爵士猫 大懒虫 禅修日记 天已明 僧已到 断烦恼即是 不断即是
楼主：爵士猫大懒虫
时间：2019-01-12 09:56:14
所以淨名经云。无利无功德。是名出家。则阿难未悟斯宗。但观如来胜相求身出家。
遂忏悔云。我身虽出家。心不入道。
台教云。观一念心。淨若虚空。不为二边桎梏所碍。平等大慧。无住无著。即名出家。以中观自资活法身慧命。名为乞士。观五住烦恼。即是菩提。是名破恶。一切诸边颠倒。无非中道。即是怖魔。
天台拾得颂云。无瞋是持戒。心淨是出家。我性与汝合。一切法无差。
夫出尘之人。心不依物故。经云。出家放旷。犹若虚空。
志公歌云。言下不求无处所。暂时唤作出家人。
所以先德云。汝若悟此事了。但随时著衣喫饭。任运腾腾。故知此事。唯自己知。别无方便。故云一饮一啄。各自有分。岂非悟心出家。非从事得。又云。观一一心中。皆具王数。为成观故。王数相扶而取开悟。或于想数入道。或于欲数入道。随所宜者。心王心数而共攻之。化取尘劳诸心。而作佛事。作此观未悟。观行。如乳。若发无漏观行。如酪。若破尘沙。如生熟酥。若破无明观。如醍醐。至醍醐时。王数功毕。
大宝积经偈云。如来观众生。于法建立者。以心能知心。彼则真佛子。故云从佛口生。从法化生。以知心故。一切法门如在掌中。为未知者方便解释。皆令信入。此宗镜内。则无有一法而非佛事。饮食为佛事者。
淨名疏云。于法等者于食亦等。如大品经云。一切法趣味。是趣不过。味尚不可得。云何当有趣非趣。今言。一切法趣味。味即是食。当知食即是不思议法界。以食中含受一切法。一切法不出食法界也。食若是有。一切法是有。食若是无。一切法皆无。今食不可思议故。尚不见是有。云何当有趣。尚不见是无。云何当有非趣。若观食不见趣非趣。即是中道三昧。名真法喜禅悦之食。而能通达趣非趣法。即双照二谛。得二谛三昧法喜禅悦之食。是名食等。诸法亦等者。一切诸法趣阴入界。乃至一切种智。阴入界。一切种智不可得故。云何当有趣非趣。而宛然具足趣非趣者。则一切诸法皆有三谛之理。
如智度论明。一刹那中。有生住灭三相之喻也。又如香积佛国之香饭。经云。无尽戒定慧。解脱。解脱知见。功德具足者。所食之馀。终不可尽。以一心真如无尽之理。五分法身资熏之功。自体性空无作妙用。岂有尽乎。又云。若未发大乘意食此饭者。至发意乃消。已发意食此饭者。得无生忍。然后乃消。已得无生忍食此饭者。至一生补处。然后乃消。譬如有药。名曰上味。其有服者。身诸毒灭。然后乃消。此饭如是。灭除一切诸烦恼毒。然后乃消。如诸大菩萨。虽复捨生受生。后身之中。识中有种子。种子遇缘。还生。香饭。相续不断。流至初地。发无漏心。断惑证真。名之为消。非是食灭名为消也。故知食此饭者。何法不消。又云。彼国菩萨。闻香入律。即获一切德藏三昧。得此三昧者。菩萨所有功德。皆悉具足。是以若从香入法界。自身即是众香世界。自心即是香积如来。无量功德。一心圆满。悟入此者。何假外求。香界既然。十八界亦尔。尽是栖神之地。皆为得道之场。如阿难白佛言。未曾有也。世尊。此香饭能作佛事。佛言。如是如是。阿难。或有佛土。以佛光明而作佛事。有以诸菩萨而作佛事。有以佛所化人而作佛事。有以菩提树而作佛事。有以佛衣服卧具而作佛事。有以饭食而作佛事。有以园林台观而作佛事。有以三十二相八十随形好而作佛事。有以佛身而作佛事。有以虚空而作佛事。众生应以此缘。得入律行。有以梦。幻。影。响。镜中像。水中月。热时焰。如是等喻而作佛事。有以音声语言文字而作佛事。或有清淨佛土。寂寞。无言。无说。无示无识。无作无为。而作佛事。如是阿难。诸佛威仪进止。诸所施为。无非佛事。阿难。有此四魔八万四千诸烦恼门。而诸众生为之疲劳。诸佛即以此法而作佛事。是名入一切诸佛法门。菩萨入此门者。若见一切淨好佛土。不以为喜。不贪不高。若见一切不淨佛土。不以为忧。不碍不没。但于诸佛生清淨心。欢喜恭敬。未曾有也。诸佛如来。功德平等。为教化众生故。而现佛土不同。阿[1]离。汝见诸佛国土地有若干。而虚空无若干也。如是见诸佛色身有若干耳。其无碍慧无若干也。
又如华严经中。具足优婆夷。得菩萨无尽福德藏解脱门。能于如是一小器中。随诸众生种种欲乐。出生种种美味饮食。悉令充满。乃至东方一世界。不可说不可说佛刹微尘数世界中。所有一生所繫菩萨。食我食已。皆菩提树下。坐于道场。降伏魔界。成阿耨多罗三藐三菩提。如东方。南西北方四维上下。亦复如是。又如明智居士。得随意出生福德藏解脱门。尔时居士。知众普集。须臾繫念。仰视虚空。如其所须。悉从空下。一切众会。普皆满足。然后复为说种种法。所谓得美食而充足者。与说种种集福德行。离贫穷行。知诸法行。成就法喜禅悦食行。修习具足诸相好行。增长成就难屈伏行。善能了达无上食行。成就无尽大威德力降魔怨行。得好饮而充足者。与其说法。令于生死。捨离爱著。入佛法味等。且如优婆夷器内。明智居士空中。随意而出无限珍羞。繫念而雨众多美食。凡来求者。皆赴所须。得之者。尽证法门。食之者。咸成妙道。可谓无一尘而不具足佛事。无一法而不圆满正宗。但随众生心。应所知量。循业发现。所见不同。外道见为自然。凡夫见为生死。声闻见为四谛。缘觉见为因缘。小菩萨见为但空。大菩萨见为中道。诸佛见为实相。若入宗镜。诸见并融。色尘为佛事者。如频婆娑罗王。因佛口放五色光照顶。后证阿那含果。又如宝积等五百长者。见佛淨土。证无生法忍。此是覩色也。香尘为佛事者。即香饭普熏三千大千。及欲色界。诸天闻香入室。又烧香者。谓以智火发辉。万行普周遍故。涂香者。以性淨水和之饰法身故。粖香者。以金刚智破令无实故。又如慈悲不淨观等断诸恶者。如安息香能辟恶邪。正见智慧无恶不断。又十善行等生欢喜香。如沉檀等。即摄根器。行施悦自他等。味尘为佛事者。食此饭者。身安快乐。譬如乐庄严国。触尘为佛事者。以手扪摸我。一何快乃尔。光明为佛事者。
涅槃经云。遇斯光者。一切烦恼皆悉消除。夫放光者。即是一心智慧之光。以能照万法之性故。即不随尘堕其愚闇。如义海云。显光明者。谓见尘法界真如事理之时。显了分明。此是智慧光明照也。若无智光。则理事不显。但见法时。即是光明。由积智功圆。是故放一光明。则法界无不显示。常观察一切法界。是为放光明照一切。此宗镜光。即是诸佛毫光。普照法界。
如华严经云。如来眉间有大人相。名遍法界光明云。摩尼宝华以为庄严。放大光明。具众宝色。犹如日月。洞彻清淨。其光普照十方国土。于中显现。一切佛身。复出妙音。宣畅诸法。
法华经云。放一毫光照万八千佛土。光中悉见菩萨六度庄严。众生受报好丑等事。又云。放一淨光。照无量国。大乘本生心地观经云。尔时会中有一菩萨。名师子吼。覩如来放金色光明。四向观视。海会大众。发大音声。而作是言。乃至以是因缘。如来不久从三昧起。当为演说心地观门大乘妙法。告诸大众。无量一切人天福乐。速求出世阿耨多罗三藐三菩提。所以者何。今日世尊。从胸臆中。放金色光。所照之处。皆如金色。佛所显示。意趣甚深。一切世间声闻缘觉。尽思度量所不能知。汝凡夫不观自心。是故漂流生死海中。诸佛菩萨能观心故。度生死海。到于彼岸。三世如来。法皆如是。放此光明。非无因缘。释曰。夫金色光者。表所说宗。如文殊住方。须弥南面。皆同一色。无复异文。
如宝箧经云。文殊师利言。大德须菩提。如须弥山王光。所照处。悉同一色。所谓金色。如是须菩提。般若光照一切结使。悉同一色。谓佛法色。此之心色。可谓明逾日月。量逸太虚。照烛包含。无幽不尽。所以大般若经云。若幽冥世界。及于一一世界中间日月等光所不照处。为作光明。应学般若波罗蜜多。
宝积经云。我有光明。名无生。持其名者。获无所得。华严论云。光明觉品者。为令信心自以自心光明。觉照一切世间无尽大千世界。总佛境界。自亦同等。以心随光。一一照之。心境合一内外见亡。初三千大千世界已次还以东方为首。光至东方十三千世界。照百三千大千世界。如是十方十重。倍倍。周迴。十方圆照。身心。一性。无碍遍周。同佛境界。一一作意。如是观察。然后以无作方便定印之。入十住初心。生如来智慧家。为如来智慧法王之真子。一如光明所照。如经具明。不可作佛光明自无其分。须当自以心光如佛光。开觉其心。圆照法界。
华严疏云。因中分别法相。决了真理。无亏理事。不减佛法。故得一念悉解多门。所以放一光。总圆福智。
涅槃疏云。放光照文殊者。见色知心。文殊覩光。遂解佛意。
淨名私记云。或有光明而作佛事。何故如此。体遍虚空。同于法界。畜生蚁子。有情无情。皆是佛子。此即是解脱法。即是须弥入芥子。如上解释。
方了佛所说经。即同淨名之见。不同二乘唯见空解脱故。
法华经云。但离虚妄名为解脱。其实未得一切解脱。若得一切解脱者。岂有一法非佛事乎。菩提树为佛事者。此树色香微妙。复出法音。见闻嗅触。皆悟圣道。衣服卧具为佛事者。昔阎浮提王。得佛袈裟。悬置高幢。以示国人。有病之者。覩见归命。病皆除愈。发菩提心。因此悟道。大集经云。尔时五百大声闻。各以己身所著欝多罗僧。奉虚空藏。奉上衣已一时同声。说如是言。其有众生。深发阿耨多罗三藐三菩提心者。快得善利。于如是大智法藏中。不堕其外。所上之衣。即便不现。时诸声闻。问虚空藏言。衣。何所至耶。虚空藏答言。入我藏中。
