奈何桥上等三年

奈何桥(1)

从中国民间文化的层面看来，桥梁及其象征性甚至更多地被人们用来在人与鬼、生与死之间建立联系或形成过渡与中介。与"神话"与"仙话"相映成趣的是，中国民间口碑文学中，另有一类独特的"鬼话"。虽然我们常用"鬼话连篇"，来形容某人所言荒诞不经或不足为信，可是在民间"鬼话"里反复出现的"桥"，却不是偶然的，在我们看来，它并不荒诞。在中国民间信仰里，"鬼"是由于死亡而产生的一类消极的超自然存在。中国各地流传的许多鬼话中，桥梁往往是鬼，尤其是溺死者的鬼魂出没之所。那些水死或从桥上跌落水中而死者的鬼魂，总是在桥梁上下或左右桥头，为自己寻找替身者，以便使自己能够托生而转世。在这个意义上，桥梁既是死者的鬼魂脱离阴间，转生到阳世的所在，又是新的死者不断续出，由阳间去冥途的所在，生命与死亡的交替和转化，是以桥为中介而实现的。

区别与联系在日本，也有冤死者的鬼魂或者怨灵，徘徊于桥上，常在"桥普请"时，弄歪桥板使人落水的说法。一些心地善良，不忍拖人落水做替身的水鬼，在鬼话中虽然不能马上托身转世为人，却往往能够在冥府升官，或最终总能感动冥府阎王，甚至得到阎王的特许转生为人。有一则题为"陆阿唐"的鬼话，说宝山境内练祁河上原本有座陆家桥，桥南为陆家宅，桥北为唐家宅，两姓人共利此桥，故双方协议于每年的三月份要轮流维修此桥。有一年，陆家修桥时，不幸有一人落水成了水鬼。第二年三月，这个水鬼拖唐家修桥者落水为替身，使自己转世回到了阳间。从此，每年三月修桥时，总要有人落水死亡，人们害怕，遂不敢再修，致使该桥沦于荒废。后来，有一个从唐家入赘陆家，名叫陆阿唐的人，自愿成为替死鬼，让大家放心去修桥。陆阿唐成了水鬼后，不仅不忍心拖他人落水，还在桥下保佑修桥者。于是，他备受陆、唐两姓的奠祭与供性。后来，凡路过此桥者，均要先在桥头拱手，表示对陆阿唐的尊敬，然后才过桥。每年一度到三月修桥时，人们供奉给陆阿唐的香火便更加兴盛，最后终于惊动了陆、唐两家的"土地"。土地公上天廷告玉帝后，玉帝封陆阿唐为陆桥的桥神，并赐给他一根打鬼棒。从此以后，陆家桥就更加安全了，即使有落水者也不会被淹死，因为陆阿唐受封为桥神以后，一心为民除害。有时候，有人被鬼驱赶，但只要跑到桥上，就会受到桥神陆阿唐的保护。有趣的是，有一些关于桥的鬼话里，还常有女鬼在阴间生子，又为婴孩求食于桥上或桥头的情节。其中有一个故事说，婴孩被命名为桥，后来还中了头名状元。此外，甚至还有阎王命令他的心腹助手阴才，治理水鬼之患，命他为人们搭架浮桥，从而将功赎罪的鬼话。

