地问题，所以胜利了，国民党没解决这个问题，就失败了。这种说法在很大程度上将国共两党的斗争描写成土地改革派和反土地改革派的斗争。这五个命题环环相扣，形成很完整的一个逻辑体系。(秦晖：《关于传统租佃制若干问题的商榷》)
这种用法改变了传统上一直沿用的秦始皇统一中国实行郡县制以后不存在“封建”制度的观念，中国传统的“封建”是依政治制度考国家形态定位而名，现今所行的“封建”争的是生产方式与阶级关系。因此，以“封建社会”指称秦汉以至明清的中国社会，既不符合中国典籍的古意，也难与西欧feudalism对接，也不符合马克思以西方历史归纳出来的“封建主义”概念。
近年来,史学界还在坚持这种封建论的越来越少了。中国社科院近代史所集体的大项目多卷本《中国近代通史》对清代是这样看的。该书认为：在整个清代“土地兼并”与土地分散是两个互相平衡的过程，因为富人的大家庭不断分家造成家产分散，而赤贫者多无力成家延续后嗣，其家庭趋势是归于消灭，只有中等人家有按原规模延续的最大几率。因此乡村人口的阶级结构是长期稳定的，“地主阶级手中的土地越来越多”的趋势并不存在。具体地说，清初尽管“土旷人稀”，土地集中的程度却丝毫不比清代中、后期为弱。反过来讲，晚清的土地也并不比清初更集中。因此所谓土地兼并并不会影响社会结构的稳定，“真正侵蚀王朝肌体、造成王朝衰败的，其实正是凌驾于社会之上、充当社会调节力量的中央朝廷和地方各级官府”。
不过，中国“封建论”是否是对中国社会的误读或对中国社会在概念上的误植，已不仅仅是史学研究的学术是非问题，其必然涉及到对中国新民主主义革命理论的评价，即作为革命的理论，对中国是封建、半封建社会性质的判断和推翻封建主义的目标是否正确的政治问题。

第二节百代都行秦政制

秦始皇统一六国建立了一家之天下之后，所行之制不是“封建”而是“郡县”当是不争的事实，两千年来的各个王朝一以贯之行的不是封建，而是一统天下的皇权专制，更是不争的事实。嬴政死，秦朝灭，但秦制却代代相传，并不断强化。尽管秦朝迅速灭亡的事实已说明嬴政乃是“无德之君”，历代统治者也常常装模作样地表态要从秦朝的灭亡之中吸取教训，但实际上他们大都亦步亦趋地以秦为师，千方百计实现君权的最大化，用谭嗣同在《仁学》中的说法就是：“常以为二千年来之政，秦政也，皆大盗也。”
汉武帝时期，秦皇大一统的格局已被重复建成，《汉书•食货志》载董仲舒在上书言事时咬牙切齿地控诉大秦帝国那万恶的旧社会，紧接着说了一句：“汉兴，循而未改。”如此，岂不是一切都真相大白了吗？一言以蔽之，汉朝所继承的秦制包括管仲的经济垄断和商鞅对内刑杀、对外穷兵黩武的法家策术，再加上其独尊儒术后在思想上采取的儒表法里，终于使得君主居于最上等级的专制体系具备了经济、思想和暴力机构三足支持的稳固地位。于是，秦政成为两千年来基本不变的统治模式，中国自始皇以后可谓是“百代都行秦政制”。
中国的郡县制是世界帝国体系中延续时间最长的社会制度，这个“垂二千而弗能改”（王夫之语）的社会制度大部分的时间都是由暴君、昏君独裁的集权专制，因而引起各代儒家的深刻批判。儒家的批判在制度层面直接指向秦帝国，是所谓“过秦”，即秦帝国作为一种制度上的过失；在思想层面指向秦帝国的思想基础—法家的集大成者韩非子，是所谓“正韩”，即纠正法家的思想谬误。前者以汉儒贾谊的《过秦论》为代表，后者以当代新儒家熊十力的《正韩》为代表。与《过秦论》和《正韩》旨趣相契的论著尚有王充的《论衡•非韩》、陆机的《辩亡论》、杜牧的《阿房宫赋》、苏洵的《六国》、苏轼的《韩非论》、苏辙的《六国论》、黄宗羲的《明夷待访录》、顾炎武的《日知录》、王夫之的《读通鉴论》、梅曾亮的《韩非论》以及郭沫若的《十批判书•韩非子的批判》。这些论著所表达的思想代表着中国学者，特别是儒家学者对于集权专制制度及其法律思想基础的批判，是中国语境下的“法治与人治”关系的批判性思考。
在学术上，柳宗元是第一个对中国封建政治制度的性质和演化进行专门论说的。自汉以来，鉴于秦二世而亡的历史教训，历代都不断地有人试图重新恢复“三代”的封建制，唐太宗就曾“复封建”廷议群臣。柳宗元的《封建论》就是针对这股封建复辟潮流而写的。柳宗元在《封建论》中明确指出夏、商、周是封建王朝，其核心观点是：“封建非圣人意也，势也”，由此破除对“三代”的长期迷信。在他看来，周“裂土田而瓜分之”乃时势之产物，而“周之败端”亦是“诸侯之盛强”的必然结果，为此，他主张强化郡县制，主张实行中央集权的治理模式。柳宗元的《封建论》对封建制和郡县制的比较分析，即使在当代史学角度观察，也堪称精辟。
在戊戌诸先贤中，谭嗣同最具人格魅力。此魅力不仅在于其以身殉道的生命实践，亦在于其思想的超前性和锋利性。谭嗣同刚过而立之年即死难于为民请命的戊戌变法，其思想也不可能完全臻于“成熟”，加之他身处晚清新旧传统混杂的思想格局中，个人的思想也庞杂而多变。尽管如此，在近代中国思想文化转型的前夕，谭嗣同敏感地触摸到了这一尚且微弱的脉搏，博采众家，酿出了自己深具批判力量的“仁学”思想体系。谭嗣同被难后数月，于一八九九年一月起，分别在上海出版的《亚东时报》与日本横滨出版的《清议报》陆续发表其《仁学》书稿。
在谭嗣同的思想遗产中，最具现代性的部分是对他中国专制主义传统的系统批判，谭嗣同发现了中国历史最大的秘密在于“秦制”二字之中。其批判资源，有来自于刚刚进入中国的西方哲学、政治学乃至科学的观念，也有源于中国本土的传统因素。在谭嗣同看来，中国的专制主义传统，既是一种政治传统，又是一种文化传统。作为政治传统，它表现为“两千年皆秦制”，而“秦制”的核心是君权的神圣化；作为文化传统，它表现为“儒表法里”的文化结构，“三纲五常”使得士大夫和民众长期以来甘心为奴。此一互相纠葛、互相支撑的政治与文化传统，建构了两千多年来中国之社会格局，亦主宰着两千多年来中国人的精神生活。
此前亦有少数思想家对君权提出质疑，但他们的思想大都限于“民贵君轻”之陈说，难以突破“载舟覆舟” 之思路，并且缺乏破除君权之“神光圈”的致命一击。此致命一击，在谭嗣同处最终得以出现。回顾中国历史之渊源，谭氏认为，在先民时代，“君主”由众人推举，亦可由众人罢黜，此职位由能者居之，而不能世袭，“原夫生民之初，必无所谓君臣，各各不能相治，于是共举一人以为君。夫曰共举之，亦可共废之。” 到了后来，君主制度才发生重大变化，君主摇身一变成为奴隶主，众人则沦为奴隶，君主之职位成为君主的私人财产，代代相传。这种变化脱离了先民“共举一民为君”之本意，“故君也者，为天下人办事者，非竭天下之身命膏血，供其骄奢淫纵者也。供一身之不足，又欲为子孙万世之计，而一切酷烈钳制之法乃繁然兴矣。” 君主由“虚君”转变为“暴君”、由“公职”变成“私产”，其转折点在秦朝，始作俑者为秦始皇嬴政。秦朝实际存在时间虽短暂，但其制度构架和文化遗毒笼罩后世甚深，如谭氏所论：“今日君臣一伦，实黑暗否塞，无复人理。要皆秦始皇尊君卑臣，愚黔首之故智，后世帝王喜其利己，遂因循而加厉，行之千余年。”