华手经云。佛言。我今当现神通之力。令诸菩萨自知所愿。发心行道。淨佛国土。成就众生。及成佛时。世界严淨。声闻菩萨。众数。如是。演说正法。度人。如是。寿命长短。佛法。如是。形色相好。正行。如是。灭度之后。法住久近。令诸菩萨各于衣中。见如是事。得断所疑。乃至偈云。佛入三昧故。令我得是眼。及诸总持门。遍入一切法。故知成佛度生。不离自身心内。乃至所受用法中。
如大乘千鉢大教王经云。曼殊室利菩萨。手中吠瑠璃鉢内。傍看有何等相。大迦叶。则从座而起。便于世尊前。头面作礼而去。大迦叶则于曼殊室利前。头面礼敬讫。便于鉢内观看。乃见鉢中。有百亿三千大千世界。百亿无色界。百亿色界。百亿六欲界。有百亿须弥山。百亿四天下。百亿南阎浮提。百亿娑诃世界。百亿释迦如来。百亿千臂千鉢曼殊室利菩萨。百亿迦叶。在曼殊鉢内。有百亿世界。世界中有百亿大迦叶。各各向曼殊前。请问大乘法义。虚空为佛事者。如文殊灭色像现虚空相。以化闍王。因得悟道。又如大集会中。虚空藏来时。纯现虚空相。经云。虚空藏菩萨谓阿难言。大德。我以自身证知。是故如所证知。能如是说。何以故。我身即是虚空。以虚空证知一切法。为虚空印所印。又如虚空藏菩萨。以虚空为库藏。雨十方无量阿僧祇世界。所雨宝物饮食衣服。故偈云。虚空无高故。下亦不可得。诸法亦如是。其性无高下。又偈云。虚空藏菩萨。得虚空库藏。充足诸有情。此藏无穷尽。诸烦恼门为佛事者。如经云。烦恼是道场。知如实故。
仁王经云。众生未成佛。菩提为烦恼。众生若成佛。烦恼为菩提。犹如下医以药成非药。上品良医用非药为药。众生将诸佛心为尘劳门。诸佛用众生心成菩提道。亦如福德者。执石成金。业贫者。变金为石。法无定相。迴转由心。道绝名言。理无变异。如眼色等。一一皆具十法界。不瞬世界。瞪视得无生法忍。即眼为法界。见华谢而悟无常。证辟支佛果。即色为法界故。经云。菩萨有一照法性冠。著此冠时。一切诸法悉现在心。诸事亦尔。又如轮王有一床宝。圣王居上。即能离欲。逮得四禅。玉女虽见。如覩佛像。不生欲心。是以色为所造。心为能造。未有一法非是我心。若迷所造。则成世尘。若悟能造。则为妙旨。又打髑髅作声。知过去善恶生死之处。即声为法界。是知直观本理。理具诸法。若无妙观。日用不知。若能了知。则见一切万法。皆具一心。不思议圆顿之理。故肇法师云。圣远乎哉。体之即神。道远乎哉。触事而真。可谓心境俱宗矣。若得宗镜之明。任运能照。若色若心。无不通达。
是以华严经云。此诸供具。皆是无上心所成。无作法所印。如华藏世界。山河草木皆成佛事。善财童子。见闻觉知悉入法界。即知一切诸法。皆是佛法。并为宗镜之光。靡现一尘之迹。
释论云。不以败坏色。得趣平等道。观色不异。乃能等于大乘。如明与暗共合。而汝不见。谓明暗异。欲知其义。如彼日光。又日出时。暗不向十方。暗常在无所归趣。明亦如是。与暗共合。生死与道合。道即是生死。是以生死如暗。大道如明。不去暗而即明。不动生死而是道故。化人为佛事者。如须扇多佛。留化佛度众生。
大集经云。时化比丘语舍利弗言。大德。汝意将无谓我今者异于汝耶。舍利弗言。不也。比丘。何以故。如来常说一切诸法。皆悉如化。如如来说。我亦如化。大德。若有人能供养如来。即是供养化无异也。时舍利弗。语不可说菩萨言。善男子。谁入是化。今作是说。大德。如镜中像。其谁在中。而有像现。善男子。无在中者。直以清淨四大因缘。故有像现。大德。化亦如是。法性淨故。能作此说。善男子。若尔者。一切众生何故不能如是宣说。大德。镜之背后。俱不离镜。像何不现。善男子。镜背四大不清淨故。大德。众生亦尔。不能清淨法界性故。不能宣说。寂寞无言为佛事者。即示心轮。虽无言说。不妨有寂寞之乐。若非乐者。何得言作佛事耶。若佛不示心。十地不知。若示心者。蜫虫能知。当知是示心义。此间亦用无说无示为佛事。如淨名杜口。文殊称述。
又如大集经云。清淨。寂静。光明。无诤。如是四法。等入一界一法一句。如是四法。即是涅槃。远烦恼故。名之为清淨。毕竟淨故。名曰寂静。无暗冥故。名曰光明。不可说故。名为无诤。以是故言。释迦如来。默无所说。是以语默动静。无非佛事。故先德云。云台宝网。尽演妙音。毛孔光明。皆能说法。香积世界。餐香饭而三昧显。极乐佛国。听风柯而正念成。丝竹可以传心。目击以之存道。既语默视瞬皆说。则见闻觉知尽听。苟能得法契神。何必要因言说。如琴中传意于秦王。脱荆轲之手。相如调文君之女。终获随车。帝释有法乐之臣。马鸣有和罗之技。皆丝竹传心也。目击存道者。
庄子云。夫子欲见温伯雪子。久而不见。及见。寂无一言。及出。子路怪而问曰。夫子欲见温伯雪子久矣。何以寂无一言。子曰。若斯人者。目击而道存。亦不可以容声者矣。云台说法者。
华严经云。于虚空中。成大光明云网台。时光台中。以诸佛威神力故而说颂言。佛无等等如虚空。十力无量胜功德。人间最胜世中上。释师子法加于彼。宝网说法者。
华严经云。其师子座。摩尼为台。莲华为网。乃至复以诸佛威神所持。演说如来广大境界。毛孔说法者。入法界品云。世界海微尘数菩萨。俱来向佛所。于一切毛孔中出。说一切众生语言海音声云。光明说法者。现相品云。尔时诸菩萨光明中。同时发声。说此颂言。诸光明中出妙音。普遍十方一切国。演说佛子诸功德。能入菩提之妙道。乃至逆顺善恶。无非佛事。如从二乘止佛。是顺行。从地狱止魔王。是逆行。又如释迦纯行善。调达纯行恶。身子志诚信。善星坚不信等。研丑同归。无非佛事。故经云。平等真法界。诸佛不能行不能到。又云。实际理地。大魔王不能行不能到。以佛魔俱不出法界之门。实际之地。以是一法故。若有行有到。则有人有法。在法界之外。成二见故。
所以首楞严三昧经云。佛授魔女佛记。后魔闻诸女得记作佛。来白佛言。我今于自眷属。不得自在。是时天女示怯弱相。而宣妙理。复语魔言。汝莫愁恼。我等今者。不出汝界。所以者何。魔界如。佛界如。不二不异。我等不离如是魔界。魔界即佛界故。魔界无有定法可示。佛界亦无定法可示。一切诸法。皆无定性。无定性故。无有眷属及非眷属。若能了此一际法门。可谓当魔迹而履佛迹。居俗流而泛法流。但了自心。则众妙普会。故云妙法。亦喻莲华。华开之时。即鬚蘂台子。种种皆现。喻众生心开。悲智行愿。亦开。此妙法常住。即一心为佛果种子。所以如来得此一法。即具足一切法。是故于一微尘。一毛孔中。与无量微尘毛孔悉等。如来于中演说一切法。法理重重。不可尽也。以重重妙故。愍众生不知心妙。但逐麁浮。若开悟时。不隔刹那。便成佛果。
所以首楞严经云。弹指超无学。如闇室中宝。兰烛纔然。一时顿现。故云心开意解。得法眼淨。亦云心目开明。以见法界体。心内心外无一毫尘相故。得法眼明淨。若见有无。皆成障瞖。是知非独心为佛事门。乃至恒沙万行万德之根本。如瑜伽论云。若有人问言。菩萨以何为本。应决定答言。以大悲为本。大涅槃经云。若有人问。谁是一切诸善根本。当言慈是。以是义故。实非虚妄。善男子。能为善者。名实思惟。实思惟即名为慈。[1]慈即如来。慈。即大乘。夫。言实思惟者。无非真实心是。若入宗镜中。似处栴檀室。纯一无杂。湛尔混融。念念尽证法门。步步皆参知识。如华严经中。或以音声。或现妙色。或以奇香。或以上味。或以妙触。或以法镜。或内六根。或四威仪。或弟子人物。或一切所作。或顺行正法。或逆施邪道。凡有见闻。皆堪摄物。
所以入法界品云。于一毛孔。出一切佛妙法音。又颂云。诸宝罗网相扣磨。演佛音声常不绝。又普贤行品颂云。佛说菩萨说。刹说众生说。三世一切说。乃至密严经中。金刚藏菩萨。遍身毛孔出声说法。是以横该十方一切处。竖彻三际一切时。常转法轮。无断无尽。所以何僧祇品偈云。彼诸一一如来等。出不可说梵音声。于彼一一梵音中。转不可说淨法轮。于彼一一法轮中。雨不可说修多罗。于彼一一修多罗。分别诸法不可说。于彼一一诸法中。又说诸法不可说等。故知若顺旨冥宗。虽不说法。触境。而常聆妙音。或缘背障深。设居佛会。当说而不闻一字。如演祕密教。同席异闻。似谈华严宗。二乘不见。可谓幽玄莫测。唯除种如来相善根之人。至妙难思。不入一切馀众生之手。