在清人沈起风的《谐锋》卷八中有一关于孟婆庄的故事:葛生不喝迷魂汤得返生。从前有一歌妓叫兰蕊，她有一个如花似玉的妹妹玉蕊。玉蕊和葛生相恋至深，但因为葛生很穷，娶不起玉蕊，后来兰蕊因病而死，葛生则因无力与玉蕊相守一生而殉情。葛生死后，来到阴曹地府，阎罗王看他死得无辜，就判他投生为人。葛生闻令后，便准备再去投生。葛生一个人呆呆地走着，忽然来到一个攀满萝藤的棚子底下。只见好几百个男男女女，争先恐后的抢那付瓢杓，急急忙忙的向炉头舀水来喝。葛生因为走累了，觉得口干，便也想上前去饮用那瓢里的水。这时，有一女子从棚子后面走出来，葛生仔细一看，竟然是兰蕊。兰蕊问他为何来此，葛生便一五一十地告诉了她。兰蕊知道后，便轻轻地对葛生附耳说道:"你难道不知道这里是孟婆庄吗?还好今天孟婆去给寇夫人祝寿，命我暂时掌管瓢杓。要是你和那些人一样，也喝了这瓢里的迷魂汤，你就返生无路了。"葛生一听，不禁感到庆幸。后来，在兰蕊的指点下，葛生寻得旧路，重返人世。孟婆庄上喝茶美女相伴 另外，在清人王有光《吴下谚解》的"孟婆汤"中，也有一段关于鬼魂被灌迷魂汤的描写:人死之后，首先经过的是孟婆庄。众役卒押送鬼魂从孟婆庄的墙外走过，至阎王殿去接受审问。判定后，则将生前旦L录入转回册中。凡是被判转世投胎的鬼魂，就再从孟婆庄走回去。孟婆庄的门口有一个老婆婆站在那儿招呼来者，步上阶梯，进入里面。庄内全是雕梁画栋、朱栏石砌;屋内，触目皆是精致华丽的粮]，有珠玉做成的帘子，厅中还瞻一面玉雕的大桌子。待来者入屋后，老婆婆便叫出三个女孩子来，这三个女孩子分别是孟姜、孟庸与孟戈。三人都穿着红色的裙子和垂着绿袖的上衣，个个如花似玉、貌赛天仙，而且轻声细语地呼唤郎君，还以手拂净席子请来者坐下。来者坐下后，丫鬟便送上茶水。三个美女环伺在侧，皆以纤纤玉指亲奉送茶，玉环叮叮脆响，阵阵奇香袭人，在如此情境中，实在很难拒绝不喝。才一接过茶杯，便觉目眩神驰，轻辍一口，只觉清凉无比，其能解渴，不禁一饮而尽。喝到底忽见有一匙左右的浊泥在杯底沉着，待抬眼一看，发现原本貌美迷人的美女和老婆婆都成为僵立的骷禳。走出门外一看，原先的雕梁画栋尽成朽木，如置身荒郊野外，并忘却生前一切事物。就在惊慌失措、痛苦不已的当头，忽然大哭堕地，成了一个甚么都不知道的小婴孩。

奈何桥(2)

两种说法的融合混淆:奈何桥的民间信仰在中国由来甚久。唐人张读所撰《宣室志》上曾提到，奈河出自地府。中国古代向来就有地府与阳间且二者有河流相隔，亡魂须过渡以桥的观念。唐人段成式撰《酉阳杂徂》上提到冥途，便说"……有水东西流，……一桥饰以金碧，过桥北，入一城，……疑即冥司。"后来，传统中国的地府观念与佛教的地狱阎王、来世轮回等观念发生了契合，于是便逐渐形成了民间十分普及的奈何及奈何桥的俗信。约到南宋时，中国民间的地府传说，逐渐将冥府鬼都确定在四川省的丰都县。此后，历代在丰都鬼府均有营建，其中包括人们常说的阴阳界与奈何桥。丰都鬼府的奈何桥，大概算得上是中国最有名的一座了。根据人类学家卫惠林先生于1935年刊行的《丰都宗教习俗调查》的记载，在丰都鬼府，通过山门即为大雄殿，殿前有一座石拱桥称作奈何桥，桥下一个石池即为血河池。此奈何桥东首为地藏殿，西首为血河将军殿，相传奈河是鬼魂要过的第一道关。为了附会这一类的"鬼话"，明代蜀献王朱椿曾在丰都平都山，建造过三座连拱石桥，并称之为奈何桥。据说，旧时香客在渡过这里的奈何桥之前，必先燃香、化纸，求神保佑:而庙内的僧人，又常常故意在其青石桥面涂以桐油，使过桥者经常滑倒，吓个半死，从而可获得更多的香火之钱。

重庆·丰都鬼城·奈何桥:名山寥阳殿前，有并列的三座石拱桥。三座桥均建于平地，大小、形制完全相同。每桥宽仅四尺许，两侧护以雕花石栏，桥面略呈弧形，用青石铺砌，两端各有两级踏道。桥下跨一方形池，池底及桥壁均为条石嵌砌。据资料记载:该桥建于明代洪武年间，为明朝蜀献王朱椿建在寥阳殿前的观瞻物，距今已500余年，后被佛教徒改为"奈河桥"，桥下石池称"血河池"。