进入民国以后，如陈寅恪、胡适等大师从不以秦始皇之后者为封建，就是那些普通读书人亦将秦之废封建立郡县当做一般的常识。三十年代初郑振铎先生所著《插图本中国文学史》，论秦统一天下前的统一，“不过分封藩王，羁縻各地的少数民族而已。他们仍然保持其封建的制度，不甚受命于中央。到了秦统一之后，方才将根深柢固的分散的地方王国的制度打得粉碎，改天下为郡县……”（郑振铎：《插图本中国文学史》，北京出版社1999年1月第1版，第83页）。
“封建制度的崩溃，开始于春秋中叶而完成于秦，西汉初年和郡县夹杂存在的诸国，不过是封建制度的回光返照，故如昙花一现而即灭。这原是大势所趋，无可避免的。”（蒋伯潜、蒋祖怡：《诸子与理学》，上海书店1997年5月第一版，第4页）。
张荫麟先生的《中国史纲》是四十年代初刊印的高中历史教材，里面的精华之章节正是《西周的封建社会》，把个封建帝国说真说透：
武王所肇创、周公所奠定的“封建帝国”，维持了约摸七百年（公元前十一世纪初至前五世纪末）。……从这散漫的封建的帝国到汉以后统一的郡县的帝国，从这阶级判分，特权固定的社会到汉以后政治上和法律上比较平等的社会，这期间的历程，是我国社会史的中心问题之一。战国时代，各国混战不已，秦国最终胜出，并建立了秦制，一种几乎处处与周的封建制相反的制度。……秦以后的中国历史就是抱持着复封建之理想的儒生反对秦制的历史。文中也说，秦汉以前是封建制，自秦孝公商鞅变法后，封建制就逐渐被废除，实行中央集权的郡县制，到汉武帝董仲舒时代，“三纲”、“五常”诞生，中央集权制空前成熟，且一直持续到清末。他认为在晚清这次“三千年未有之变局”之前，从西周转向秦朝，是中国另一次巨大的变局。在这次变局中，法家战胜儒家建立了秦制，之后，这种儒表法里的格局延续了两千多年。秦以后中国历史的明显特征就是它的大盛大衰。承平之时，“秦制”不像“封建”那样领主林立多内耗，因而可以多次取得“大国崛起”的成就。然而我们历史的一大特点是始终无法摆脱“治乱循环”，即所谓“其兴也勃焉，其亡也忽焉”。而且中国秦以后历代王朝的寿命不但比“封建”时代的周“王朝”和欧洲、日本的宗主王系（不是dynasty）短很多，其“改朝换代”的巨大破坏性更几乎是人类历史上独有的。
中共建政后，郭沫若的“战国封建”说享有特殊地位，谁也不能怀疑，谁也不能改变，因为，这是毛泽东钦定的。俗话说，世事难料，郭沫若关于中国封建主义的长期不可动摇的权威观点，却在“文革”后期遭到了他原先最有力的支持者－－毛泽东的根本质疑。1973年，毛泽东写了他一生中最后一首诗，这就是《七律•读〈封建论〉呈郭老》－－
劝君少骂秦始皇，焚坑事业要商量。
祖龙魂死秦犹在，孔学名高实秕糠。
百代都行秦政法，十批不是好文章。
熟读唐人封建论，莫从子厚返文王。

毛泽东写这首诗时，“批林批孔”正如火如荼，因为林彪一党在“五七一工程纪要”中拿历史说事，把毛泽东说成是秦始皇，毛本人干脆也索性自称是革命的秦始皇，所以，他拿郭沫若的“十批判书”开涮。第一个方面当然是他对郭在该书中对秦始皇的批判表示了不满。需要我们明了的一点是，郭沫若在1943年对秦始皇的批判，则完全是剑指当时的所谓独裁者蒋介石。此外，毛显然还有更深一层的考虑，他意识到郭沫若的“战国封建”说是有问题的，这是他在读了柳宗元的《封建论》后得出的体会。
毛诗里有两句话尤其值得注意，一个是“祖龙魂死业犹在”，一个是“百代多行秦政治”，大意是说秦始皇虽然早早的就被骂死了，但他的核心政治精神却永远活在后代皇帝的心中，他所建立的系列政治制度一直被历代皇家当做传家宝在传承着。由此我们完全可以大胆的断定，在毛泽东看来，自商鞅以来所开创的“秦政制”直到今天仍然具有现实性。这种始建于秦而进一步完善于汉的“政制”，被有的学人称为“秦汉之制”。
郭沫若读到毛泽东这首诗后，如雷击顶，万分惊惶，立即表示要把他的所有著作都付诸一炬，并回诗《呈毛 》：
读书卅载探龙穴，云水茫茫未得珠。
知有神方医俗骨，难排蛊毒困穷隅。
岂甘樗栎悲神墨，愿竭驽骀效策驱。
犹幸春雷惊大地，寸心初觉祝归趋。
郭沫若一如既往的以诗明志，表示愿为 肝脑涂地，所谓“愿竭驾骀效策驱”，但从这首诗所表达的意境来说，我们很难断定他是否明察了 的“圣意”。从毛泽东对中国历史的敏感性和洞察力而言，就他本人而言是决不会限于郭沫若的“战国封建”说来理解秦以后中国历史的，虽然他曾经支持过这样的说法。毛泽东劝郭沫若“莫从子厚返文王”，实际表达出他对中国历史的一种基本认识，更显示出他个人真实而鲜明的立场和倾向，也就是说毛泽东要做现代的秦始皇，要继续实行“秦政”，要进一步加强中央集权。在这个时刻，郭沫若把中国自秦以来的历史说成是文王开创的“封建”，岂不是完全违背了此时的“圣意”？必须承认，从中国历史的真实性和客观性上来看，撇去毛泽东的主观意愿不说，他在把握秦以来的中国社会性质这一点上是相当准确无疑的。
在这里我们有必要就毛泽东的主观意愿问题啰嗦一下，因为这一转变不仅是毛泽东的个人真实历史观的暴露，更是彰显了中国几千年以来的一个相当重大政治思想的历史与现实实践问题，对中国的影响极大。
司马迁在《史记》中有一篇《伯夷叔齐列传》，全篇文字不多，而涉及到传主的文字更少，全篇文字多是司马迁个人的一些牢骚和对人生的体悟。其主旨大概是借此探讨人类社会至今依然存在的一大困惑，即真正的君子往往名不显于世，甚至是不能得到好的结果，而那些不学无术之坏蛋、恶棍却往往能够享尽人间富贵。用现在的话说就是为什么这个社会总是劣币驱逐良币？为什么像我司马迁这样有学问，有见识，有道德的君子不能得到更好的结局？困惑，真的困惑！这个问题不仅司马迁想不通，几千年来有人想通了吗？既然想不通，那就接着存疑好了。
这里我们更为关注的就是，司马迁利用伯夷和叔齐，提出了一个影响两千多年的政治学命题：以暴易暴到底对不对，如果不对，但除了以暴易暴之外又该怎么做呢？
伯夷和叔齐商朝末年孤竹国君的儿子，兄弟二人因为互相推让国君继承人的身份未果，而都选择了三十六计走为上的策略。后来哥两个相遇后，听说周文王那里已经做到了老有所养，眼瞅着就快要跑步进入共产主义了，于是，这两兄弟二人就携手踏上了前往陕西的革命之路。
不过，当伯夷和叔齐到了周人的地盘，正好看到周武王率领着去攻打老主子商纣王的军队向东开拔，队伍里的一辆车上还立着周文王牌位。
同样作为商纣王臣属的伯夷和叔齐连忙拦住了周武王（这时候他还不叫周武王）的马并指责说：“你这个做儿子的太不像话了，老爹死了尚未安葬就要杀人放火去，这可大大有违孝道啊！况且，以臣子的身份去攻打自己的君王，这是不仁啊！即使自己的君王大逆不道，也不能采取这样以暴制暴的方式吧？”
幸亏，姜太公制止了周武王身边武士们的暴行，才保住了伯夷、叔齐二人的姓名，至于他们的批评意见更不会被正处于打江山阶段的周武王听从。
很快，周人灭商，改朝换代，从此这片大好的江山归到了周武王一家人的手里。以商朝遗老遗少自居的伯夷、叔齐决定坚决不吃周朝的粮食，没多久就饿死在首阳山。据说，他们死前还作了一篇传唱度比较高的《山居笔记》：“上山采野菜，山居吃薇草。可惜人们不知道周武王他们那种通过以暴易暴的打江山做法是不对的。好了，以后的人们都会这样效仿下去的，从此像神农、虞、夏那样的盛世忽然之间就从人间消失了，以后身处乱世中的我们该往何处去啊？真是倒霉啊倒霉，生不逢时的我们恐怕只有死路一条了。”（登彼岐山兮，采其薇矣。以暴易暴兮，不知其非矣。神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣？于嗟徂兮，命之衰矣！）
问题是，假如按照伯夷、叔齐的主张以暴易暴是不对的，但是，假如当政者老是不知死活的欺负我们这些屁民，如果不去以暴易暴又该怎么做呢？难道当真要我们去认同并实践耶稣的主张：“有人打你的左脸，你就把右脸也伸过去给他打；有人抢你的外衣，你就连内衣也一起给他。”关键的问题是，伯夷和叔齐并没有给我们什么明确的答案。
伯夷和叔齐到底是对还是错啊？对这两位到底应该怎么评价呢？这经常让历代的知识分子心里怪矛盾的。就那儒家的孔孟来说，他们那是相当推崇伯夷和叔齐的，但他们也同样推崇周武王啊。《孟子》公孙丑篇中公孙丑向老师孟子请教伯夷、叔齐是怎样的人。孟子当然绝对支持周武王所代表的天意和民意，但他又该怎样论述伯夷和叔齐呢？所以摆在我们这些屁民面前的问题还是得不到明确的答案，如果有一天我们遇到和伯夷、叔齐类似的情况，我们到底是会顺应天命、投降新政权呢，还是忠君不二、宁可付出生命呢？
这的确是个问题，而且是个难解的大问题。
汉景帝当权的时候，有一天，两位儒家御用学者在皇帝面前就这个问题展开了唇枪舌战，这两人一个是辕固，一个是黄生。当时，黄生的主要观点是认为“商汤王和周武王都是篡位弑君的大逆不道之人！”
辕固则反驳说：“黄生你这纯粹是颠倒黑白，夏桀王和商纣王明明都是暴君，受到他们残酷欺压的人民因为怨恨夏桀王和商纣王，才喜欢受命于天推翻他们的商汤王和周武王。这是民心向背啊。”
然后，黄生就说了：“冠敝在于上，履新处于下。桀、纣虽然坏，但毕竟是君主，汤、武再怎么好，但毕竟是臣下。君主就算做得不对了，臣下也只应该尽劝谏之力，哪能造反呢！”
辕固说：“那，照你这么说，咱们汉朝，高皇帝（刘邦）灭了秦朝，自己作了天子，难道还错了不成？”
显然，表面上看，黄生是那种死抱着“君君、臣臣、父父、子子”的观念，一点儿没有变通的学者，问题真的是这样吗；而辕固在这个问题上却是更加倾向于民意而不是君权。
辩论到这里就再也进行不下去了。为什么呢？在古代，讨论历史问题一定要遵循一个基本尺度：一定要在历史的范围里讨论历史，千万别往现实政治问题上去引申，一旦碰了现实，历史也就不成其为历史，就成为现实的政治问题了。黄生此时此刻该怎么回答辕固的问题呢？他可太为难了：怎么说都是错啊！