又杂华严饰论云。众生流转生死。所以不得真道。诚由不识心源。若识心源者。能捨邪执归于正道。乃至云。一切众生心识。一刹那中遍至十方。速疾无痴直过石壁。至处无畏。如师子故。如经云。于师子胸臆中住。则知一心法界。法界一心。函盖十方。不露丝髮。岂唯心具。身亦遍含。且如十身中。有国土身虚空身。云何不具耶。如禅波罗蜜云。众生身内世间。与外国土。义相关。行者三昧智慧愿智之力。谛观身时。即知此身。具放天地一切法俗之事。所以者何。如此身相。头圆象天。足方法地。内有空种。即是虚空。腹温暖。法春夏。背刚强法秋冬。四[2]季体四时。大节十二法十二月。小节三百六十法三百六十日。鼻口出气息。法山泽谿谷之风气。眼目。法日月。眼开闭。法昼夜。髮法星辰。眉为北斗。脉为江河。骨为玉石。皮肉为地土。毛法丛林。五藏在内。在天法五星。在地法五岳。在阴阳法五行。在世法五常。内为五神。修为五德。使者为八卦。治罪为五刑。主领为五官。昇为五云。化为五龙。心为朱雀。肾为玄武。肝为青龙。肺为白虎。脾为句陈。此五种众生。则摄一切世间禽兽。悉在其内。亦为五姓。谓宫商角徵羽。一切万姓。并在其内。对书典。则为五经。一切书史从此出。若对工巧。即是五明。六艺。一切技术悉出其间。当知人身虽小。义与天地相关。如此说身。非但直是五阴世间。亦是国土世间。又身内王法治正义。行者于三昧内愿智之力。即复觉知身内。心为大王。上义下仁。故居在百重之内。出则有前后左右官属侍卫。肺为司马。肝为司徒。脾为司空。肾为大海。中有神龟呼吸元气。行风致雨。通气四支。四支为民子。左为司命。右为司录。主录人命。齐中太一君。亦人之主。柱天大将军。特进君王。主身内万二千大神。太一有八使者。八卦是也。合为九卿。三焦开元。为左社右稷。主歼贼。上焦通气入头。中为宗庙。王者于间治化。若心行正法。群下皆随。则治正清夷。故五藏调和。六腑通适。四大安乐。无诸疾恼。终保年寿。若心行非法。则群僚作乱。互相残害。故四大不调。诸根闇塞。因此抱患致终。皆由行心恶法故。经言。失魂即乱。失魄则狂。失意则惑。失志则忘。失神则死。当知外立王道治化。皆身内之法。如是等义。具如提谓经说。又明内世间义相关者。上来所说。并与外义。相关。所以者何。佛未出时。诸神仙世智等。亦达此法名义相对故。说前为外世间义也。是诸神仙。虽复世智辩聪。能通达世间。若住此分别。终是心行理外。未见真实。于佛法不名圣人。犹是凡夫。轮迴三界二十五有。未出生死。若化众生。名为旧医。亦名世医。
故涅槃经云。世医所疗。治差已。还复发。若是如来疗治者。差已不复发。此如下说。今言内义世间者。即是如来出世。广说一切教门名义之相。以化众生。行者于定心内。意欲得知佛法教门主对之相。三昧智慧善根力故。即便觉知。云何知。如佛说。五戒义。为对五藏。若四大。五阴。十二入。十八界。四谛。十二因缘。悉人身内也。即知四大。此义。为对五藏。风对肝。火对心。水对肾。地对肺脾。言闻五阴之名。寻即觉知对身五藏。色对肝。识对脾。想对心。受对肾。行对肺。名虽不次。而义相关。若闻十二入十八界。亦复即知对内五阴。一入三界。义自可见。二入三界。今当分别。五识悉为意入界。外五尘。内法尘。以为法入界。此即二入三界相关。意识界者。初生五识为根。对外法尘。即生意识。名意识界。若闻五根。亦知对内五藏。忧根对肝。苦根对心。喜根对[1]胏。乐根对肾。捨根对脾。五根因缘。则具有三界。所以者何。忧根对欲界。苦根对初禅。喜根对二禅。乐根对三禅。捨根对四禅。乃至四空定。皆名捨俱禅。当知三界。亦与五藏。其义相关。闻说四生。亦觉知此义关五藏。所以者何。欲界具五根。五根关五藏。五藏关四大。对四生。一切卵生。多是风大性。身能轻举故。一切湿生。多是水大性。因湿而生故。一切胎生。多属地大性。其身重钝故。一切化生。多属火大性。火体无而欻有故。亦有光明故。如来为化三界四生故。说四谛十二因缘六波罗蜜。当知此三法药神丹。悉是对治众生。五藏五根五阴故说。所以者何。如佛说一心四谛义。当知集谛对肝。因。属初生故。苦谛对心。果。是成就故。道谛对肺。金。能断截故。灭谛对肾。冬藏之法。已有还无故。一心已对脾。开通四谛故。乃至十二因缘六波罗蜜。类此可知也。此种法藏。则广摄如来一切教门。是故行者。若心明利。谛观身相。即便觉了一切佛法名义。故华严经言。明了此身者。即是达一切。是则说内义世间义相关之相。意在幽微。非悟勿述。如上广引诸圣微言。则知我之身心。世出世间。一切淨秽国土。真俗法门。配当无差。靡不具足。故云。一尘含法界。九世刹那分。又云。解则十方一心中。迷则方寸千里外。若能如是正解圆通。则十方世界擎在掌中。四海波澜吸归毛孔。有何难哉。可谓密室静坐。成佛不久矣。
宗镜录卷第二十四 2
丁未岁高丽国分司大藏都监奉勅彫造
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【经文资讯】大正藏第 48 册 No. 2016 宗镜录
遂忏悔云。我身虽出家。心不入道。
台教云。观一念心。淨若虚空。不为二边桎梏所碍。平等大慧。无住无著。即名出家。以中观自资活法身慧命。名为乞士。观五住烦恼。即是菩提。是名破恶。一切诸边颠倒。无非中道。即是怖魔。
天台拾得颂云。无瞋是持戒。心淨是出家。我性与汝合。一切法无差。
夫出尘之人。心不依物故。经云。出家放旷。犹若虚空。
志公歌云。言下不求无处所。暂时唤作出家人。
所以先德云。汝若悟此事了。但随时著衣喫饭。任运腾腾。故知此事。唯自己知。别无方便。故云一饮一啄。各自有分。岂非悟心出家。非从事得。又云。观一一心中。皆具王数。为成观故。王数相扶而取开悟。或于想数入道。或于欲数入道。随所宜者。心王心数而共攻之。化取尘劳诸心。而作佛事。作此观未悟。观行。如乳。若发无漏观行。如酪。若破尘沙。如生熟酥。若破无明观。如醍醐。至醍醐时。王数功毕。
大宝积经偈云。如来观众生。于法建立者。以心能知心。彼则真佛子。故云从佛口生。从法化生。以知心故。一切法门如在掌中。为未知者方便解释。皆令信入。此宗镜内。则无有一法而非佛事。饮食为佛事者。
淨名疏云。于法等者于食亦等。如大品经云。一切法趣味。是趣不过。味尚不可得。云何当有趣非趣。今言。一切法趣味。味即是食。当知食即是不思议法界。以食中含受一切法。一切法不出食法界也。食若是有。一切法是有。食若是无。一切法皆无。今食不可思议故。尚不见是有。云何当有趣。尚不见是无。云何当有非趣。若观食不见趣非趣。即是中道三昧。名真法喜禅悦之食。而能通达趣非趣法。即双照二谛。得二谛三昧法喜禅悦之食。是名食等。诸法亦等者。一切诸法趣阴入界。乃至一切种智。阴入界。一切种智不可得故。云何当有趣非趣。而宛然具足趣非趣者。则一切诸法皆有三谛之理。
如智度论明。一刹那中。有生住灭三相之喻也。又如香积佛国之香饭。经云。无尽戒定慧。解脱。解脱知见。功德具足者。所食之馀。终不可尽。以一心真如无尽之理。五分法身资熏之功。自体性空无作妙用。岂有尽乎。又云。若未发大乘意食此饭者。至发意乃消。已发意食此饭者。得无生忍。然后乃消。已得无生忍食此饭者。至一生补处。然后乃消。譬如有药。名曰上味。其有服者。身诸毒灭。然后乃消。此饭如是。灭除一切诸烦恼毒。然后乃消。如诸大菩萨。虽复捨生受生。后身之中。识中有种子。种子遇缘。还生。香饭。相续不断。流至初地。发无漏心。断惑证真。名之为消。非是食灭名为消也。故知食此饭者。何法不消。又云。彼国菩萨。闻香入律。即获一切德藏三昧。得此三昧者。菩萨所有功德。皆悉具足。是以若从香入法界。自身即是众香世界。自心即是香积如来。无量功德。一心圆满。悟入此者。何假外求。香界既然。十八界亦尔。尽是栖神之地。皆为得道之场。如阿难白佛言。未曾有也。世尊。此香饭能作佛事。佛言。如是如是。阿难。或有佛土。以佛光明而作佛事。有以诸菩萨而作佛事。有以佛所化人而作佛事。有以菩提树而作佛事。有以佛衣服卧具而作佛事。有以饭食而作佛事。有以园林台观而作佛事。有以三十二相八十随形好而作佛事。有以佛身而作佛事。有以虚空而作佛事。众生应以此缘。得入律行。有以梦。幻。影。响。镜中像。水中月。热时焰。如是等喻而作佛事。有以音声语言文字而作佛事。或有清淨佛土。寂寞。无言。无说。无示无识。无作无为。而作佛事。如是阿难。诸佛威仪进止。诸所施为。无非佛事。阿难。有此四魔八万四千诸烦恼门。而诸众生为之疲劳。诸佛即以此法而作佛事。是名入一切诸佛法门。菩萨入此门者。若见一切淨好佛土。不以为喜。不贪不高。若见一切不淨佛土。不以为忧。不碍不没。但于诸佛生清淨心。欢喜恭敬。未曾有也。诸佛如来。功德平等。为教化众生故。而现佛土不同。阿[1]离。汝见诸佛国土地有若干。而虚空无若干也。如是见诸佛色身有若干耳。其无碍慧无若干也。
又如华严经中。具足优婆夷。得菩萨无尽福德藏解脱门。能于如是一小器中。随诸众生种种欲乐。出生种种美味饮食。悉令充满。乃至东方一世界。不可说不可说佛刹微尘数世界中。所有一生所繫菩萨。食我食已。皆菩提树下。坐于道场。降伏魔界。成阿耨多罗三藐三菩提。如东方。南西北方四维上下。亦复如是。又如明智居士。得随意出生福德藏解脱门。尔时居士。知众普集。须臾繫念。仰视虚空。如其所须。悉从空下。一切众会。普皆满足。然后复为说种种法。所谓得美食而充足者。与说种种集福德行。离贫穷行。知诸法行。成就法喜禅悦食行。修习具足诸相好行。增长成就难屈伏行。善能了达无上食行。成就无尽大威德力降魔怨行。得好饮而充足者。与其说法。令于生死。捨离爱著。入佛法味等。且如优婆夷器内。明智居士空中。随意而出无限珍羞。繫念而雨众多美食。凡来求者。皆赴所须。得之者。尽证法门。食之者。咸成妙道。可谓无一尘而不具足佛事。无一法而不圆满正宗。但随众生心。应所知量。循业发现。所见不同。外道见为自然。凡夫见为生死。声闻见为四谛。缘觉见为因缘。小菩萨见为但空。大菩萨见为中道。诸佛见为实相。若入宗镜。诸见并融。色尘为佛事者。如频婆娑罗王。因佛口放五色光照顶。后证阿那含果。又如宝积等五百长者。见佛淨土。证无生法忍。此是覩色也。香尘为佛事者。即香饭普熏三千大千。及欲色界。诸天闻香入室。又烧香者。谓以智火发辉。万行普周遍故。涂香者。以性淨水和之饰法身故。粖香者。以金刚智破令无实故。又如慈悲不淨观等断诸恶者。如安息香能辟恶邪。正见智慧无恶不断。又十善行等生欢喜香。如沉檀等。即摄根器。行施悦自他等。味尘为佛事者。食此饭者。身安快乐。譬如乐庄严国。触尘为佛事者。以手扪摸我。一何快乃尔。光明为佛事者。