总结归纳:中国各地关于奈何桥的说法，有很多异传。或说阴间有奈河，河上有桥为奈河桥;或说在去阴间的途中有"血水池"、"血污池"、或"血河池"，池上有桥名为奈何桥。据顾炎武《山东考古录》讲，人们甚至把奈何及奈何桥附会确指为山东泰安附近的一条实在的河流。 综上所述，奈何桥是地道的中国本土文化产物。那么，何时使用奈河桥?何时又使用奈何桥?根据各位网友提供的资料，可以得出未经严格考证的初步结论:如果涉及佛教，且偏重于过桥时要受罪，或是过桥要通过重重考验、若未通过则坠入桥下不能重生，则使用奈河桥，同时奈河桥后面紧跟着的不是望乡台和孟婆婆的汤，而是六道轮回或是无法重生的血水池;如果只是过桥到阴曹地府的阎王殿报道，则使用奈何桥。虽然过奈何桥依然要受苦，但奈何桥貌似已经弱化了受苦的含义，成了进阴间必经之地，而且强调了尚未进到阴间的半人半鬼的灵魂的无奈和对人间的留恋。奈河桥是没有这层含义的，奈河桥只会让人望而生畏，起到的只是筛选善恶鬼的作用。

山中只见藤缠树
世上哪见树缠藤
青藤若是不缠树
枉过一春又一春
竹子当收你不收
笋子当留你不留
绣球当捡你不捡
空留两手
空留两手捡忧愁
连就连
我俩结交订百年
哪个九十七岁死
奈何桥上等三年
连就连
我俩结交订百年
哪个九十七岁死
奈何桥上等三年
连就连----连就连
我两结交订百年----我两结交订百年
哪个九十七岁死---- 哪个九十七岁死
奈何桥上等三年
连就连----连就连
我两结交订百年----我两结交订百年
哪个九十七岁死----哪个九十七岁死
连就连

道教•宗教（二）

实证主义

实证主义(positivism)是强调感觉经验、排斥形而上学传统的西方哲学派别。又称实证哲学。它产生时间于19世纪30~40年代的法国和英国，由法国哲学家、社会学始祖A.孔德等提出。1830年开始陆续出版的孔德的6卷本《实证哲学教程》是实证主义形成的标志。以孔德为代表的实证主义称为老实证主义，20世纪盛极一时的逻辑实证主义称为新实证主义。

基本特征

实证主义的基本特征:将哲学的任务归结为现象研究，以现象论观点为出发点，拒绝通过理性把握感觉材料，认为通过对现象的归纳就可以得到科学定律。它把处理哲学与科学的关系作为其理论的中心问题，并力图将哲学溶解于科学之中。

实证主义的影响:实证主义不仅对哲学而且对整个社会科学均发生了深刻影响，孔德所创立的实证主义社会学，在其后的一个半世纪是社会学的主流。

实证主义是一种哲学思想。

广义而言，任何种类的哲学体系，只要囿于经验材料、拒绝先验或形而上学的思辨，都为实证主义。

狭义而言，实证主义则指法国哲学家孔德(Auguste Comte)的哲学。这条目内主要介绍狭义的实证主义。

孔德生长的时代，正是一个宣扬理性主义及科学思想发端的时代，在"科学万能"思想的冲击下，人们对形而上学产生怀疑，逐渐以注重经验的科学方法观察、研究事物，探求事实的本原和变化的现象。

中心论点

实证主义又称实证论，其中心论点是:事实必须是透过观察或感觉经验，去认识每个人身处的客观环境和外在事物。虽然每个人接受的教育不同，但他们用来验证感觉经验的原则，并无太大差异。实证主义的目的，在建立知识的客观性。

孔德指出，人类非生而知道万事万物，必须经由学习过程，从不同的情境中获得知识。透过直接或间接的感觉、推知或体认经验，并且在学习过程中进一步推论还没有经验过的知识。超越经验或不是经验可以观察到的知识，不是真的知识。

进化阶段

孔德在其所写的《实证哲学》一书里，指出人类进化分成三阶段:

一是神学阶段，盖人类对于自然界的力量和某些现象感到惧怕，因此就以信仰和膜拜来解释面对自然界的变化;