该汉景帝说话了。汉景帝说：“吃肉不吃马肝，不算不懂吃。”
《史记》和《汉书》里都是这么记载的。
为什么马肝不能吃呢？有人解释说那时候的人认为马肝有毒。汉景帝的话还有下半句：“做学问的人不谈汤武受命，不算傻子。”这句话再解释一下就是：对一位吃遍天下美味的美食家来说，没人会因为你不吃有毒的马肝就认为你不配作美食家；同样，对一位大学者来说，也没人会因为你不谈商汤王、周武王闹革命的事就否认你是大学者。
汉景帝此言一出，立时就圈定了一块学术禁区。古代社会里的很多学术禁区都是这么来的。
那么，就皇帝来说，武王伐纣对不对呢？伯夷、叔齐对不对呢？
要回答这个问题，其实要回答的就是：天命究竟在哪一边？
要回答“天命究竟在哪一边”这个问题，还得首先弄清一个前提：“到底有没有天命的问题？”
商朝人是绝对相信天命的！有大臣劝过纣王：“你要是再这么胡作非为下去，王位可就怕保不住了！”纣王不屑一顾：“我的位子是老天爷给我安排的，你就算信不过我，难道还信不过老天爷？”
可是等周武王的军队杀过来的时候，老天爷却没站在商纣王一边。
改朝换代了，周朝人看上去也像当年的商朝人一样对老天爷顶礼膜拜，处处都把老天爷挂在嘴边。
可是一些有心人研究周人的历史文献，发现问题了：周人怎么有时候特别强调老天爷的力量，有时候又对老天爷不大上心而更看重人民群众的力量呢？
原来周人在对商朝遗民和外族人讲话的时候，通常都会老天爷长、老天爷短的，可在对自己人说话的时候，就很少再提什么老天爷了，内容都是非常现实的。
噢，原来如此，原来如此！
周朝统治者的意思是：老天爷还是要一直顶礼膜拜下去的，可这是做给外人看的，咱们自己人可千万别当真了！我们统治万民，要关注的是民心向背。
可骗人这种事吧，骗来骗去，很容易把自己也给骗进去了，因为世界上的事情就是欺人，自欺，被人欺而已。周人子孙万万千，传国十几代，自己人也没少被绕进去的
随着时代的发展，周人那种明里一套、暗里一套的做法被后来的统治者继承了下来，但麻烦在于：这种事是经不起较真的。可学者治学却必须是要较真的，怎么办呢？
秦始皇的办法是：杀！就是所谓的焚书坑儒那一套。
汉景帝的办法是：划定学术禁区！暗含的意思是：我们统治者的这套两面三刀、说一套做一套的功夫你们知识分子自己心知肚明就完了，谁也别把这层窗户纸给捅漏了，那样可对谁都不好！
所以绕了半天，我们的结论是，在打天下的时候，武王伐纣是对的，伯夷、叔齐是错的；等打完天下坐天下的时候，武王伐纣是错的，伯夷、叔齐是对的。这个问题只能分别来看，不能连起来看，连起来一看不就自相矛盾了么！
所以，伯夷、叔齐的耻食周粟和武王伐纣其实都是同一个问题，在整个专制王朝史上也一直都是一个很让人尴尬的话题，是可以泛泛而谈却无法深入探讨的。
开国初期的皇帝们都是这样，打天下的时候是一个逻辑，坐天下的时候又是一个逻辑，打天下的时候是一个天命，坐天下的时候又是一个天命，而且还得想方设法让大家把打天下时候的逻辑和天命都给忘了，让老百姓们把打天下的时候对他们的许诺都给忘了，谁要敢旧事重提谁就是犯禁，必须给以严惩。这就是伯夷、叔齐的经典悖论，也是汉景帝那句“吃马肉不吃马肝”的另一种体现。
我们从题外话再转回来，中国自夏禹家天下以后，有案可稽的历史凡4000余年（公元前2200～公元2012年），钱穆、唐德刚等人将这四千年来中国的社会政治型态之发展分为三大阶段，即封建、帝制与民治。从封建转帝制，发生于商鞅与秦皇汉武之间；从帝制转民治则发生于地理大发现之后西方传教士和商人的来华，直到现在。
总体来说，中国大致在政治制度方面发生了两次大的变革，一是以秦始皇统一六国为标志，大体来说，秦朝以前的中国是封建社会，秦朝社会以后的中国是皇权专制社会，这两种社会形态有着本质的不同。其二就是辛亥革命，中国开始从家天下的专制社会开始走向共和，成为新中国的起点。
因此，鸦片战争以后，中国社会进入大转变时期，主要目标有三：由封闭半封闭的小农经济转变为商品经济，即经济的市场化；由皇权专制转变为民主制度，即政治的民主化；由传统文化转变为近代文化，即文化的科学化。在这三个层面中，政治民主化作为经济市场化和文化科学化的枢纽，在近代中国社会变革中具有关键意义。

第三节《商君书》——专制帝王们的葵花宝典

一、中国人噩梦的开始
遗祸中国两千多年的秦政制肇基于商鞅其人当是不争的事实。
秦孝公登基后，日夜思想要壮大自己实力，为此而摆出一副求贤似渴的姿态。功利性的富国强兵自然会吸引那些以个人功名富贵为追求目标的才智之士，公孙鞅“闻秦孝公下令国中求贤者，将修缪公之业，东复侵地，乃遂西入秦，因孝公宠臣景监以求见孝公”，通过三说孝公，最终以强国之术说君，君大悦，“不自知厀之前于席也”（《史记•商君列传》）。要言之，商鞅在秦国历时l9年的变法，最核心的东西便是不择手段地尊君权。
商鞅的政治主张和变法精神，集中展示在后人为他编纂的《商君书》里，其阐述的依法治国集法家的丑陋和阴损之大成，本质上就是将国家和人民当作两个对立的概念在实践中运用，从而使国家利益和君主利益达成一体化和最大化。
两千多年以来，《商君书》作为天下第一禁书，成为皇家专有的宝典和武功秘籍，只有历代君王和准君王才能读到。这样一部教导历朝历代帝王如何盘剥愚弄人民的秘笈，这样一部过去只有帝王躲在金銮殿里偷偷看的专制秘笈，因其并非出自一人之手而导致体例杂芜，历来号称文笔古奥，再加上近世学术界有“《商君书》精义较少，欲考法家之学，当重《管》《韩》而已。”（吕思勉《先秦学术概论》），故世人对此书兴致往往不高。但恰恰是这一本不到三万字的《商君书》却把中国历代专制君主治国手段的细枝末节，阐述得头头是道，深刻到无以复加。
《商君书》这本书涉及经济、政治、军事、法治等等方方面面的重大问题，真可谓洋洋大观。其中议论体有《农战》、《开塞》、《划策》等十数篇；《徕民》运用了“有东郭敞者”的寓言，生动有趣、增强了说明效果；说明体有《垦令》、《靳令》、《境内》等篇，是对秦政令的诠释；辩难体有《更法》，通过精彩的辩论来开篇立论，为整本著作建立总纲，阐述中心论点。《商君书》既讲道理又讲办法，做到了理论和实践的有机结合。哪怕你目不识丁，只要听一遍，你就可以当皇帝了！这样一部“秘传”了两千多年的专制秘笈让每一个得了天下的帝王都能心领神会！虽然他们在实践中盘剥愚弄人民的手法可能在形式上稍不相同，打的旗号、建立国号也各不一样，但“王者为天，天下即朕”，“普天之下莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的专制本质没有根本区别。《商君书》可以说是中国人最伟大的发明，但遗憾的是，这话是对中国帝王们说的；对民众来说，《商君书》是中国人噩梦的开始。
《商君书》中所阐述的治国理论，如果我们不去实际地接触它，你可能想象不到在中国历史上曾经有如此丧尽天良的人这样提倡过，更为可怕的是在中国古代实际的政治生活实践层面，竟然一再地被活学活用，乐此不疲。
从秦朝开始，中国的社会制度和社会模式基本固化，关键原因之一就是历代统治者人人都在悄悄地按同一本《商君书》的操作流程在具体操作。什么孔子、孟子、释迦牟尼、上帝都是被人用来掩人耳目的花瓶。《商君书》的核心思想正是中国两千年来所有统治者一直在真正贯彻实施的基本方针，更是历代统治者一直传承不变的方针。《商君书》的治国理论左右通吃，文武百官黎民百姓通杀，目的只为君王一人。也就是说，我们这个民族在几千年的历史里面，广大的黎民百姓在很大的程度上都在承受着这样黑暗的政治理论所带来的痛苦。秦朝以后，中国人最终变成了肢体羸弱，只知道盲从和服从的另类民族和大国愚民。等到中国人真正能够放眼看世界的时候，一切已经恍如隔世——我们已经看不懂了！国人们只知道有秦，而不知道所谓的魏晋，又岂止是桃花源记的美妙？
当然我们说，这样的痛苦、这样黑暗的政治，不能仅由商鞅以及《商君书》这一本书来负责任，但是它确实提供了这样的一种理论，并促成了实际层面的政治制度运作。