涅槃经云。遇斯光者。一切烦恼皆悉消除。夫放光者。即是一心智慧之光。以能照万法之性故。即不随尘堕其愚闇。如义海云。显光明者。谓见尘法界真如事理之时。显了分明。此是智慧光明照也。若无智光。则理事不显。但见法时。即是光明。由积智功圆。是故放一光明。则法界无不显示。常观察一切法界。是为放光明照一切。此宗镜光。即是诸佛毫光。普照法界。
如华严经云。如来眉间有大人相。名遍法界光明云。摩尼宝华以为庄严。放大光明。具众宝色。犹如日月。洞彻清淨。其光普照十方国土。于中显现。一切佛身。复出妙音。宣畅诸法。
法华经云。放一毫光照万八千佛土。光中悉见菩萨六度庄严。众生受报好丑等事。又云。放一淨光。照无量国。大乘本生心地观经云。尔时会中有一菩萨。名师子吼。覩如来放金色光明。四向观视。海会大众。发大音声。而作是言。乃至以是因缘。如来不久从三昧起。当为演说心地观门大乘妙法。告诸大众。无量一切人天福乐。速求出世阿耨多罗三藐三菩提。所以者何。今日世尊。从胸臆中。放金色光。所照之处。皆如金色。佛所显示。意趣甚深。一切世间声闻缘觉。尽思度量所不能知。汝凡夫不观自心。是故漂流生死海中。诸佛菩萨能观心故。度生死海。到于彼岸。三世如来。法皆如是。放此光明。非无因缘。释曰。夫金色光者。表所说宗。如文殊住方。须弥南面。皆同一色。无复异文。
如宝箧经云。文殊师利言。大德须菩提。如须弥山王光。所照处。悉同一色。所谓金色。如是须菩提。般若光照一切结使。悉同一色。谓佛法色。此之心色。可谓明逾日月。量逸太虚。照烛包含。无幽不尽。所以大般若经云。若幽冥世界。及于一一世界中间日月等光所不照处。为作光明。应学般若波罗蜜多。
宝积经云。我有光明。名无生。持其名者。获无所得。华严论云。光明觉品者。为令信心自以自心光明。觉照一切世间无尽大千世界。总佛境界。自亦同等。以心随光。一一照之。心境合一内外见亡。初三千大千世界已次还以东方为首。光至东方十三千世界。照百三千大千世界。如是十方十重。倍倍。周迴。十方圆照。身心。一性。无碍遍周。同佛境界。一一作意。如是观察。然后以无作方便定印之。入十住初心。生如来智慧家。为如来智慧法王之真子。一如光明所照。如经具明。不可作佛光明自无其分。须当自以心光如佛光。开觉其心。圆照法界。
华严疏云。因中分别法相。决了真理。无亏理事。不减佛法。故得一念悉解多门。所以放一光。总圆福智。
涅槃疏云。放光照文殊者。见色知心。文殊覩光。遂解佛意。
淨名私记云。或有光明而作佛事。何故如此。体遍虚空。同于法界。畜生蚁子。有情无情。皆是佛子。此即是解脱法。即是须弥入芥子。如上解释。
方了佛所说经。即同淨名之见。不同二乘唯见空解脱故。
法华经云。但离虚妄名为解脱。其实未得一切解脱。若得一切解脱者。岂有一法非佛事乎。菩提树为佛事者。此树色香微妙。复出法音。见闻嗅触。皆悟圣道。衣服卧具为佛事者。昔阎浮提王。得佛袈裟。悬置高幢。以示国人。有病之者。覩见归命。病皆除愈。发菩提心。因此悟道。大集经云。尔时五百大声闻。各以己身所著欝多罗僧。奉虚空藏。奉上衣已一时同声。说如是言。其有众生。深发阿耨多罗三藐三菩提心者。快得善利。于如是大智法藏中。不堕其外。所上之衣。即便不现。时诸声闻。问虚空藏言。衣。何所至耶。虚空藏答言。入我藏中。
华手经云。佛言。我今当现神通之力。令诸菩萨自知所愿。发心行道。淨佛国土。成就众生。及成佛时。世界严淨。声闻菩萨。众数。如是。演说正法。度人。如是。寿命长短。佛法。如是。形色相好。正行。如是。灭度之后。法住久近。令诸菩萨各于衣中。见如是事。得断所疑。乃至偈云。佛入三昧故。令我得是眼。及诸总持门。遍入一切法。故知成佛度生。不离自身心内。乃至所受用法中。
如大乘千鉢大教王经云。曼殊室利菩萨。手中吠瑠璃鉢内。傍看有何等相。大迦叶。则从座而起。便于世尊前。头面作礼而去。大迦叶则于曼殊室利前。头面礼敬讫。便于鉢内观看。乃见鉢中。有百亿三千大千世界。百亿无色界。百亿色界。百亿六欲界。有百亿须弥山。百亿四天下。百亿南阎浮提。百亿娑诃世界。百亿释迦如来。百亿千臂千鉢曼殊室利菩萨。百亿迦叶。在曼殊鉢内。有百亿世界。世界中有百亿大迦叶。各各向曼殊前。请问大乘法义。虚空为佛事者。如文殊灭色像现虚空相。以化闍王。因得悟道。又如大集会中。虚空藏来时。纯现虚空相。经云。虚空藏菩萨谓阿难言。大德。我以自身证知。是故如所证知。能如是说。何以故。我身即是虚空。以虚空证知一切法。为虚空印所印。又如虚空藏菩萨。以虚空为库藏。雨十方无量阿僧祇世界。所雨宝物饮食衣服。故偈云。虚空无高故。下亦不可得。诸法亦如是。其性无高下。又偈云。虚空藏菩萨。得虚空库藏。充足诸有情。此藏无穷尽。诸烦恼门为佛事者。如经云。烦恼是道场。知如实故。
仁王经云。众生未成佛。菩提为烦恼。众生若成佛。烦恼为菩提。犹如下医以药成非药。上品良医用非药为药。众生将诸佛心为尘劳门。诸佛用众生心成菩提道。亦如福德者。执石成金。业贫者。变金为石。法无定相。迴转由心。道绝名言。理无变异。如眼色等。一一皆具十法界。不瞬世界。瞪视得无生法忍。即眼为法界。见华谢而悟无常。证辟支佛果。即色为法界故。经云。菩萨有一照法性冠。著此冠时。一切诸法悉现在心。诸事亦尔。又如轮王有一床宝。圣王居上。即能离欲。逮得四禅。玉女虽见。如覩佛像。不生欲心。是以色为所造。心为能造。未有一法非是我心。若迷所造。则成世尘。若悟能造。则为妙旨。又打髑髅作声。知过去善恶生死之处。即声为法界。是知直观本理。理具诸法。若无妙观。日用不知。若能了知。则见一切万法。皆具一心。不思议圆顿之理。故肇法师云。圣远乎哉。体之即神。道远乎哉。触事而真。可谓心境俱宗矣。若得宗镜之明。任运能照。若色若心。无不通达。
是以华严经云。此诸供具。皆是无上心所成。无作法所印。如华藏世界。山河草木皆成佛事。善财童子。见闻觉知悉入法界。即知一切诸法。皆是佛法。并为宗镜之光。靡现一尘之迹。
释论云。不以败坏色。得趣平等道。观色不异。乃能等于大乘。如明与暗共合。而汝不见。谓明暗异。欲知其义。如彼日光。又日出时。暗不向十方。暗常在无所归趣。明亦如是。与暗共合。生死与道合。道即是生死。是以生死如暗。大道如明。不去暗而即明。不动生死而是道故。化人为佛事者。如须扇多佛。留化佛度众生。
大集经云。时化比丘语舍利弗言。大德。汝意将无谓我今者异于汝耶。舍利弗言。不也。比丘。何以故。如来常说一切诸法。皆悉如化。如如来说。我亦如化。大德。若有人能供养如来。即是供养化无异也。时舍利弗。语不可说菩萨言。善男子。谁入是化。今作是说。大德。如镜中像。其谁在中。而有像现。善男子。无在中者。直以清淨四大因缘。故有像现。大德。化亦如是。法性淨故。能作此说。善男子。若尔者。一切众生何故不能如是宣说。大德。镜之背后。俱不离镜。像何不现。善男子。镜背四大不清淨故。大德。众生亦尔。不能清淨法界性故。不能宣说。寂寞无言为佛事者。即示心轮。虽无言说。不妨有寂寞之乐。若非乐者。何得言作佛事耶。若佛不示心。十地不知。若示心者。蜫虫能知。当知是示心义。此间亦用无说无示为佛事。如淨名杜口。文殊称述。
又如大集经云。清淨。寂静。光明。无诤。如是四法。等入一界一法一句。如是四法。即是涅槃。远烦恼故。名之为清淨。毕竟淨故。名曰寂静。无暗冥故。名曰光明。不可说故。名为无诤。以是故言。释迦如来。默无所说。是以语默动静。无非佛事。故先德云。云台宝网。尽演妙音。毛孔光明。皆能说法。香积世界。餐香饭而三昧显。极乐佛国。听风柯而正念成。丝竹可以传心。目击以之存道。既语默视瞬皆说。则见闻觉知尽听。苟能得法契神。何必要因言说。如琴中传意于秦王。脱荆轲之手。相如调文君之女。终获随车。帝释有法乐之臣。马鸣有和罗之技。皆丝竹传心也。目击存道者。
庄子云。夫子欲见温伯雪子。久而不见。及见。寂无一言。及出。子路怪而问曰。夫子欲见温伯雪子久矣。何以寂无一言。子曰。若斯人者。目击而道存。亦不可以容声者矣。云台说法者。
华严经云。于虚空中。成大光明云网台。时光台中。以诸佛威神力故而说颂言。佛无等等如虚空。十力无量胜功德。人间最胜世中上。释师子法加于彼。宝网说法者。
华严经云。其师子座。摩尼为台。莲华为网。乃至复以诸佛威神所持。演说如来广大境界。毛孔说法者。入法界品云。世界海微尘数菩萨。俱来向佛所。于一切毛孔中出。说一切众生语言海音声云。光明说法者。现相品云。尔时诸菩萨光明中。同时发声。说此颂言。诸光明中出妙音。普遍十方一切国。演说佛子诸功德。能入菩提之妙道。乃至逆顺善恶。无非佛事。如从二乘止佛。是顺行。从地狱止魔王。是逆行。又如释迦纯行善。调达纯行恶。身子志诚信。善星坚不信等。研丑同归。无非佛事。故经云。平等真法界。诸佛不能行不能到。又云。实际理地。大魔王不能行不能到。以佛魔俱不出法界之门。实际之地。以是一法故。若有行有到。则有人有法。在法界之外。成二见故。