二是玄学阶段，以形而上或普遍的本质阶段，解释一切现象;

三是实证阶段，也就是科学的阶段，运用观察、分类，以及分类性的资料，探求事物彼此的关系，此法获得的结果，才是正确可信的。

实证主义反对神秘玄想，主张以科学方法建立经验性的知识。这种思想恰巧与柏拉图的理性论相反，柏拉图指出只有观念才是真实的，感官都是虚幻的。

逻辑实证论

19世纪中叶，出生于奥地利维也纳的哲学家维特根斯坦(后加入英国籍)，结合实证主义中重经验的学说和符号逻辑学说，成为逻辑实证论。符号逻辑就是将代数的方法和符号，应用在逻辑上。这种理论运用逻辑，达成具有像数学那样明显和确实的结论。

什么是实证主义

江怡:什么是实证主义--对它的一种史前史考察

实证主义是自古希腊以来的西方哲学中的重要传统。但作为一种哲学思潮，实证主义萌芽于17世纪的欧洲，18世纪后逐渐形成的所谓唯理论与经验论之间表面对立的背后，隐藏着一种深刻的一致，即对关于世界的偶然知识与关于永恒之物的必然知识的严格区分。

更多理解

综述

作为西方哲学中的一种传统，"实证主义"通常是指关于人类知识的一种特定的哲学态度。它不是去预先假设人类是如何得到知识的，也不提供关于知识的心理学或历史学的基础。实证主义是关于人类认识活动的一套规则或评价标准:它告诉我们关于世界陈述中的哪些内容是属于知识的范围，并为我们提供可以用来区分能够与不能合理地提出问题的准则。因而，实证主义是一种规范的态度，关涉我们如何使用"知识"、"科学"、"认识"、"信息"等术语。同样，实证主义的原则也区分了哲学和科学的争论中哪些属于值得深入探索的问题，哪些又属于不可能得到解决或不值得考虑的问题。

起始时期

作为一种具有明确规定的哲学思潮，实证主义开始于19世纪法国哲学家孔德的"实证哲学";但作为一种哲学传统，实证主义却根植于古希腊以来的西方哲学之中。根据当代波兰哲学史家科拉可夫斯基(Leszek Kolakowski)的分析，古希腊斯多亚学派的怀疑论提出的一种现象主义观点应当被看作实证主义的雏形，这种观点认为，经验能够使我们确定给定的对象是否具有这样或那样的外表，但我们却无法由此推断对象事实上的确正如它的外表所呈现的一样，因而我们必须区分经验材料的真实内容与我们由此推断的事物自身具有的性质。中世纪晚期的罗杰尔·培根和奥康的思想，同样表达了一种关于人类认识范围和有效性的实证主义观点，他们在与目的论神学的论战中强调了人类技术对自然的控制作用:如罗杰尔·培根就明确指出，知识的价值只能用使用的效果加以衡量，而获得知识的唯一合理手段就是实验和几何推演;奥康 (William of Occam，约1285年至1349年)以"极端唯名论"的方式提出的奥卡姆剃刀定律(Occam's Razor, Ockham'sRazor)清除了一切被认为是不必要的实体，严格区分了尘世的知识和宗教的信仰，认为后者是无法证明的，也是无需证明的。当然，中世纪经院哲学在反对亚里士多德的实体学说中起主要作用的是唯名论，而唯名论本身并不是一种实证主义观点，因为它关心的仍然是知识的构成和来源，而不是关于构成知识的原则和标准。而且，中世纪晚期的一些经验主义萌芽，主要关注的也是如何得到事物本身，虽然不再是传统意义上的"本体"，而是大自然撒播于一切生灵之中的初隐"力量"。

初具形态

实证主义的思想在17世纪开始呈现最初形态，它与近代机械论的出现有着密切的关系。伽里略的科学观直接形成了与传统世界观的对立:科学的任务不是去增加自然及其属性的数量，而是大量地去描述一切可以测量的现象。伽里略的理想实验超出了经验材料的范围，开始确立科学理想的重要性，即为一切实验确立理想条件。这正是后来的实证主义哲学确立科学规范的开端。17世纪实证主义思想的最主要代表是伽桑迪，他在1624年的文章中直接反对亚里士多德主义，宣称形而上学的思辨是没有结果的，而合理的目的论思想也是不可靠的。他指出，一切值得探究的知识都会是不完善的，我们基于天生的认知手段而得到的东西，都不过是具有可能性而已，这样的知识是无法宣称可以发现世界的"本性"或万物的"本质"的。伽桑迪的思想反映了法国知识分子思想通常具有的朴实特征，即不要询问用定义无法回答的问题，如关于上帝的问题或关于宇宙本性的问题，我们只能对各种不同的答案保持开放的心态，以便将来的科学能够给出更好的回答。