二、把良心献给了秦王的商鞅
商鞅，姓公孙，名鞅，因具有卫国国君的远支血统，又称卫鞅。至于商鞅这个名字，那是他在秦国主持的改革取得了令人目眩的成效，并率军打败了秦国的世仇魏国后，秦孝公把於和商的十五个邑作为他的封地，封号商君，后人因而把他叫做商鞅。商鞅的出身，司马迁说是“卫之庶孽公子”，刘向说是“布衣”，这两个说法大概也未必矛盾。到了战国时代，卫国本来就小得几乎等于不存在了，更何况一个宗族的旁枝和平民确实不会再有太大区别。
这样一个出身不高却又有着第一流头脑的才俊之士，想来在他发迹以前的人生当中是没有少受人们的白眼的，因此对于个人成功的渴望自然要显得比一般人要狂热得多，这样的人，往往会为了功成名就而更加不择手段。
大体来说，秦朝以前的中国是封建社会，秦朝社会以后的中国是皇权专制社会。中国较之欧洲早一千多年就建立了封建制度，但是中国始终没有找到各诸侯国共处的和平制度，更没有所谓的契约传统产生，而是觊觎他人的尔虞我诈和实力上的吞并，正所谓成王败寇之道盛行于世。
秦孝公登基之时“周室微，诸侯力政，争相并。秦僻在雍州，不与中国诸侯之会盟，夷翟遇之”（《史记•秦本记》）。身处这样的国际重压之下，秦孝公的理想就是尽快使秦国强大，不仅不能再让东方诸侯瞧不起，还要进一步使他们臣服甚至干掉他们，为此秦孝公所实施的强国梦的一个重要举措就是发布求贤令，重金聘请能使秦国强大起来的贤能之人来为秦国效力。
“好刑之名”的商鞅就是在得知秦孝公的求贤令后由魏入秦，一头扎进八百里秦川，千里奔波来到栎阳。一个外国人，不远千里来到秦国，他的主要理想和奋斗目标主要还是想给自己搏一个出人头地的锦绣前程，秦国崛起只是他个人理想达成的一个副产品。怀藏满腹经纬韬略的商鞅在功利主义的驱使下，准备在秦国施展他的勃勃抱负与变法谋略，为此不惜把个人所有的一切都献给了秦国，包括把良心和灵魂。
商鞅通过孝公的一个“嬖人”景监见到了秦孝公，为迎合秦孝公之所需，商鞅四次改变自己的政治主张。商鞅明白秦孝公想要的是“驭民”之术，是如何把自己治下的民众变成炮灰，以实现自己征伐掳掠的野心。而商鞅的理想只是希望秦孝公在给他施展身手的政治舞台的同时，顺便给他鲜衣怒马的高官厚禄。当商鞅如愿以偿地成为秦国这个以秦孝公为董事长的无限责任公司的总经理时，老板的理想也就成了他的理想，老板的灵魂也就成了他的灵魂。当一个人对一种政治实体皈依到“无己”的地步，悲剧也就开始了。因为人类毕竟还有更基本的安身立命的原则，这关乎着人类的尊严、价值、幸福的根基，这是一切一时的政治需要所不能取代和凌驾的。
变法之前，商鞅和甘龙、杜挚二位大夫，在秦孝公之前有一场辩论。形式上，商鞅和甘龙、杜挚是在讨论政策应该革新还是保守，其实关键的还是站队问题。
按照《商君书•更法篇》的记载，秦孝公的态度是野心膨胀却是胆量不够大，“代立不忘社稷，君之道也；错（同措）法务明主长（音掌），臣之行也。今吾欲变法，以治更礼，以教百姓，恐天下之议我也。” 秦孝公这番话，应该是说得很直白了。所谓“错法务明主长，臣之行也”意思就是制定法律一定要突出君主的权威，这才是臣子应有的行为。他想讨论的，根本就不是该不该变法，而是要臣下们给自己找到一条既变法又避免挨骂的路子来。秦孝公显然是知道自己想要走的路不是一条光明大陆，是一条通向魔鬼的邪恶之路，如此恐怕千秋万载都是要被议论的。
甘、杜二位则大讲“因民而教”，就是说要顺应民意。当然，这个民究竟是平民还是贵族，存疑，但不管是代表贵族还是平民，他们二位并非是完全迁就恭顺国君意图，只管表达自己的意见倒是千真万确的。
而商鞅恰恰是在迎合着秦孝公的思路说的，其滔滔的宏论只是在证明君主可以为所欲为，民意和舆论根本不重要的道理而已。
很多研究文章和书籍在分析这场辩论时，通常都说是商鞅立论雄辩，驳倒了保守派的观点，从而使秦孝公坚定的站在了自己一边，真不知从何说起。
变法之前，商鞅还专门搞了一场辕门立木的作秀把戏。把木头从南门搬到北门的这一行为本身是很无聊的事情，而且雇一个劳动力怎么说都不至于要用五十金的天文费用。但商鞅硬是立刻兑现了五十金，目的是为了告诉了大家，只要是新法规定的事，不管多么无聊多么荒诞不经，提出质疑是没有意义的，相反，照着做，总有好处。
商鞅立木树信，很显然是一种有意的政治设计，是为了达到自己政治目的的一种权术，并非出于诚信，这虽然是一种很聪明的方式，却决不是治理国家之正道。更何况辕门立木里面明显带有诱导和愚弄的成分。商鞅深信人民都是笨蛋，如果有谁不幸不是笨蛋，那就有必要将他变成笨蛋。
国家今天可以用五十金引诱你去搬一根木头，明天就可以用一个爵位鼓励你去战场上拼命杀人，后天便只有国家意志而没有了你自己。到了只有国家而没有你自己的时候，无论你愿意不愿意，帝国就可以叫你做一切事情，包括让你取自己的性命。后来的诸多事实证明，以国家名义造成的罪恶，是人类历史上的最大罪恶。
不久以后，秦国人民变成了杀人机器，给六国人民带来了巨大灾难，秦国人民也陷入水深火热之中，而秦国比六国也仅仅多存在了十几年而已，正如樊哙所说，“秦王有虎狼之心，杀人如恐不尽，刑人如恐不胜，天下皆叛之。” (《史记•项羽本纪》)
商鞅所举办的这次活动实质是一场巨大历史骗局的正式开场。

三、壹民理论
商鞅在秦国的变法完全站在国君的立场上，其出发点和最终目的就是要达到国家政权不是为人民服务，相反，人民要为国君服务并奉献出所有这一宗旨。换句话说整个国家就是给皇帝提供服务的庄园；全体臣民都是皇帝一人的奴隶；一切制度安排，都以皇帝一人的利益为核心。
《商君书》这部书大谈耕战的目的不在于怎样直接提高粮食的产量和国防军队的御敌战斗力，而是说一国之内除农夫和士兵之外，其他一切各色人等都是应该被消灭的对象。为此，《商君书》大力倡导壹民政策，使天下之民皆为壹民，“入使民壹于农，出使民壹于战……民壹则农，农则朴，朴则安居而恶出。”（《算地》）
据此，我们可以说，所谓壹民的理论，包括两个含义：第一、统一身份，国家只要一种“民”，就是耕战之民。第二个含义，同一职业国民只允许做两件事：就是耕和战。