所以首楞严三昧经云。佛授魔女佛记。后魔闻诸女得记作佛。来白佛言。我今于自眷属。不得自在。是时天女示怯弱相。而宣妙理。复语魔言。汝莫愁恼。我等今者。不出汝界。所以者何。魔界如。佛界如。不二不异。我等不离如是魔界。魔界即佛界故。魔界无有定法可示。佛界亦无定法可示。一切诸法。皆无定性。无定性故。无有眷属及非眷属。若能了此一际法门。可谓当魔迹而履佛迹。居俗流而泛法流。但了自心。则众妙普会。故云妙法。亦喻莲华。华开之时。即鬚蘂台子。种种皆现。喻众生心开。悲智行愿。亦开。此妙法常住。即一心为佛果种子。所以如来得此一法。即具足一切法。是故于一微尘。一毛孔中。与无量微尘毛孔悉等。如来于中演说一切法。法理重重。不可尽也。以重重妙故。愍众生不知心妙。但逐麁浮。若开悟时。不隔刹那。便成佛果。
所以首楞严经云。弹指超无学。如闇室中宝。兰烛纔然。一时顿现。故云心开意解。得法眼淨。亦云心目开明。以见法界体。心内心外无一毫尘相故。得法眼明淨。若见有无。皆成障瞖。是知非独心为佛事门。乃至恒沙万行万德之根本。如瑜伽论云。若有人问言。菩萨以何为本。应决定答言。以大悲为本。大涅槃经云。若有人问。谁是一切诸善根本。当言慈是。以是义故。实非虚妄。善男子。能为善者。名实思惟。实思惟即名为慈。[1]慈即如来。慈。即大乘。夫。言实思惟者。无非真实心是。若入宗镜中。似处栴檀室。纯一无杂。湛尔混融。念念尽证法门。步步皆参知识。如华严经中。或以音声。或现妙色。或以奇香。或以上味。或以妙触。或以法镜。或内六根。或四威仪。或弟子人物。或一切所作。或顺行正法。或逆施邪道。凡有见闻。皆堪摄物。
所以入法界品云。于一毛孔。出一切佛妙法音。又颂云。诸宝罗网相扣磨。演佛音声常不绝。又普贤行品颂云。佛说菩萨说。刹说众生说。三世一切说。乃至密严经中。金刚藏菩萨。遍身毛孔出声说法。是以横该十方一切处。竖彻三际一切时。常转法轮。无断无尽。所以何僧祇品偈云。彼诸一一如来等。出不可说梵音声。于彼一一梵音中。转不可说淨法轮。于彼一一法轮中。雨不可说修多罗。于彼一一修多罗。分别诸法不可说。于彼一一诸法中。又说诸法不可说等。故知若顺旨冥宗。虽不说法。触境。而常聆妙音。或缘背障深。设居佛会。当说而不闻一字。如演祕密教。同席异闻。似谈华严宗。二乘不见。可谓幽玄莫测。唯除种如来相善根之人。至妙难思。不入一切馀众生之手。
又杂华严饰论云。众生流转生死。所以不得真道。诚由不识心源。若识心源者。能捨邪执归于正道。乃至云。一切众生心识。一刹那中遍至十方。速疾无痴直过石壁。至处无畏。如师子故。如经云。于师子胸臆中住。则知一心法界。法界一心。函盖十方。不露丝髮。岂唯心具。身亦遍含。且如十身中。有国土身虚空身。云何不具耶。如禅波罗蜜云。众生身内世间。与外国土。义相关。行者三昧智慧愿智之力。谛观身时。即知此身。具放天地一切法俗之事。所以者何。如此身相。头圆象天。足方法地。内有空种。即是虚空。腹温暖。法春夏。背刚强法秋冬。四[2]季体四时。大节十二法十二月。小节三百六十法三百六十日。鼻口出气息。法山泽谿谷之风气。眼目。法日月。眼开闭。法昼夜。髮法星辰。眉为北斗。脉为江河。骨为玉石。皮肉为地土。毛法丛林。五藏在内。在天法五星。在地法五岳。在阴阳法五行。在世法五常。内为五神。修为五德。使者为八卦。治罪为五刑。主领为五官。昇为五云。化为五龙。心为朱雀。肾为玄武。肝为青龙。肺为白虎。脾为句陈。此五种众生。则摄一切世间禽兽。悉在其内。亦为五姓。谓宫商角徵羽。一切万姓。并在其内。对书典。则为五经。一切书史从此出。若对工巧。即是五明。六艺。一切技术悉出其间。当知人身虽小。义与天地相关。如此说身。非但直是五阴世间。亦是国土世间。又身内王法治正义。行者于三昧内愿智之力。即复觉知身内。心为大王。上义下仁。故居在百重之内。出则有前后左右官属侍卫。肺为司马。肝为司徒。脾为司空。肾为大海。中有神龟呼吸元气。行风致雨。通气四支。四支为民子。左为司命。右为司录。主录人命。齐中太一君。亦人之主。柱天大将军。特进君王。主身内万二千大神。太一有八使者。八卦是也。合为九卿。三焦开元。为左社右稷。主歼贼。上焦通气入头。中为宗庙。王者于间治化。若心行正法。群下皆随。则治正清夷。故五藏调和。六腑通适。四大安乐。无诸疾恼。终保年寿。若心行非法。则群僚作乱。互相残害。故四大不调。诸根闇塞。因此抱患致终。皆由行心恶法故。经言。失魂即乱。失魄则狂。失意则惑。失志则忘。失神则死。当知外立王道治化。皆身内之法。如是等义。具如提谓经说。又明内世间义相关者。上来所说。并与外义。相关。所以者何。佛未出时。诸神仙世智等。亦达此法名义相对故。说前为外世间义也。是诸神仙。虽复世智辩聪。能通达世间。若住此分别。终是心行理外。未见真实。于佛法不名圣人。犹是凡夫。轮迴三界二十五有。未出生死。若化众生。名为旧医。亦名世医。
故涅槃经云。世医所疗。治差已。还复发。若是如来疗治者。差已不复发。此如下说。今言内义世间者。即是如来出世。广说一切教门名义之相。以化众生。行者于定心内。意欲得知佛法教门主对之相。三昧智慧善根力故。即便觉知。云何知。如佛说。五戒义。为对五藏。若四大。五阴。十二入。十八界。四谛。十二因缘。悉人身内也。即知四大。此义。为对五藏。风对肝。火对心。水对肾。地对肺脾。言闻五阴之名。寻即觉知对身五藏。色对肝。识对脾。想对心。受对肾。行对肺。名虽不次。而义相关。若闻十二入十八界。亦复即知对内五阴。一入三界。义自可见。二入三界。今当分别。五识悉为意入界。外五尘。内法尘。以为法入界。此即二入三界相关。意识界者。初生五识为根。对外法尘。即生意识。名意识界。若闻五根。亦知对内五藏。忧根对肝。苦根对心。喜根对[1]胏。乐根对肾。捨根对脾。五根因缘。则具有三界。所以者何。忧根对欲界。苦根对初禅。喜根对二禅。乐根对三禅。捨根对四禅。乃至四空定。皆名捨俱禅。当知三界。亦与五藏。其义相关。闻说四生。亦觉知此义关五藏。所以者何。欲界具五根。五根关五藏。五藏关四大。对四生。一切卵生。多是风大性。身能轻举故。一切湿生。多是水大性。因湿而生故。一切胎生。多属地大性。其身重钝故。一切化生。多属火大性。火体无而欻有故。亦有光明故。如来为化三界四生故。说四谛十二因缘六波罗蜜。当知此三法药神丹。悉是对治众生。五藏五根五阴故说。所以者何。如佛说一心四谛义。当知集谛对肝。因。属初生故。苦谛对心。果。是成就故。道谛对肺。金。能断截故。灭谛对肾。冬藏之法。已有还无故。一心已对脾。开通四谛故。乃至十二因缘六波罗蜜。类此可知也。此种法藏。则广摄如来一切教门。是故行者。若心明利。谛观身相。即便觉了一切佛法名义。故华严经言。明了此身者。即是达一切。是则说内义世间义相关之相。意在幽微。非悟勿述。如上广引诸圣微言。则知我之身心。世出世间。一切淨秽国土。真俗法门。配当无差。靡不具足。故云。一尘含法界。九世刹那分。又云。解则十方一心中。迷则方寸千里外。若能如是正解圆通。则十方世界擎在掌中。四海波澜吸归毛孔。有何难哉。可谓密室静坐。成佛不久矣。
宗镜录卷第二十四 2
丁未岁高丽国分司大藏都监奉勅彫造
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【经文资讯】大正藏第 48 册 No. 2016 宗镜录
楼主：爵士猫大懒虫
时间：2019-01-12 09:56:14
佛法就是心法。
世间种种法相，导致凡夫或贪婪心起，或愤怒仇杀心起，或嫉妒心起，或由于外界惊吓恐怖心起，或世界突然巨变导致抑郁症迷失心起，或绝望导致自杀心起。
凡此种种心，皆是妄心妄念幻象。谈不是不存在，而是真实的存在于当下，伤害众生于当下！
因而佛法，第一步就是安慰众生那颗已经被伤害的玻璃心！
方法多种，皆是方便法门！
1.观想观世音菩萨，念咒语！
2.观想阿弥陀佛，念佛号！
3.观想如来佛祖，读经。诵经！
4.听音乐，听佛教音乐，听禅修音乐，用音乐安慰心灵！
5.禅修，禅学禅宗公案，用祖师大德的法语，洗净你的无明与荒谬！
6静坐，禅修止观功夫！
。。。。。。。。。。。
世间种种法相，导致凡夫或贪婪心起，或愤怒仇杀心起，或嫉妒心起，或由于外界惊吓恐怖心起，或世界突然巨变导致抑郁症迷失心起，或绝望导致自杀心起。
凡此种种心，皆是妄心妄念幻象。谈不是不存在，而是真实的存在于当下，伤害众生于当下！
因而佛法，第一步就是安慰众生那颗已经被伤害的玻璃心！
方法多种，皆是方便法门！
1.观想观世音菩萨，念咒语！
2.观想阿弥陀佛，念佛号！
3.观想如来佛祖，读经。诵经！
4.听音乐，听佛教音乐，听禅修音乐，用音乐安慰心灵！