从今天的角度看，17世纪西欧哲学中发生的重要事件是笛卡尔的《论方法》(1637)、《第一哲学沉思》(1641)和莱布尼兹的《单子论》的出版，因为正是这些著作开始把整个西方哲学真正引入对人类知识的性质及其形式的考察，而哲学才第一次被明确地规定为"正确指导理性和寻求科学真理的方法"(笛卡尔)。从此，"理性"在哲学话语中占据了核心地位，并成为衡量一切人类知识的最高准则。虽然在严格的意义上不能把笛卡尔和莱布尼兹看作是实证主义者，但他们却持有实证主义者的一个共同信念，即认为任何以不可见的力量去解释世界的努力都是徒劳的，我们不能为以无法清楚地表达的东西去解释自然过程而留下地盘。在笛卡尔和莱布尼兹看来，科学应当使世界摆脱神秘，应当用真实的知识填补我们认识上的空白，而不是用华丽的辞藻去掩饰我们的无知。所以，笛卡尔就用外延概念去解释传统的带有神秘色彩的实体，而用思想去解释被看作思维之实体的灵魂。虽然从当代语言哲学的角度看，笛卡尔对物质与灵魂的绝对分离是造成后来西方哲学陷入身心问题困境的根源，但在17世纪的哲学中，笛卡尔把广延的实体和思维的实体区分为物质(外延)和思想(灵魂)，这种做法却具有重要的历史意义。至少有一点是非常明显的:笛卡尔把一切实体都放到了保证清晰确实的理性显微镜下观察，发现在所有声称隐藏了某种本质的实体理论中都没有任何真正有意义的、对自然的描述有所贡献的内容。因为在他看来，我们所能看到的都是实际的事物属性，而在这些属性背后并没有什么隐藏的"自然"。他把自己的使命看作是发现可以接受为绝对必然的而不只是纯粹分析的真理，而这样的真理就只能用数学的形式来表达，"因为遵循正确的秩序和精确地陈述我们正在研究的所有情况，这就是那个赋予算术规则以确定性东西的全部"。[3] 由于经验知识本身具有欺骗性和不确定性，其内容也缺乏任何必然性，它们无法使我们达到任何确定的关于存在的断定，所以，笛卡尔提出，我们就只能在其他地方去寻找无可置疑的知识标准，而数学作为演绎知识的模式恰好可以在科学中得到普遍运用，我们由此也才能够建立起作为必然真理的自然科学。正是在这种思想的支配下，笛卡尔甚至指出，要得到关于物体的运动及其相互作用的基本规律，完全可以不需要经验的材料，而只需要仔细地分析外延、物体、运动、阻力等概念就可以了。

相似之处

从表面上看，笛卡尔的这种思想的确与实证主义者追求必然真理的理想有相似之处。然而，至少作为一种哲学方法，实证主义还有一条最为重要的信念，即知识只有在具有分析特征的情况下才是必然的，就是说，可以称作具有必然性的知识并不是关于世界的知识，而是具有重言式特征的一些命题，它们的真是由构成它们的那些词的意义决定的，这并不要求经验的或实验的证实标准。这样，在实证主义者看来，必然的知识并不告诉我们世界实际上是什么样子，也不包括任何存在性的判断，不涉及到世界中所发生的一切现实的过程。但在笛卡尔看来，真正有价值的知识不仅仅是要告诉我们实际发生的某些东西，而且要告诉我们这些东西是必然要发生的。这种看法的前面一点把他与实证主义者区分开来，而后面一点则把他与经验论区分开来了。