为了实现身份的一致，变法首要的打击对象，当然是贵族。
封建社会是建立在宗法基础上的，天子分封诸侯国，这是一种大封建。还有一种小封建，就是各诸侯国的国君在自己的地盘里也像天子分封自己一样拿出自己所拥有的部分土地来分封给贵族们，而被分封的贵族们和诸侯国国君之间的关系与诸侯国国君和天子之间的关系非常相似。在这样的社会里，国君、贵族，乃至城里的平民论起来都是一家人，只不过有大宗、有小宗，血缘关系有亲有疏罢了。周初分封，诸侯到各地筑城，简单说，城里人就是“国人”，乡下人就是“野人”；国人是本族人，野人是外族人；国人有政治权力，野人没有政治权力。最低等的贵族就是“士”，从士到公卿，大家都有政治权利，和国君都有着或近或远的血缘关系。国人对国君和大贵族是有一定的制约力量的，国君在一些大事的决断决策上需要和国人一起商量，不能独断专行。
商鞅变法的目的之一就是要破除国人对于国君的制约和所属的权利，规定“宗室非有军功论，不得为属籍”，就是说尽管你是国君的亲戚，如果没有在战场上立功，这个身份是得不到承认的。这是逼贵族和平民站在同一条起跑线上。至于变法中所谓推行的郡县制，摆明了就是国君要加强自己对地方的控制，从而取消贵族被封建的一切权力和权利。
商鞅是铁了心要力推秦孝王做一个专制君主，从而要剥夺所有人的权利，用黄宗羲的话讲，叫做“使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公。”（黄宗羲：《明夷待访录•原道》所有的人都不能为自己，只准为国家。而国家是谁呢，国家就是朕，朕即国家。所有的人都必须为国家，这个国家又是专制的，实际上就是所有的人必须为我。其实就是为了满足专制君王个人的极端自私自利，“以我之大私为天下之大公”。看过《动物农庄》的人都知道，动物们经过一番造反的斗争后最终都赢得了平等，只是，猪比其他动物更平等。
接下来，商鞅就要剥夺平民的人身自由和思想自由，至于哪些平民应该是被打击或消灭对象，商鞅心中有一本很明晰的账。
首当其冲的就是平民中较富有的人——商人。《垦令篇》讲了二十条调动农民垦荒积极性的方案，其中第五、第六、第八、第十、第十五、第十七、第十八条这七条全是讲怎么打击第三产业的。具体措施包括禁止粮食买卖，禁止奢侈品流通，取缔私营的旅店宾馆，提高酒肉价格（让大多数人消费不起从而逼卖酒肉的商人关门），提高关税和交易税，以及加重商人的人头税和劳役等等。商鞅把做生意的商人看成本末倒置的乱民，认为他们东奔西跑，社会关系复杂，容易搞串联，是国家肌体里的蛆虫，因此国家硬要耕战的“草”，也不能要非耕战的“苗”。
其次是儒生和辩士，简单说就是读书人。“有礼有乐，有《诗》有《书》，有善有修，有孝有弟，有廉有辩”，商鞅认为凡此种种，都是国家的蛀虫。读书人有思想，有见识，最不稳定，也最危险。这帮人自己固然是不种地的，而且一旦他们混得风光了，会导致原来老老实实面朝黄土背朝天的农夫人心浮动，盘算着自己是不是也可以走这条路。动动嘴皮子就可以获得高官厚禄，怎么看都比在沙场上一刀一枪的搏命来的便捷。所谓：农战之民千人，而有《诗》《书》惠辩者一人焉，千人皆怠于农战矣。农战之民百人，而有技艺者一人焉，百人皆怠于农战矣。“国有十者，上无使战，必削至亡”，国家里面这路人多了，君主就找不到可以用来打仗的人了，国家必然逐步削弱以至于灭亡。
然后是良民，商鞅断言，“以良民治，必乱至削；以奸民治，必治至强。”凡此种种，就构成了商鞅喜欢农民的理由。“民壹则农”，在商鞅心目中，农民是和“愚”、“朴”、“不贵学”、“无外权（和外国势力没有勾结）”之类的字眼联系在一起的。一个人已经没有思想了，也没有眼界了，他只会干农活这一项，那么一个愚昧的人，一个无知的人，就会“安居而恶出”，所以农民最听话。商鞅制定的新法律，推行的新改革，最需要的，他所要打造的就是这样的人。
日本学者木村正雄的一些意见拿到这里来看还是非常耐人寻味的：“中国古代……所有的人民基本上被纳入所谓国家生产体之中，作为国家的劳动力而隶属于国家……。人民……不能形成独立的生产体。从而在经济上、政治上、社会上都不能完成自由和独立，基本上作为国家的劳动力，为出生地的户籍所束缚（编户之民），没有迁徙自由（本籍主义），税役等按人头缴纳（直接的、个别的、人头的支配），处于国家的支配、隶属之下（人身支配）。”[木村正雄《中国古代专制主义的基础条件》（见《日本学者研究中国史论著选译》第三卷，刘俊文主编，黄金山、孔繁敏等译，中华书局1993年版，第682页]另外，在对中国充满谬见的《历史哲学》一书当中，黑格尔对这个问题却贡献了一个虽不严密却也精当的意见：“……在中国，既然一切人民在皇帝面前都是平等的——换句话说，大家一样是卑微的，因此，自由民和奴隶的区别必然不大。-------大家既然没有荣誉心，人与人之间又没有一种个人的权利自贬自抑的意识便极其通行，这种意识又很容易变为自暴自弃。正由于他们自暴自弃，便造成了中国人极大的不道德。他们以撒谎著名，他们随时随地都能撒谎。朋友欺诈朋友，假如欺诈不能达到目的，或者为对方发觉时，双方都不以为怪，都不觉得可耻。”[黑格尔：《历史哲学》王造时译，上海书店出版社1999年版，第136页]
商鞅为强化君王的统治权力，剥夺了民众的言论自由，让百姓噤若寒蝉，变成了只会吃饭干活而不具有话语权的奴仆。商鞅律法之严厉，只要不从法令，轻辄鞭挞、抽筋、割鼻、黥面;重辄砍头、腰斩、剥皮、车裂。“死罪不赦，刑及三族，”刑法之酷烈，古今罕见。唐代诗人李绅有《悯农诗》云：“春种一粒粟，秋收万颗籽；四海无闲田，农夫犹饿死。”它反映的不只是晚唐农民的命运，也是几千年来中国农民的命运。农民们在中国社会中生活了几千年，他们的存在只是为了让其它等级的人们享受生命的尊贵。
统一了臣民们的身份，还要统一职业。秦国只有一种职业，既耕战之民。平时为国家当苦力，战时为国家当炮灰，其存在的价值就在这两点。如果你不能作为这两种工具的统一体而存在，就是无用之民，那么等待你的归宿只有两个地方：监狱和地狱。
君主要有效的控制人民，无非是两手：一手是刑，一手是赏。
商鞅讲到这样的理论时说：“圣人之为国也，壹赏，壹刑，壹教。”（《赏刑》）其中的圣人就是像秦始皇这样的专制的君主，法家们所称道的圣人们在治理国家的时候，都会不约而同的统一赏罚、统一教化。其中赏赐统一指的是赏的理由是一样的，即只赏赐一种行为，只赏赐一种人，既为国家生产粮食，为国家打仗，只有这两种情况给你赏赐，这叫作壹赏。除了耕战之外，商鞅不允许社会上还有其他东西存在。从事耕战以外的人要受到惩罚，因为要对圣人们的事业造成损害。