5.禅修，禅学禅宗公案，用祖师大德的法语，洗净你的无明与荒谬！
6静坐，禅修止观功夫！
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楼主：爵士猫大懒虫
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《中国曹洞宗通史》是2006年江西人民出版社出版的图书，作者是毛忠贤。 [1]
对中国禅宗五家之一的曹洞宗思想渊源、哲学观点、思想方法及自中唐至清代的使承历史、代表性流派、大师级人物作了较为系统、详细的梳理，汇集了历代资料，结撰出了一个思想史与传承史合一的体系，较为完整地再现了曹洞宗的历史面貌。
《中国曹洞宗通史》作为一本书是写出来了，作者个人的感受：一是感觉写得很苦很累，二是不满意。作者并非佛学专业工作者，只是古代文学及中国古代文化史教师。由于教学科研中被许多宗教知识拦截，致使问题说不清道不明，才下决心补宗教知识的课。比如有学生问：为什么孙悟空一个“斤斗”能行十万八千里，却总翻不出来如来佛的手心？我当时就说不出道理。其实吴承恩在这里卖弄的是个佛性的问题。“如来”是佛的十大名号之一，意谓乘真如而来者，来如不来，不来如来。真如佛性充天地、遍万物，是无限，而十万八千里一个的“斤斗”不论打多少，总是个有限。
前言
第一章 中国佛教本体论及其对禅宗的影响（导论）
一、圆教建立前的本体观
二、“圆教”与中唐佛性论
三、如来禅、祖师禅和曹洞禅
第二章 青原、南岳分立与石头禅旨禅汉
一、青原、南岳初立界标
二、石头禅风和禅旨、禅法
三、石头禅系的“泯绝无寄”禅
第三章 中唐时代的“灵知即佛”与药山惟严禅系
一、“江湖禅”的“灵知即佛”思想
二、惟俨生平及其对李翱的影响
三、惟俨的禅学思想
四、惟俨法嗣及其宗派
第四章 云岩昙晟和洞山良价
一、云岩昙晟及其禅法
二、良价成道的艰辛经历
第五章 良价的禅学思想体系
一、良价的本体观
二、良价的禅法施设
第六章 本寂及良价法系
一、本寂生平及其法系
二、本寂的禅学成就
三、良价法系
第七章 道膺的“尽却”及其后的曹洞危机和警玄、义青之振作
一、道膺之举唱及曹洞危机
二、大阳警玄的发奋与其禅学成就
三、警玄立嗣与义青禅学
第八章 宋禅发展趋势及芙蓉道楷“中兴”
一、文化融合和宋禅特点
二、芙蓉道楷及“曹洞中兴”
第九章 道楷南宗三大家
一、长芦清了的“华严禅”
二、天童正觉的“默照禅”
三、回天无力的天童如净
第十章 道楷北宗及万松行秀
一、从净因自觉到雪岩如满
……
第十一章 曹洞少林禅系的建立及其其南北弘传
第十二章 明清常润法系
第十三章 明清寿昌禅系
附录
后记
对中国禅宗五家之一的曹洞宗思想渊源、哲学观点、思想方法及自中唐至清代的使承历史、代表性流派、大师级人物作了较为系统、详细的梳理，汇集了历代资料，结撰出了一个思想史与传承史合一的体系，较为完整地再现了曹洞宗的历史面貌。
《中国曹洞宗通史》作为一本书是写出来了，作者个人的感受：一是感觉写得很苦很累，二是不满意。作者并非佛学专业工作者，只是古代文学及中国古代文化史教师。由于教学科研中被许多宗教知识拦截，致使问题说不清道不明，才下决心补宗教知识的课。比如有学生问：为什么孙悟空一个“斤斗”能行十万八千里，却总翻不出来如来佛的手心？我当时就说不出道理。其实吴承恩在这里卖弄的是个佛性的问题。“如来”是佛的十大名号之一，意谓乘真如而来者，来如不来，不来如来。真如佛性充天地、遍万物，是无限，而十万八千里一个的“斤斗”不论打多少，总是个有限。
前言
第一章 中国佛教本体论及其对禅宗的影响（导论）
一、圆教建立前的本体观
二、“圆教”与中唐佛性论
三、如来禅、祖师禅和曹洞禅
第二章 青原、南岳分立与石头禅旨禅汉
一、青原、南岳初立界标
二、石头禅风和禅旨、禅法
三、石头禅系的“泯绝无寄”禅
第三章 中唐时代的“灵知即佛”与药山惟严禅系
一、“江湖禅”的“灵知即佛”思想
二、惟俨生平及其对李翱的影响
三、惟俨的禅学思想
四、惟俨法嗣及其宗派
第四章 云岩昙晟和洞山良价
一、云岩昙晟及其禅法
二、良价成道的艰辛经历
第五章 良价的禅学思想体系
一、良价的本体观
二、良价的禅法施设
第六章 本寂及良价法系
一、本寂生平及其法系
二、本寂的禅学成就
三、良价法系
第七章 道膺的“尽却”及其后的曹洞危机和警玄、义青之振作
一、道膺之举唱及曹洞危机
二、大阳警玄的发奋与其禅学成就
三、警玄立嗣与义青禅学
第八章 宋禅发展趋势及芙蓉道楷“中兴”
一、文化融合和宋禅特点
二、芙蓉道楷及“曹洞中兴”
第九章 道楷南宗三大家
一、长芦清了的“华严禅”
二、天童正觉的“默照禅”
三、回天无力的天童如净
第十章 道楷北宗及万松行秀
一、从净因自觉到雪岩如满
……
第十一章 曹洞少林禅系的建立及其其南北弘传
第十二章 明清常润法系
第十三章 明清寿昌禅系
附录
后记
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悟空跳不出如来佛掌心
《中国曹洞宗通史》作为一本书是写出来了，作者个人的感受：一是感觉写得很苦很累，二是不满意。作者并非佛学专业工作者，只是古代文学及中国古代文化史教师。由于教学科研中被许多宗教知识拦截，致使问题说不清道不明，才下决心补宗教知识的课。比如有学生问：为什么孙悟空一个“斤斗”能行十万八千里，却总翻不出来如来佛的手心？我当时就说不出道理。其实吴承恩在这里卖弄的是个佛性的问题。“如来”是佛的十大名号之一，意谓乘真如而来者，来如不来，不来如来。真如佛性充天地、遍万物，是无限，而十万八千里一个的“斤斗”不论打多少，总是个有限。
我只来说一件事情，其他就不说了，孙悟空为什么跳不出如来的手掌心？这个可是牵扯到一个大法，要想知道为什么孙悟空跳不出如来的手掌心，那我们就要明白什么是“如来”，作者明白，真正理解的人明白，可惜，天下太多人都不明白。下面我来简单解释一下，以便清楚明了。
所谓“如”就是指一切万有的本体，这个本体他无形无相，没有大小，没有动静，没有办法用言辞来形容，但是确实存在这么个东西，而且只有一个。一切万有都是这同一个本体变现的。这一个本体可以叫空，可以叫性，可以叫道，也可以叫真心，上帝，真主......也可以叫如。
而“来”呢，就是指一切万有，他们有自己个别的形相、大小、多少、高矮、胖瘦、红黄、黑白、有情还是无情等；总之我们能够耳闻目睹、身受心想所涉及的一切的范围，时间空间，山河大地太阳银河系宇宙，是非好坏忧伤快乐........等等一切万有，他们可以叫有，可以叫相........，可以叫来。，一切万有都是那一个无形无相的本体变现的。水变现成波，波就是水，如就是来，来就是如，所以说如来。
举个例子：大海比喻如，海浪比喻来，海浪是大海所变现，那海浪是不是大海，就是啊。我的身体及心理精神是那一个无形无相的空性所变现，那我的身体及心理精神是不是那个空性，是啊？就是他，你也是他变现，那你是不是他？是，太阳系银河系宇宙时间空间等等一切万有都是他变现，那我你他是不是太阳系银河系宇宙时间空间等等一切万有？是。你的心理精神是不是我？是。牛屎狗粪是不是你我他，是（A=B，A=C，那B=C.）
一粒沙子就是一切万有，因为我们都是由同一个本体变现的，所以一切中的任何一个都是那个本体，所以一切就是一体，而且当下就是。如同一个人做梦梦见一切万有，那做梦梦见的一切万有是不是就是那个做梦的人。是啊。所以，如就是来，来就是如，一切就是一体。总之，就是（一切万有都是同一个无形无相的本体变现的，一切万有当下都是那一个无形无相的本体，一切就是一体，就是一个）一切万有都是由同一个无形无相的本体所变现，这个本体可以叫空性，也可以叫真心，真如，道，上帝，空性，真主，真神，如，万有的本源......等等。水变现成波，波就是水，再比如一个人做梦，梦中梦见的一切其实当下就是这一个做梦的人。
那么一切万有当下就是那一个空性，我的身体是他，精神是他，你也是他，时间空间都是他，一切万有都是他，若A=B，B=C，那A=C，那一切万有不就是同一个东西吗，而且当下就是，不用破有归空，因为一切万有当下就是那个空性。所以一切当下就是同一体。既然都是一体，孙悟空也是如来，那孙悟空怎么可能跳出如来的手掌心呢？
@天雪地灵
@不名道心听梵音
@如幻闻熏
@老子坐下一头牛
@谷不初
@不名道心听梵音
@如幻闻熏 @知时知量佛2017
《中国曹洞宗通史》作为一本书是写出来了，作者个人的感受：一是感觉写得很苦很累，二是不满意。作者并非佛学专业工作者，只是古代文学及中国古代文化史教师。由于教学科研中被许多宗教知识拦截，致使问题说不清道不明，才下决心补宗教知识的课。比如有学生问：为什么孙悟空一个“斤斗”能行十万八千里，却总翻不出来如来佛的手心？我当时就说不出道理。其实吴承恩在这里卖弄的是个佛性的问题。“如来”是佛的十大名号之一，意谓乘真如而来者，来如不来，不来如来。真如佛性充天地、遍万物，是无限，而十万八千里一个的“斤斗”不论打多少，总是个有限。