在强调知识的必然性方面，莱布尼兹比笛卡尔更为彻底。在他看来，一切经验知识都是偶然的;我们既无法通过这种偶然的知识去把握世界，又无法用这样的知识去证明世界的存在，所以，我们就只能用充足理由律去证明世界的存在就是世界的本质，因为只有在这样的同一性命题中，我们才能看到必然的知识。而这样的必然知识也只有几何学的分析真理才能向我们提供。由于莱布尼兹曾周游列国，对当时的世界版图有丰富的经验知识。因而在他看来，几何学本身并不能从经验的积累中得到，而只能是来自对上帝本质的认识。他提出的"普遍语言"概念就是一种对人类认识表达可以采用的普遍形式的理想。用现代语言来说，这种"普遍语言"概念就表现在用逻辑语法建立起来的一种"理想语言"，在这种语言中，所有的词都只有在句子中才有意义，而所有的句子又都是通过对所包含的词的意义的分析而得到意义的，所以，这种语言中的句子只能是分析的，或者说在性质上是分析的。

18世纪的英国经验论对笛卡尔主义的一个主要攻击，就是对必然知识的这种独断论主张。巴克莱指出，所谓必然的知识应当包括对经验事实的判断，因为只有来自经验的判断才能成为我们知觉的内容。在他看来，如果我们试图准确地阐明所谓的"所与"(given)的本质，我们就会发现它就在于不可观察到的物理对象的性质。而由于我们无法离开感知而达到这样的性质，所以，对"所与"的本质的认识也只能是在我们对对象的感知中。而且，根据他的观点，由于根本不存在离开了感知的任何本质，所以我们对这种本质的认识也是不可能的。他写道:"我担保，可感知事物的存在就在于它们是可以被感知的，而不是它们实际上被感知。"[4] 巴克莱与实证主义者的一个重要区别是他否认了物质实体的存在，或者说，否定了对世界存在的形而上学说明，仅仅强调由感知所构成的经验命题对世界本质认识的关键作用。但他的思想中仍然存在与实证主义的相似之处，这就是，希望祛除一切对人类知识无关紧要的或有害的说法，要求一切真正的知识都必定是能够经受对表达这种知识的句子意义的分析的。

重要作用

从今天的角度看，在18世纪后逐渐形成的所谓唯理论与经验论之间表面对立的背后，其实隐藏着一种深刻的一致，这就是对关于世界的偶然知识与关于永恒之物的必然知识的严格区分:对笛卡尔和莱布尼兹来说，只有在性质上为分析的知识才是必然的，但这样的知识不是关于世界的，而是一些重言式命题，它们表现为某些必然发生的内容;而且它们是无法通过经验的手段得到的，只能是来自某种先天的东西，这就为上帝的存在留下了合理的证明;同样，巴克莱明确地区分了在我们的感知中呈现的内容与无法有效地引入感知中的东西，如物质的存在。巴克莱区分的目的是为了证明"存在即被感知"，但他由此也表明了对物质世界的态度，即从经验感知中消除关于世界存在的无神论解释。从唯理论与经验论的对立中可以看出，它们实际上是对这样两种知识区分采取的截然不同的选择态度:唯理论明显地反对关于世界的偶然知识，强调对永恒之物的必然知识的把握;经验论则反其道而行之，指出即使是数学和几何学的命题同样源自经验，同样是对经验材料的概括而已。

休谟在西方近代实证主义思想的形成中起到了重要作用。虽然他通常被看作是经验论的主要代表，但他在处理两种知识的关系上却与洛克、巴克莱等人的经验论有着很大的不同，而且正是这种差别使得当代哲学家把休谟放到了实证主义的阵营。逻辑实证主义者把休谟看作是他们思想的先驱之一，而科拉克夫斯基则直接把他称做"实证主义哲学的真正鼻祖"。

休谟区分了"印象"和"观念"，但指出关于观念之间关系的知识是不需要观念之外的经验观察的:它们只是由相似、相反、不同程度的性质以及数量等关系构成的。对这些关系的研究是数学学科的内容，与外在的世界无涉，数学命题的真取决于这些命题所使用的概念以及概念之间推理关系的自明性。休谟由此认为，虽然关于事实的判断告诉了我们关于存在的内容，但它们却不包含必然性的知识，所以，人类关于事实判断的经验知识是有局限的，从这样的知识中我们无法得到关于必然性的知识。休谟怀疑论的要旨就是否定了所谓的"规律"命题反映了事物自身的必然性，而认为必然性只能存在于我们的心中，存在于我们由联想产生的思维习惯之中。休谟对因果概念和本体概念的批判，导致了后来的实证主义者完全抛弃实在论的形而上学，否认存在任何先天的认识对象，放弃对科学中的必然因果性的追求，主张对知识采取概率论的立场。可以说，从19世纪初开始复兴的整个实证主义哲学思潮，都是沿着休谟的怀疑和批判的思路展开的。