四制民政策
1948年，王亚南先生在其出版的《中国官僚政治研究》指出“秦汉之制”下的中国政治是一种官僚政治，其基本特点是，“政府权力全把握于官僚手中，官僚有权侵夺普通公民的自由，官僚把政府措施看为为自己图谋利益的勾当”。在这种社会中，官僚阶层或士大夫阶层是“自有特殊利益”，“自己就是支配者阶级”。也就是说，“官民对立”是这种社会的基本阶级分野，当然所谓民，首先就是农民（《中国官僚政治研究》第20、60～61页，中国社会科学出版社1981年版）。对于百姓而言，国家不是他们的，在家天下的时代里，他们只是帝王的私产，无论被恩典着还是被虐待着，他们通常都只有默默接受的份儿。
反映这种政府实质的典型事例乃是大宋名臣文彦博与宋神宗的一番对话。当时文彦博坚决反对神宗与王安石合伙搞的变法，对此文彦博曾与神宗争论说：“祖宗法制具在，不须更张以失人心。”神宗说：“更张法制，于士大夫诚多不悦，然于百姓何所不便？”文说：“为与士大夫治天下，非与百姓治天下也。”（《通鉴长编纪事本末》卷70）神宗的话里，还多少有些天下者百姓之天下的意味，而这个文大人的话里，则一点没有百姓的存在。清末时期的郭嵩焘屡叹“人心风俗之坏”，“国家纪纲法度日弛”，“天下之患，上下否隔，君之于臣，吏之于民，交相为怨”(《郭嵩焘日记》第一卷，湖南人民出版社1981年，482、528、170页)；以后更疾呼“吏治不修，民生凋敝，无所控诉，吾不知所终极也”。(《郭嵩焘日记》第四卷，湖南人民出版社1983年，182页)。事实上，从秦到清，中国人民从来没有争取到做人的权利，一直处于牲口的份儿上。
从暴秦到朱元璋再到今天，我们这个体制都是这样运作的，皇帝利用官员压榨老百姓，老百姓对官员不满了，皇帝就杀官员，受皇帝压榨的官员，就变本加厉地欺压老百姓，老百姓实在受不了啦，就揭竿而起把皇帝杀掉，杀杀杀，我们的历史就在这种杀戮中周而复始……
这种体制自然肇始于商鞅。
完全为专制君主着想的商鞅把国家和人民尖锐地对立起来，除了提出壹民论外，还提出来一种更为可怖、更为可憎的“制民论”，进而成了几千年黑暗统治的总纲领。
制民论”又叫“胜民论”，制就是制服的制，胜就是战胜的意思，指国家必须压服人民、战胜人民、治死人民，将人民死死的踩在脚下，其目的是让人民变弱小、变贫穷、变愚昧、变低贱。贫民、弱民、愚民、贱民也就成为了几千年来专制君主的金钥匙，密不示人的总秘诀，这样理论的提出以及几千年来的政治实践直接导致了专制统治下的人民精神的极端麻木以及对于权势的顶礼膜拜，进而视民主、自由、平等这些普世价值为洪水猛兽，拒不接受。
根据《商君书》的记载，商鞅制民胜民的方法主要是用弱去强、用奸驭良，实行流氓政治、小人政治。
商鞅把国家和人民的关系看成是个跷跷板两头关系，“民弱国强，国强民弱。”（《弱民》）如果国家上去了，人民就必须下来；如果人民上去了，国家就会下去。所以为了让国家强大，国家一定要战胜人民。这是他影响千古的官民理论。“昔之能制天下者，必先制其民者也；能先胜敌者，必先胜其民者也。故胜民之本在制民，若冶于金，陶于土也。”他说古代那些把天下治理好的圣王一定是先把人民给制服了。“能先胜敌者，必先胜其民者也”，如果要在战场上战胜敌人，打败其他的国家，必须在国内先战胜你的人民。所以他说“胜民之本在制民”，要战胜人民的根本，就在于要有一个好的办法来制服他，就象一个冶金的工匠锤炼他的金属一样，就象一个陶器工匠来培埴泥胎一样。
国家要强大，必须要消灭强民。然后他提出来这样一句话：“以强去强者弱，以弱去强者强。”（《去强》）这句话在《商君书》的两篇文章里面一字不差地出现了两次，应该说是商鞅很得意的一个政治格言。商鞅说用一部分强民去消灭另一部分强民，存下来的还是强民，国家面对的还是那些强民，民强了国就弱了。“强民”有两个层次，一个是体格上的魁梧和强壮。这种人当兵打仗种田都是好手，但是如果真要跟国家作对，也很危险。还有一种强民指有思想、有文化的人，这种人必须消灭，应该从人格上加以污辱。反之，让弱民去消灭强民，结果剩下的就全部都是弱民。这些弱民没思想、没文化、没知识、愚昧，这样的人国家就好控制他了。
历代有很多明白人曾对中国传统政治所奉行的这样以弱民去强民的制民政策进行反思。晚清的龚自珍就非常痛苦地讲到“当彼其世也，而才士与才民出，则百不才督之缚之，以至于戮之……戮其能忧心，能愤心，能思虑心，能作为心，能有廉耻心，能无渣滓心。”（龚自珍《乙丙之际箸议第九》）在当今的社会里面，在这样的国家里面，在这样的民族里面，不仅我们找不到一个才士，一个才民，一个才商，有才能的知识分子，有才能的老百姓，有才能的商人，不用说这些人我们找不到了，甚至连才偷才盗，我们也找不到了，小偷和强盗都不需要技术含量就可以作案了。
中国的那些帝王们就是这样一直在用法家的“阴和损”在幕后操纵着中国的兴与衰，而且为了达到制民的目的，还不断地出台恶政。《弱民第二十》说：政府活动使民众感到厌恶，民众就虚弱；政府活动使民众感到快乐，民众就强大。(政作民之所恶，民弱；政作民之所乐，民强。民弱国强，民强国弱。)其二：“国家施行善政，民众中就一定会出现许多奸诈之人。国家富有，但执行让人民贫穷的政策，叫做富上加富，富上加富的一定就强大。国家贫穷，但执行让人民富有的政策，叫做贫上加贫，贫上加贫的一定就衰弱。”(国为善。奸必多。国富而贫治，日重富，重富者强。国赞而富治，日重贫，重贫者弱。)因此，政府的工作职能和追求目标应该是千方百计地使民众感到对国家政府的害怕甚至憎恶，而不是讨好民众，更不是使民众在国家的庇护下安居乐业、富足安康。中国帝制时代一切都是反其道而行之。
中国的法家为了达到弱民、制民的目的，实行以奸驭良的流氓政治和小人政治。商鞅给专制君主出主意说，要把流氓、恶棍从人群中选出来，让他们这样的人去统治那些善良的老百姓，如此天下、国家就强大了。可以说，流氓地痞历来都是专制皇权的第一道防线。故《说民》篇曰：“国以善民治奸民者，必乱，至削；国以奸民治善民者，必治，至强。”（《去强》）。用良民，那么老百姓家庭和睦；用奸民，那么老百姓就觉得爹亲娘亲不如秦国的制度亲。与人为善，喜欢掩盖别人的错误的，这是良民；自私自利而喜欢窥探监视别人的，这是奸民。表彰良民，就会导致过错都被隐瞒；任用奸民，犯罪的人就都能杀掉。前者是民意胜过王法，后者是王法胜过民意。民意胜过王法，国家就乱了；王法胜过民意，军队就强了。
这种办法必然要造成基层的流氓政治，而这又正好和中层及上层的小人政治相辅相承〈他所提倡的告发制度、袭位制度适足以形成小人政治），以流氓来压服基层人民，以小人的勾心斗角来实现官僚们互相的纠察，这就是专制君主的黔驴之技。
此外，通过剥夺个人资产，造成无恒产的社会，加上祸及千年的禁言封口令，还有商鞅所配套的连坐法与户籍法使专制统治锲入民间，不仅夯实了专制的根基，管治了小民们的生老病死，且控制了百姓的左邻右舍，如此一张专制的大网就会覆盖了人间。
以商鞅为突出代表的法家究讲法、术、势，为追求结果而不择手段。专制统治者们惯用的手法之一就是在民众之中设立“敌人”的概念，然后将其与民众对立起来，而这个“敌人”又是一个统治者可以任意决定的对象。于是，统治者降低犯罪门槛，甚至以言治罪，使全国的每一位民众成为“潜在的敌人”，这就形成了“敌人”无处不在的局面，使本国百姓人人惊恐，相互为敌，从而便于了统治。
商鞅的变法将人民视为牛马，采取高压政策，剥夺了人们的思想、言论、人身自由，稍有不满的表示便施以严刑酷法。秦国人在其野蛮恐怖统治下，被驯服为会说话的牛马，完全处于绝对服从和愚昧、麻木状态，秦国被改造成为一部战争的机器，当时的诸侯国把秦国当成一个可怕的虎狼之国。
此后，在长达2000多年的中国历史上，虽然改朝换代不断，但秦政这种统治模式未有丝毫变更，像秦始皇那样的暴君层出不穷，在独裁者的暴虐统治下，顺我者昌，逆我者亡，权贵者可以指鹿为马，臣民只能规规矩矩。
当然，服从不仅仅产生了威权主义的绝对统治，也产生了绝对的不服从。一方面，对权威的造反成为社会变迁的唯一手段，因为屈从的绝对性使社会变动丧失了可替代手段。另一方面，每个个人都成为一个权威崇拜者，恐惧权威又期望自己成为权威。这种心态就是法兰克福学派所说的“权威人格”。每个人被奴役，恐惧权威，同时又喜欢造反，喜欢奴役别人，渴望自己成为权威。“这种小人很好地研究了大人物的行为，以一种扭曲的怪诞的样式再现了它。”（《法西斯主义群众心理学》（威尔海姆-赖希 著 重庆出版社1990年出版，第5页。）所以在中国，社会变迁并不是公民和臣民之间的替换，而是两批权威人格者的替换。同样，在中国，在社会生活的每一个领域，都存在一个大大小小的暴君，他们服从更高的权威，却在自己的领域内实行着同样残暴的管制。在这种意义上，奴隶和暴君是二位一体的。

五贫民政策
(一)民富与国富的对立
国家与老百姓的收入分配关系，或者说，国富与民富之间的纠葛，可以说一直是中国历史上一个古老而重大的问题。对于今人来说，治理国家有两个目标：人民富裕安乐和国家强大，如果仅仅以国家的强大作为它唯一的目标，那么生活在这个国家里面的人民就绝对不会获得幸福，这已经成为现代政治常识。
但在中国的历史上，先秦法家学派公然鼓吹“富国弱民”、“富国贫民”为治国之要的，将国富与民富对立起来。商鞅认为“国富而贫治，曰重富，重富者强；国贫而富治，曰重贫，重贫者弱”。《商君书•去强》国家富裕，而让人民贫穷，这是富上加富，富上加富的国家就强大；国家贫穷，而用让人民富裕，这是穷上加穷，穷上加穷的国家就弱小。
商鞅鼓励耕战，但鼓励人们从事农业生产同时却又强调“家不积粟”， 除了生存必须之外，不能让百姓有富余的粮食和财产。农民积极种田，将粮食尽可能地交给国家，不能让老百姓自己私自拥有粮食。这样国家就富强了。
商鞅就是要建立这样一种通过不断剥夺个人资产从而造成无恒产无恒心的社会，然后让人民在道德上变得很下流。商鞅为他的这一治国理念设计了许多配套措施。商鞅讲到为此要不断折腾老百姓们，理由当然可以随便找，“治国能令贫者富，富者贫，则国多力，多力则王。”（《去强》）富的把它搞穷，理由可以随便找。贫的要让他们趋富，富起来又把它们搞穷，这样一来，人民就强不起来，也富不起来。反正国家机器在自己手里，要怎么做就怎么做。商鞅就是要这么变着花样折腾民众，如此反复折腾的结果让民众没有安全感进而产生对权力的依附感。俗话讲“人穷志短，马瘦毛长”，百姓没有了钱物，就跳不起来了。而且，那点赖以生存的物资要由国家分给，不听国家的就得饿死。一群自感虚弱无力的人民，一群没有自信不能主宰自己命运的人民，除了去依附于国家听命于国家，把自己的命运交给国家去摆布之外，还能再有别的出路吗？“
用重税使民众总是处于贫穷之中成为法家“富国弱民”思想的重要一环。征收重税的好处不言自明，一方面，国家收入增加；另一方面，民众收入减少。商鞅时期，秦国政府向民众收取的各种赋税，再加上徭役折算成实物，据专家估算，大约相当于民众年收入的4／5。也就是说，一个秦国劳动力辛辛苦苦干一年，到头来属于他自己的，不过是全部所得的20％，其余的80％都被他那伟大的祖国巧取豪夺了。
在中国历史上，统治阶级的征税权从来没有受到过任何限制，各个王朝的统治集团总是倾向于多征税，多聚敛，为其享乐汲取更多的财富。而法家的思想正好为这种思想提供了理论基础。当然，汉以后统治者总是用儒家的外衣打扮自己，将自己打扮成爱民如子的慈父形象，但总的说来，历史上的统治者都是外儒内法，说的是儒家“轻徭薄赋”，行的是法家的“富国贫民”。
这种主张非常契合统治者的心思，后世的统治者们在实践中一直在默默运用“国富民穷”的政治主张。鸦片战争之后，被抛入国际竞争大潮中的大清政府痛切感到中国的积贫积弱，当时最热门的辞藻就是富国强兵。当时的政府官员和知识分子一致认为，只有富国强兵，才能在国际上求得一席之地。但是遗憾的是，在提出富国强兵的口号的时候，并没有同时考虑或提出富国富民的主张。这时候的富国强兵主张，或许可以说，是自春秋战国法家为争雄的国家提出强国主张的又一次回应。而百姓维持生命都不可能的时候 ，怎么能够设想给国家以强大的支持呢？