我只来说一件事情，其他就不说了，孙悟空为什么跳不出如来的手掌心？这个可是牵扯到一个大法，要想知道为什么孙悟空跳不出如来的手掌心，那我们就要明白什么是“如来”，作者明白，真正理解的人明白，可惜，天下太多人都不明白。下面我来简单解释一下，以便清楚明了。
所谓“如”就是指一切万有的本体，这个本体他无形无相，没有大小，没有动静，没有办法用言辞来形容，但是确实存在这么个东西，而且只有一个。一切万有都是这同一个本体变现的。这一个本体可以叫空，可以叫性，可以叫道，也可以叫真心，上帝，真主......也可以叫如。
而“来”呢，就是指一切万有，他们有自己个别的形相、大小、多少、高矮、胖瘦、红黄、黑白、有情还是无情等；总之我们能够耳闻目睹、身受心想所涉及的一切的范围，时间空间，山河大地太阳银河系宇宙，是非好坏忧伤快乐........等等一切万有，他们可以叫有，可以叫相........，可以叫来。，一切万有都是那一个无形无相的本体变现的。水变现成波，波就是水，如就是来，来就是如，所以说如来。
举个例子：大海比喻如，海浪比喻来，海浪是大海所变现，那海浪是不是大海，就是啊。我的身体及心理精神是那一个无形无相的空性所变现，那我的身体及心理精神是不是那个空性，是啊？就是他，你也是他变现，那你是不是他？是，太阳系银河系宇宙时间空间等等一切万有都是他变现，那我你他是不是太阳系银河系宇宙时间空间等等一切万有？是。你的心理精神是不是我？是。牛屎狗粪是不是你我他，是（A=B，A=C，那B=C.）
一粒沙子就是一切万有，因为我们都是由同一个本体变现的，所以一切中的任何一个都是那个本体，所以一切就是一体，而且当下就是。如同一个人做梦梦见一切万有，那做梦梦见的一切万有是不是就是那个做梦的人。是啊。所以，如就是来，来就是如，一切就是一体。总之，就是（一切万有都是同一个无形无相的本体变现的，一切万有当下都是那一个无形无相的本体，一切就是一体，就是一个）一切万有都是由同一个无形无相的本体所变现，这个本体可以叫空性，也可以叫真心，真如，道，上帝，空性，真主，真神，如，万有的本源......等等。水变现成波，波就是水，再比如一个人做梦，梦中梦见的一切其实当下就是这一个做梦的人。
那么一切万有当下就是那一个空性，我的身体是他，精神是他，你也是他，时间空间都是他，一切万有都是他，若A=B，B=C，那A=C，那一切万有不就是同一个东西吗，而且当下就是，不用破有归空，因为一切万有当下就是那个空性。所以一切当下就是同一体。既然都是一体，孙悟空也是如来，那孙悟空怎么可能跳出如来的手掌心呢？
@天雪地灵
@不名道心听梵音
@如幻闻熏
@老子坐下一头牛
@谷不初
@不名道心听梵音
@如幻闻熏 @知时知量佛2017
楼主：爵士猫大懒虫
时间：2019-01-12 09:56:14
石头参同契(雪窦著语 新添)
竺土大仙心(谁是能举) 东西密相付(惜取眉毛)
人根有利钝(作麽生) 道无南北祖(且欵欵)
灵源明皎洁(抚掌呵呵) 枝派暗流注(亦未相许)
执事元是迷(展开两手) 契理亦非悟(拈却了也)
门门一切境(捨短从长) 迴互不迴互(以头换尾)
迴而更相涉(者箇是拄杖子) 不尔依位住(莫错认定盘星)
色本殊质像(岂便开眸) 声元异乐苦(还同掩耳)
闇合上中言(心不负人) 明明清浊句(口宜挂壁)
四大性自复(随所依) 如子得其母(可知也)
火热风动摇(春氷自消) 水湿地坚固(从旦至暮)
眼色耳音声(海晏河清) 鼻香舌咸醋(可凭可据)
然于一一法(重报君) 依根叶分布(好明取)
本末须归宗(唯我能知) 尊卑用其语(不犯之令)
当明中有暗(暗必可明) 勿以暗相遇(明还非[5]覩)
当暗中有明(一见三) 勿以明相覩(无异说)
明暗各相对(若为分) 比如前后步(不如此)
万物自有功(旨尔宁止) 当言用及处(纵横十字)
事存函盖合(仔细看) 理应箭锋[6]拄(莫教错)
承言须会宗(未兆非明) 勿自立规矩(突出难[7]辩)
触目不会道(又何妨) 运足焉知路(出不恶)
进步非近远(唱弥高) 迷隔山河]故(和弥寡)
谨白参玄人(闻必同归) 光阴莫虚度(诚哉是言也)
[0327b08] 寂音曰。予尝深考此书。凡四十馀句。而以明暗论者半之。篇首[10]便曰。灵源明皎洁。枝派暗流注。[11]乃知。明暗之意根于此。又曰。暗合上中言。明明清浊句。调达开发之也。至指其宗而示其趣则曰。本末须归宗。尊卑用其语。故其下广序明暗之句。奕奕[12]缀联不已者。非决色法虚诳。乃是明其语[13]耳。洞山悟本得此旨故。有五位偏正之说。至于临济之句中玄云门之随波逐浪。无异味也。而晚辈承其言。便想像明暗之中有相藏露之地。不亦谬乎。
宗门杂录卷之五(终)
【经文资讯】大正藏第 48 册 No. 2006 人天眼目
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石头希迁禅师：《参同契》
三贵智行
百家号16-11-1511:14
诗题《草庵歌参同契》亦作《草庵歌》，又作《参同契》。实际上希迁禅师写作此诗时即题为《参同契》，“参”，讲万事万物的差别性；“同”，讲万事万物的同一性。这差别性与同一性如何互相结合，互相制约，互相渗透，互相转化，就是“契”。希迁禅师（700—790）唐代高僧。曹洞宗的创始人，端州高要（今广东省高要县）人，俗姓陈。禅宗六祖惠能青原系下一世弟子。初往韶州曹溪拜六祖惠能大师，经指点，后前往江西青原山从行思禅师学禅。行思对他有“众角虽多，一麟足矣”的赞赏。
天宝（唐玄宗年号，742—756）初年，行思举荐希迁到南岳衡山弘法，至集贤峰上，见有岩石其状若台，遂结庵于石上（即今湖南南岳南台寺），时人称为“石头和尚”。公元764年（代宗广德二年），应门人之请，移庵下梁端，广阐玄化，度化有情，为振兴佛教作出了卓越的贡献。希迁弟子甚多，晚年付法药山惟俨。91岁无疾而终，唐德宗赐谥他为“无际大师”。著有《草庵歌》，《参同契》流传于世，在海内外享有极高声誉。曹洞宗的思想渊源和宗派源流继承了石头希迁《参同契》“即事而真”的禅学见解。
《参同契》竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。色本殊质象，声元异乐苦。暗合上中言，明明清浊句。四大性自复，如子得其母。火热风动摇，水湿地坚固。眼色耳音声，鼻香舌咸醋。依然一一法，依根叶分布。本末须归宗，尊卑用其语。当明中有暗，勿以暗相遇。当暗中有明，勿以明相睹。明暗各相对，比如前后步。万物自有功，当言用及处。事存函盖合，理应箭锋拄。承言须会宗，勿自立规矩。触目不会道，运足焉知路？进步非近远，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度！
@天雪地灵
@不名道心听梵音
@如幻闻熏
@老子坐下一头牛
@谷不初
@不名道心听梵音
@如幻闻熏 @知时知量佛2017
竺土大仙心(谁是能举) 东西密相付(惜取眉毛)
人根有利钝(作麽生) 道无南北祖(且欵欵)
灵源明皎洁(抚掌呵呵) 枝派暗流注(亦未相许)
执事元是迷(展开两手) 契理亦非悟(拈却了也)
门门一切境(捨短从长) 迴互不迴互(以头换尾)
迴而更相涉(者箇是拄杖子) 不尔依位住(莫错认定盘星)
色本殊质像(岂便开眸) 声元异乐苦(还同掩耳)
闇合上中言(心不负人) 明明清浊句(口宜挂壁)
四大性自复(随所依) 如子得其母(可知也)
火热风动摇(春氷自消) 水湿地坚固(从旦至暮)
眼色耳音声(海晏河清) 鼻香舌咸醋(可凭可据)
然于一一法(重报君) 依根叶分布(好明取)
本末须归宗(唯我能知) 尊卑用其语(不犯之令)
当明中有暗(暗必可明) 勿以暗相遇(明还非[5]覩)
当暗中有明(一见三) 勿以明相覩(无异说)
明暗各相对(若为分) 比如前后步(不如此)
万物自有功(旨尔宁止) 当言用及处(纵横十字)
事存函盖合(仔细看) 理应箭锋[6]拄(莫教错)
承言须会宗(未兆非明) 勿自立规矩(突出难[7]辩)
触目不会道(又何妨) 运足焉知路(出不恶)
进步非近远(唱弥高) 迷隔山河]故(和弥寡)
谨白参玄人(闻必同归) 光阴莫虚度(诚哉是言也)
[0327b08] 寂音曰。予尝深考此书。凡四十馀句。而以明暗论者半之。篇首[10]便曰。灵源明皎洁。枝派暗流注。[11]乃知。明暗之意根于此。又曰。暗合上中言。明明清浊句。调达开发之也。至指其宗而示其趣则曰。本末须归宗。尊卑用其语。故其下广序明暗之句。奕奕[12]缀联不已者。非决色法虚诳。乃是明其语[13]耳。洞山悟本得此旨故。有五位偏正之说。至于临济之句中玄云门之随波逐浪。无异味也。而晚辈承其言。便想像明暗之中有相藏露之地。不亦谬乎。
宗门杂录卷之五(终)