复兴时期

当然，实证主义在19世纪欧洲的复兴还与当时的哲学背景有关。根据当代著名的哲学史学家科普林斯顿(Frederick Copleston)和哈姆林(D. W. Hamlyn)等人的分析，19世纪的欧洲哲学中存在两种完全不同的哲学倾向，一种是在德国哲学中占主导地位的黑格尔唯心主义以及对它的反对，一种是在英国和法国哲学中占主导地位的经验论哲学以及对它的反对。[5] 黑格尔通过对理念的逻辑推演建立的绝对精神体系，遭到了他的同时代人叔本华以及随后的尼采和基尔凯哥尔等人从不同立场和角度的批判，由此形成了19世纪后半叶风起云涌的唯意志主义、生存哲学以及所谓的后黑格尔哲学，当然还有在黑格尔哲学内部出现的新黑格尔主义。这些不同思潮虽然形式各异、观点分歧，但都可以看作是对黑格尔唯心主义的不同反应，这就使得黑格尔哲学的影响力一直延续到19世纪末。但在19世纪的英国和法国的哲学界，情况则完全不同。

英国情况

在英国，19世纪初最有影响力的哲学家是詹姆斯·密尔(James Mill)和边沁(Jeremy Bentham)。詹姆斯·密尔是后来成为英国实证主义哲学最大代表的J. S. 密尔(旧译"穆勒")的父亲。他于1829年出版的《人类心灵现象分析》成为当时的联想主义的大众手册。这种联想主义的基本原则主要来自休谟，但又结合了英国心理学家哈特利(David Hartley)在他的《人之观察》(1749)中提出的关于心理学的一般原则，根据这些原则，一切心理现象都可以派生于某些原子感觉，因为一切观念都依赖于印象，而一切复杂印象又都依赖于更为简单的印象。边沁把心理学上的享乐主义看作人类行为的支配原则，指出痛苦与快乐是人类的"主宰"，他由此派生出著名的功利主义道德原则，即人类行为的唯一目的就是要获得最大数量的最大快乐。这个理论后来被哈奇森进一步推向极端。但边沁本人并没有完全意识到他所提倡的道德心理学原则会产生如此的功利主义，他在《道德与立法原则导论》(1789)中只是表明了一种可以被普遍接受的立法标准和具体实施惩罚的使用标准，即惩罚的程度只有在它具有普遍的功用时才可以被认为是合理的。事实上，密尔的《功利主义》(1863)就是对边沁这个理论的进一步发挥，使之具有更为普遍的道德意义。

然而，当经验论在英国大行其道而黑格尔主义在德国已落入末途并将被新康德主义取而代之的时候，黑格尔主义却开始在英国(主要是在牛津)逐渐兴起。但这种英国式的黑格尔主义与德国的不同，它更注重理念发展的认识论层面，带有一些英国经验论的影子。而且，如布拉德雷(F. H. Bradley)这样的唯心主义哲学家甚至否认自己是黑格尔主义者。英国黑格尔主义的特点就是用康德的认识论修正黑格尔的纯粹精神概念，其中的主要代表是格林(T. H. Green)、包桑葵(Bernard Bosanquet)和布拉德雷等人。格林反对经验论或感觉论对原子感觉的强调，认为对实在的认识必须包括了对关系的认识，但关系本身不是由关系者带来的，而是由心灵赋予的。包桑葵特别在逻辑学和美学思想中继承了黑格尔的传统，被看作是最为正统的黑格尔主义者。当然，19世纪英国最大的绝对唯心主义者还是布拉德雷。但他的思想主要形成于19世纪中后期，主要著作《逻辑原理》(1883)和《表象与实在》(1893)都发表于19世纪晚期，所以他的思想对19世纪英国实证主义的产生没有带来直接影响，但却成为19世纪末20世纪初英国新实证主义产生的直接导火索。