(二)利出一孔
商鞅认为国家的富强，一靠农业生产，二靠军事力量强大，“国之所以兴者，农战也。”为了使人民都全力以赴地务农和作战，国家必须使百姓获取名利只有通过农战这一条途径，这就是所谓“利出一孔”。 这一思想被历代专制君主奉为统治民众的金科玉律，成为实施中国特色的人身控制的黄金法则。
有人说“利出一孔”是管仲首倡的。“利出于一孔者，其国无敌。”（《管子•国蓄》）但也有人质疑，不承认管先生有此版权，认为《管子：国蓄》篇的那段话，很可能是被编入其中的商鞅学派的法家学者的文章，其实就是商鞅的思想。无论如何，真正将这一思想主张全面付诸实施并取得“成效”的，还是商鞅本人。商鞅说：“善为国者，其教民也，皆作壹而得官爵，是故不官无爵。国去言，则民朴；民朴，则不淫。民见上利之从壹空出也，则作壹；作壹，则民不偷营；民不偷营，则多力；多力，则国强。”（商君书：农战）“利出一空者，其国无敌；利出二空者，国半利；利出十空者，其国不守。”（商君书：靳令）利出一孔理论的基点在于一切财富应归君主统有，要让民众仰给于国家，如婴儿待哺。民贫国富、民弱国强都可以，千万不可民富国贫、民强国弱，为此绝不可放纵民众私人厚殖财富与朝廷官府抗礼。
从技术层面上来讲，“利出一孔”包括政治上的人身控制和经济上的弱（贫）民术两个互相补充、互相依存的的措施。
人身控制的手段和工具就是数千年一以贯之的户籍制和什伍保甲连坐制，政治上的人身控制还不足以控制人们的意志，必须辅之以经济手段才行，这就是历代政府奉行的弱（贫）民术。
“利出一孔者”首要的措施实行国有化，国家控制所有资源。你若离开国家体制就没有生存机会，从而造成政府养你而不是你通过纳税养政府的意识形态。你若想在这个体制里生活的更好，只有一个途径，听政府的话，为政府平时多产粮，战时多卖命。这是你在秦国出人头地的唯一机会。这样国家就具有了绝对的控制社会资源的能力，国家就会变得很强大，就会无敌。商鞅变法中的废井田开阡陌实质就是实行土地国有化，把所有土地藉为公家财产，更准确的说变为秦王一人所有。“积壹山泽”，国家垄断山泽之利，不许人们开发利用。人民作为耕田者只能为政府为秦王打工。
后世的专制君主们在这一光辉思想的指引下，逐渐发展形成了官营禁榷的国有化制度。任何一种工商业，只要稍有利可图，就可能收归官营、禁止民营(禁榷)。商鞅变法之时，所实行的“壹山泽”自不用说。汉武帝时实行盐铁官营就很是说明问题，因为这类商品需求量大且无价格弹性，官商以垄断价格取代其市场价格，人民的财富被源源不断的搜括掉却毫不知觉，人民的血汗流入国库百姓却感受不出痛苦，更为恐怖的是百姓们还反倒认为君主这么做是从关心民瘼出发，为他们解决生产和生活中的困难，因而对其感恩戴德。此谓：“见予之形，不见夺之理，而民爱可洽于上也。”《管子•国蓄》显然，此乃一箭三雕之策：抑制任何私人力量的崛起，确保专制制度的稳定；造成资本国有，取得巨额垄断利润，掩盖经济上对人民残酷掠夺的实质。取得大多数民众的好感，好处如此多多，焉能不干？此后历朝历代官营禁榷的范围不断扩大，到明清两代已经发展到盐、铁、酒、茶、铜、铅、锡、硝、硫磺，甚至瓷、烟草、大黄等等，均统统列入官营范围。历代官府因为直接经营商业，倒买倒卖，一本万利，财源滚滚，所以财大气粗。这种官有制，后世换了一种说法：公有制。为了保证国家“专利”，避免民与官争利，历代朝廷设定了严刑峻法打击敢与朝廷争利之人。
专制君主以政治强权控制国家的经济运行和社会生活，一方面，大力提倡和鼓励国家容易控制又有利于国家利益的行业外，取缔一切国家难以控制和有害于国家利益的行业（如“六虱”、“五蠹” ），断绝民众其它的收入来源，仅留下耕战一条路，让民众以此去获得勉强生存的资源。“民之所欲万，而利之所出一。”（《说民》）老百姓有很多很多的欲望，但是国家应该让他所有的欲望都从一个渠道来实现：那就是种田和为国家去打仗。除了耕战，商鞅要铲除人的一切谋生能力，首要的就是取消商业。《商君书•垦令篇》要求：“使商无得籴，农无得粜”，禁止正当的粮食贸易流通渠道。“重关市之赋，则农恶商。”用提高关税来压制农民经商，从而杜绝农业方面的商品生产。“废逆旅”，禁止农民从事开设旅店等副业以增加收入，更是减断了各地经济文化的交流。所谓“无得取庸”，甚至不允许富裕人家雇佣帮工。只要农民“愚则无外交”，并在“重刑而连其罪”的生产力只能单一从事农业的强控制下专一农耕。没有商业，整个社会没有商品流通，人民刚好维持在不饿死的水平上。这就便于管理和驱使。将山林和湖泊收归国有其目的，不只是为了扩大国有资本，商鞅认为，依靠山林和湖泊谋生的猎人、药农和渔民，也是不务正业的被打击对象。
除了有形的资产之外，无形的资产也要去除。比如在《算地》这篇文章里讲到“谈说之士资在于口”。谈说之士的资本就是口。那商鞅说：行。我就把你嘴封起来。“处士之资在于意”，思想家的资本是因为他有思想，因此要控制他的思想。“勇士资在于气”，他很勇敢，他有勇气。好，也得把他勇气消灭掉。“技艺之士资在于手”，你有手艺？好的，把你的手砍掉。把所有的你个人所能依附的全部破坏掉，然后你想活的话，就只剩一个渠道，从他体制里面去拿那一份他给你的。所以剥夺个人的资本，不光是有形的物质资本，也包括你所有的赖以生存的技能、思想、学问等等，全部给你剥夺得一干二净。如果天下人各有所资，当然不能辐凑而求食于君，君何得恃势而逞意?故专制之要务，在于剥夺人的经济来源，使万民除政府俸禄以外无所赖、无生机、无生趣，然后"坚者破，锐者挫"。
在“利出一孔”约束条件下，作为一个理性的人，一个有才华的青年想要出人头地、名利双收，只有唯一一条现成的道路，即为专制君主服务，做官成为实现人生价值的唯一及最佳方式。由此形成中国社会的一大特色：“官本位”。专制制度全仗各级官吏来维系，掌握权力的官吏就成了特殊人物，官位成了最有价值的无形资产，权力成了财富的代名词。权力是比贷币更具流动性，更方便的一般等价物，或者说，中国社会的特征是政权支配金权，孔方兄只配做印把子的仆从，用马克思的话来说就是统治——服从关系，人身依附成为人际关系的普遍形式，按每个人的政治经济地位的差别，全国上下形成一个等级依附系统。其中，只有一个例外，即皇帝，因为他是权力的母体。正是由于人身依附，各级官僚无法成为独立的政府官员，而只能是帝王的代理人或家奴。不经由人民选举产生而是由上级任命的官吏绝不会为事业、为人民服务，只能是为长官或上级服务。于是，上交则谄（谄媚），下交则渎（轻慢），就成了官场的常态。人身依附的格局，必然导致残酷的反达尔文优胜劣汰进化规则的逆向（精英）淘汰。在“利出一孔”的社会，淘汰精英就是最大的政治。
人身控制和人身依附的后果，使个人既无独立的政治地位，又无独立的经济地位，即使已经获得的物质利益也是不稳定的，随时都可以化为乌有。没有受法律保障的人身自由，没有神圣不可侵犯的私有财产权，在中国，除一人外，任何人都无法成为自由人。财产权是宪政的基石、人权的屏障、市场经济的核心、社会繁荣的枢纽，是人类谋求生存与发展的基本权利，也是维系人类自由与尊严的根基，政治文明的温床。实行“利出一孔”的国家作为一个生产安全和秩序等公共产品的完全垄断者，对一切独立于官府的力量采取禁绝策略，使最高统治者统治着会说话的动物，享尽人间奢华极乐，食髓知味。这样也就决定了任何人只要坐上龙床，都会毫不含糊地照此办理，习惯成自然，文化上的获得性遗传，使“利出一孔”的思想成为中国政治文化的显性基因，虽然王朝不断更替，但政治治理结构与模式却反复克隆。从本质上看，所谓的改朝换代只是一种简单的（边缘人群与中心人群的）置换反应，改变江山姓氏之举，除了为少数人提供了政治游戏的极品享受而外，对芸芸众生究竟有何裨益？难怪古人要发出无奈的感慨：“伤心秦汉经行处，宫阙万里都作了土。兴，百姓苦；亡，百姓苦！”（元）张养浩《山坡羊•潼关怀古》

(三)重农抑商
重农抑商作为传统中国最为有名的国策之一，已在中国流行了两千年，这一政策取向在今日的中国社会仍然有着极大的影响。
春秋战国时期，大多数诸侯国实行“重商主义”政策，那时候的人们就已经深刻懂得“用贫求富，农不如工，工不如商，刺绣文不如倚市门”的道理，（司马迁《史记•货殖列传》）战国时期，商品经济得到相当发展的时期，城镇工商业空前繁荣，货币经济也全面铺开，工商业者作为新兴起一个阶层令人刮目相看，甚至部分富商大贾已可与贵族王侯分庭抗礼。倘若没有工商的繁盛，当时的那种“百家”之争是无法想象其各自的立论何所依凭。但自秦帝国统一六国之后，重农抑商政策的政治实践人为地抑制了人们发财致富的通道。那么，历代为什么要不遗余力地“重农抑商”，“殴民归农”呢？
商鞅变法中将重农抑商政策第一次明确提出，并以此作为大力推行农战方针的基本内容付诸实施。商鞅所奉行的弱（贫）民术的主要措施就是重农抑商，其根本主张是以农为本，限制工商业的发展。这是中国历代专制王朝最基本的经济指导思想，其目的就是把广大人民强行束缚在土地上，达到随时可以为统治者所驱使的目的。
在《商君书》的不同篇什里，商鞅不厌其烦地多次指出，国家要富强，就要由国家出面打击商人，全面取缔商业。商鞅认为商人是来往四方的游民，以追逐利润最大化为目的，对国家却有很强的腐蚀性：首先，商人通过商业活动，增长了见识，扩宽了眼界，有了更多的人际沟通，所谓“无商不奸”就是说只要搞商业的，不是那么好蒙骗的了，搞不好会经常冲州撞府；其次，商人收益多，而民众一旦富有，就会轻看国家的赏赐；第三，其他原本在家里踏踏实实种地的农民，要是看到商人经商致富，就会跟着学样儿，这就动摇了以农战为核心的基本国策。于是，商鞅对商人无情打击：凡是擅自从事商业活动的，全家一并逮捕，收到官府为奴。此外，还针对具体的商业门类，制订了颇为细致的具体措施。人民都被禁锢在自己的土地上，只能成为农民。人民不能离开半步，无法获得知识更新，只能成为君主的生产工具。没有商业，整个社会没有商品流通，人民刚好维持在不饿死的水平上。这就便于管理和驱使。

商鞅变法中严厉的摧抑私营工商业的政策，加上其强化土地国有制等措施，完全堵绝了当时的私有制经济发展之路，将其社会的经济结构完全封固僵化起来，极其有效地稳固了君主专制统治体制。此后，重农抑商政策成为专制君主维护其统治的不二法门，为统治者所长期奉行，而商鞅正是始作俑者。
历代重农抑商政策的主要措施包括：第一，反复强调农业为本业，商业为末业，强化本末意识；第二，抹黑商人的形象，从日常生活方面对商人进行限制，对其服饰、建房、乘车都有歧视性规定，贬低商人的社会地位；第三，采取抑制兼并的政策；第四，强化户籍管理，限制人口流动；第五，从多方面限制商人和商业活动，限制商人的政治权利，不许其后代做官，实行重税制度，另外就是对暴利行业采取官营，直接由国家垄断经销，不许民间染指。
表面上看重农抑商似乎是为了重农，其实从抑商的实际效果看应该是不重农、抑私商，这才是中国传统社会的真实写照。重农或是抑商，有一共通处，就是无论农民还是商人，在强大的专制权力面前，都是不堪一击的。历来官府抑商，多是从道德层面入手的，即指责商人的不负责任不道德，然后以此为借口，随意剥夺商人的私有财产。人们没有商业，不论怎么苦干，总也是富不起来的，这也就达到了“贫民”的目的。谈起中国老百姓为什么总是富不起来，说到底，就是皇家不想让人富裕罢了。
抑商历代抑的都是私商，即民间商人，抑私商的目的是把市场垄断起来，然后让官府堂而皇之地去经商赚钱，即所谓的“利出一孔”。到汉武帝时，全面实现了“利出一孔”，即利出官府之目标，如均输平准，官府公然成为商人。相应地，私商即民商被被种种无耻之极的手段，抑制得“中家以上大抵破”。明代朱元璋也是抑民商的一把好手，杀巨富沈万三（因元代商业开放而积累大量财富）众所周知，贬低商人社会可以说不並于汉武。
中国历代统治者有一种天生的政治直觉，自由经济发展壮大后一定会冲毁作为专制统治基础的愚民术和贫民术这二条大堤，终至淹没、埋葬专制统治制度，所以不遣余力地将其控制在摇篮状态，这种直觉深具眼光，从西欧资本主义的发展即可明见这一点。

六愚民政策
商鞅变法的目的，就是要把秦国民众统统变成可以角色互相转换的两种人：一种是农民，另一种是战士。商鞅认为只有实现这样的变法，才能使秦国出现王者得治民之至要，故不待赏赐而民亲上，不待爵禄而民从事，不待刑罚而民致死。如此，当老百姓听说国家要打仗，欢喜得像饿狼看到肉一样。如此，就会出现父亲送儿子，哥哥送弟弟，老婆送丈夫欢天喜地上战场的这一幕幕感人的画面。这还不算完，后方的这些至亲至爱都会对将要上战场的战士们说，你丫要是没砍下敌人的脑袋，就不要活着回来见我。”(民之见战也，如饿狼之见肉，父遗其子，兄遗其弟，妻遗其夫，皆日：不得，无反。)。要想彻底达到这一步，必须要使得秦国民众足够的傻，只有在这一前提条件下，他们才会被政府的谎言弄得热血沸腾，从而为了秦王的利益而争先恐后的去充当炮灰，事后还自以为浑身都是血染的风采。
商鞅为了保证他所推行的新法能够取得成功，严厉实行愚民政策，其关键就是“蒙住老百姓的眼睛，堵住老百姓的耳朵”式的洗脑，可以说这是人类历史商最“精彩绝伦”而又最倒行逆施的工作，可它居然成功了。
（一）禁止学问
商鞅要秦人停止自己的思考和判断，一切服从君主的意志和法律。他对不符合农战思想的著作一律消灭，“燔《诗》、《书》而明法令”，以此来禁锢人民的思想和行为，排斥异端思想，强化精神专制。
商鞅把礼乐、诗书、善、贤、孝、悌等视为“六虱”，他认为一个国家倘若容许这些东西存在，这个国家就很危险。他认定的理想状态是：“愚昧的农民无知无识，不会推崇学识，就会一心一意地种庄稼。”(愚农不知，不好学问，则务疾农。)因此商鞅对六虱坚决禁止和打击，并与焚烧诗书、禁止游学诸措施配合，把民智、民力限制在一个极其单调、封闭简陋的世界里。这种政策要民众在相当蒙昧的状态下，听任统治者的摆布，无法萌发自己的创造力，他扼杀了每一个普通秦人的才智和尊严（战国时代的思想界群星璀璨，但没有一个秦国人），
从这个角度上可以说，商鞅虽然没有直接坑儒，但确开了焚书先河。后来秦孝公的孝子贤孙秦始皇搞了更大规模的焚书坑儒，以后历代统治者不时兴起文字狱，把那些没有与时俱进的书籍视作人民不宜的洪水猛兽予以焚毁，甚至将不合时宜的作者进行肉体消灭，这些统统都是直接或间接拜商鞅所赐。
在德国达豪集中营入口处，刻着17世纪一位诗人的警世名言：“当一个政权开始烧书的时候，若不加以阻止，它的下一步就要烧人！当一个政权开始禁言的时候，若不加以阻止，它的下一步就要灭口！” 埃德蒙•柏克说过：“邪恶盛行的唯一条件，是善良者的沉默。”中国数千年的历史长河中，无时无刻不在验证着这一名言。

@快乐老申 2017-01-10 11:01:18
六愚民政策
商鞅变法的目的，就是要把秦国民众统统变成可以角色互相转换的两种人：一种是农民，另一种是战士。商鞅认为只有实现这样的变法，才能使秦国出现王者得治民之至要，故不待赏赐而民亲上，不待爵禄而民从事，不待刑罚而民致死。如此，当老百姓听说国家要打仗，欢喜得像饿狼看到肉一样。如此，就会出现父亲送儿子，哥哥送弟弟，老婆送丈夫欢天喜地上战场的这一幕幕感人的画面。这还不算完，后方的这些至亲至爱都......
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