法国情况

在法国，由于受到18世纪启蒙运动的深刻影响，19世纪的法国哲学从一开始就带有明显的社会政治色彩。哲学家们关注的问题都不像德国或英国哲学那样抽象玄妙的形而上学问题，而是非常具体的问题。如19世纪初较为著名的法国哲学家团体"意识形态者"(les idéologues)就明确地把研究人类观念和语言表达的起源作为他们的重要目的之一。其中的主要代表人物德·莱西(Destutt de Tracy)在他的《意识形态原理》(1801)第一卷中明确指出，他要关心的不是通常意义上的意识形态，而是人类的语言能力和其他天赋能力，认为这种研究正是为逻辑学、伦理学和经济学等学科提供基础。在他看来，这样的一些能力主要包括情感、记忆、判断和意志。而19世纪初最为著名的法国哲学家德·拜伦(Maine de Biran)则直接把研究人类的思维能力作为自己的工作方向。他于1802年发表的《习惯对思维能力的影响》一文为他获得了法兰西学院的奖励，1805年又以另一篇论思想的文章再次获奖，并由此被选入法兰西学院的院士。[6] 与德国哲学家不同，法国哲学家在讨论思想能力或观念起源时，他们并不是求助于先天的观念作用，而是更加唯物地从物理学、生理学、化学或心理学等学科中获取资源，把人类观念和语言的形成看作一个自然的过程，是人类大脑中所发生的各种反应的产物。最典型的例子就是卡巴尼斯(Cabanis)所说的名言:"大脑分泌思想就像肝脏分泌胆汁一样"。.法国哲学的这个特点正是孔德实证哲学得以产生的深厚思想根源。

除了强调从各门自然科学中寻找思想资源之外，19世纪的法国哲学还特别关注政治和社会问题，哲学家们的思想往往带有明显的政治取向和社会哲学目的。从历史的角度看，这是受到法国大革命的深刻影响，但从哲学的角度看，这与法国哲学的浪漫主义的思想传统有着密切的联系。在政治哲学领域，19世纪上半叶的法国官方哲学是所谓的"精英主义"(Eclecticism)。它竭力鼓吹制度化的君主立宪体制，反对拿破仑时代的独裁统治，但又反对当时的社会理论家所宣传的革命尚未成功的主张。以罗耶-阔拉德(Paul Royer-Collard)、孔辛(Victor Cousin)和约夫里埃(Théodore Simon Jouffroy)为主要代表的这种精英主义反映了妥协精神。他们把自己的政治理论看作是一种明智的精英主义，能够取各种不同体系中的精华，将其结合为一种有效的政治和社会结构。他们的哲学立场是唯物主义以及孔狄亚克的感觉论。在社会哲学领域，以傅立叶(Marie Charles Fourier)、圣西门(Comte de Saint-Simon)和蒲鲁东(Pierre-Joseph Proudhon)为主要代表的所谓社会改革主义者坚持认为法国大革命没有完成历史使命，但要建立一种理想的社会结构并不需要流血的革命，而只需要进行一定程度的改革。他们的社会主张通常被看作是一种乌托邦而遭到马克思等人的深刻批判，但他们的社会理想却反映了法国哲学家和一般知识分子特有的浪漫主义精神。这也是孔德的实证哲学得以建立的思想背景。

参考书目
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[1] 参见Leszek Kolakowski, The Alienation of Reason: A History of Positivist Thought. New York: Doubleday & Company, Inc. 1968, pp.2-3.

[2] 同上书，p.11。

[3] Descartes, Discourse on Method and Meditations, translated with a introduction by Laurence J. Lafleur, Macmillan/Library of Liberal Arts, 1960, p. 17.

[4] George Berkeley, Three Dialogues Between Hylas and Philonous, edited with introduction by Robert Merrihew Adams, Indianapolis: Hackett Publishing Company, Inc. 1979, p.68.

[5] 参见F. Copleston, A History of Philosophy, volume IX, Maine de Biran to Sartre, London: Search Press, 1975; D. W. Hamlyn, A History of Western Philosophy, London: Penguin Books, 1987.

[6] F. Copleston, A History of Philosophy, volume IX, p. 22.