【经文资讯】大正藏第 48 册 No. 2006 人天眼目
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石头希迁禅师：《参同契》
三贵智行
百家号16-11-1511:14
诗题《草庵歌参同契》亦作《草庵歌》，又作《参同契》。实际上希迁禅师写作此诗时即题为《参同契》，“参”，讲万事万物的差别性；“同”，讲万事万物的同一性。这差别性与同一性如何互相结合，互相制约，互相渗透，互相转化，就是“契”。希迁禅师（700—790）唐代高僧。曹洞宗的创始人，端州高要（今广东省高要县）人，俗姓陈。禅宗六祖惠能青原系下一世弟子。初往韶州曹溪拜六祖惠能大师，经指点，后前往江西青原山从行思禅师学禅。行思对他有“众角虽多，一麟足矣”的赞赏。
天宝（唐玄宗年号，742—756）初年，行思举荐希迁到南岳衡山弘法，至集贤峰上，见有岩石其状若台，遂结庵于石上（即今湖南南岳南台寺），时人称为“石头和尚”。公元764年（代宗广德二年），应门人之请，移庵下梁端，广阐玄化，度化有情，为振兴佛教作出了卓越的贡献。希迁弟子甚多，晚年付法药山惟俨。91岁无疾而终，唐德宗赐谥他为“无际大师”。著有《草庵歌》，《参同契》流传于世，在海内外享有极高声誉。曹洞宗的思想渊源和宗派源流继承了石头希迁《参同契》“即事而真”的禅学见解。
《参同契》竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟。门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。色本殊质象，声元异乐苦。暗合上中言，明明清浊句。四大性自复，如子得其母。火热风动摇，水湿地坚固。眼色耳音声，鼻香舌咸醋。依然一一法，依根叶分布。本末须归宗，尊卑用其语。当明中有暗，勿以暗相遇。当暗中有明，勿以明相睹。明暗各相对，比如前后步。万物自有功，当言用及处。事存函盖合，理应箭锋拄。承言须会宗，勿自立规矩。触目不会道，运足焉知路？进步非近远，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度！
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楼主：爵士猫大懒虫
时间：2019-01-12 09:56:14
悟空跳不出如来佛掌心的公案，就是真如缘起论思想。佛教既是本体论，佛教又是缘起论。
汉地佛教的核心，就是真如缘起论。真如缘起，主要系依据大乘起信论而说者。谓众生心识之阿赖耶识虽为发动宇宙一切现象之本源，然溯其根源，则为含藏真如之如来藏心。认为世界万有是宇宙的心（称一如真心，也称心真如）的生起和显现，宣扬三界唯心的观点。它认众生的心原是离开妄念而有其体的，可谓“真心”。真心是大智慧光明的、偏照世界的、真实识知甚至是具足了超过恒河沙数的不可思议功德的。这个真心就是宇宙的心。
也可是说，真如缘起论，与意识空间的理论是相通的。
《大乘起信论》的总纲是一心二门说。一心的心是本，是天地之本。一心就是宇宙之心。它是世间和出世间的、物质和精神的一切现象的本质，也是众生本来具有的成佛的主体和依据。一心既是世界的本原，又是包括一切境界的世界的整体。这样，对一心就可以从实体和缘起、静和动两个方面观察、分析、即分为二门——心真如门和心生灭门。心真如门，是说心事宇宙一切现象的本体，具有无量的本有的功德，能产生世间和出世间的善因果。心生灭门，具有体（体性）、相（相状）、用（作用）“三大”。
禅宗与曹洞宗，正是建立于真如缘起论。真如缘起论，也贯穿于华严宗，唯识学，与大般若经。
慧能的无念、无相、无住的思想，完全是建立在真如缘起论和般若空宗的无相说思想基础之上的。慧能的禅宗思想，与天台宗、华严宗有一个共同的特点，都是建立在《大乘起信论》的真如缘起说基础之上的，皆是属于大乘有宗的范围，同时它也与天台宗相似都受到了大乘空宗的影响。
一切现象都是心识的产物，所以论曰： “三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界。”又说：“一切法如境中像，无体可得，唯心虚妄，以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。”由此本论又提出众生要通过修持，使本来具有的真如去熏习，影响无明，那么“本觉熏不觉，从而；限除妄念烦恼，灭绝无明，不起妄境。无明灭，妄境缘也灭，这样主客都空，同时，由生灭还归不生灭！”从染入净也就返归真如，显现真如的本来面目，证得涅槃。
《大乘起信论》的真如缘起说，对中国佛教的影响，蔚为壮观，意义深广。唐代许多宗派学说，都和这思想有关，天台宗和华严宗都以真如缘起论的基础来建立自身的哲学体系的，净土宗和密宗也含有真如缘起说的成分，至于禅宗神秀一系(息忘修心宗)和洪洲、荷泽等宗(直显心性宗)和此也有密切关系。唐代华严，天台和禅诸宗都重视把握“真心”，提倡返本还源，这也是后来中国佛教思想发展的基本路子，并且也深刻影响了中国哲学的思想发展。
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真如缘起说总明一心二门，一心是宇宙之本源，是世出世间的物质和精神的一切现象的本质，也是众生本来具有的成佛的依据和主体，对于一心的认识，可以从实体和缘起(静和动)两方面，即开出心真如门和心生灭门。
心真如门是指宇宙一切现象的本体，具有无量的性功德，能产生世出世间的善因果，它是无相的，也即是非生非灭，非染非净。无差别相，不动不转，真实如常的，是绝对的本体，具有体(体性)，相(相状)，用(作用)“三大”。心生灭门包括世间出世间的一切现象，就是真如本体的相和用。那么，一心之中，为什么有正反二面呢?本论提出真如不变随缘的重要论点来说明，虽然真如是非生非灭，绝照言离相的，但因‘无明’之风忽起，使心现生、住、异、灭四相，随任因缘而生灭，生起内外、染净的宇宙万象。心真如门显示心的本体，绝对无差别的一面，随无明缘而起。但真如本体仍恒静不动，就好比金子一样，虽可打出金狮子，金戒指，金项链等各种差别相，但金子本体一如不变。又好比水与浪的关系，海水一如平静的，但被(无明)风的搅动，形成波浪(各种差别相)但水的本性是不变的。即是，生灭不碍真如，真如不碍生灭，没有真如就没有现象，现象离不开真如。真如虽显现象，但仍保持自性不变，真如显现象，并不是直接生起现象，现象是外在的无明所创。随缘有二，一是“违自顺他”：即隐藏真如自体，显现出种种虚妄现象。二是“违他顺自”：对治虚妄现象，显现真如自身的一切功德。由于众生“违自顺他”，就是生起染污现象，也就是无明，就是妄念，于是真如，生起生灭差别的妄见，成为不变真如生起现象的缘，即一切现象的根源，轮回的根本。
本论分真如为“离言真如”和“依言真如”两种。“离言真如”即远离妄念，远离各种相状，没有差别，无言可说，无名可附，离言真如是真如的本来面目，本来状态。‘依言真如’是说真如虽不可说，不可念，但为了向人们解释真如究竟是什么，使人们理解生信，勉强用名言来诠显其性质，称‘依言真如’。“依言真如”有二义，一是；“如实空”。这是指真如的空性一—清净本然的空，即真如自体。真如没有虚妄分别，故无妄境，即自体真实。二是“如实不空”。真如自体清净本然，具足无量无边清净功德，所以称“如实不空”，就是含藏清净功德，由此又名“如来藏”，即众生都含藏无量功德，本具清净如采法身。(6如来藏”，也就是众生的佛性，即成佛的依据。
本论提出一个新见解，不生灭的真如和生灭的无明妄念和合叫阿黎耶识，说：“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿黎耶识。”
此识(阿黎耶识)有二种义，能生一切法，能摄一切法。云何为二?“一者觉义、二者不觉义”。阿黎耶由于具有真如和妄念两种属性，从而有觉和不觉二义。所谓“觉’是觉照，觉明，即照见万事万法的真理，觉悟了解真如自体的智慧。所谓‘不觉’是迷妄、无明，无明由细转粗，千变万化，现出一切妄染的境界。这样迷和悟，染和净，无一不是阿黎耶所具有，它是一切现象缘起的总体、总相，宇宙万物的根源。它统摄一切现象，生起一切现象。觉有本觉始觉二种，“本觉”指一切众生本来具有的德性，因有的净心，“始觉”是说，众生本觉心源，由于无明的刺激，影响而不觉，处于迷妄状态。后来由于本觉从里面影响妄心，佛法从外教化妄心，因而逐渐开始有所觉吾，直至完全契合本觉的心源融为一体，称为始觉。本论又把不觉分根本不觉和枝末不觉二种，枝末不觉又分为三细六粗之九相来详细分析，涵盖一切妄染的境界。
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汉地佛教的核心，就是真如缘起论。真如缘起，主要系依据大乘起信论而说者。谓众生心识之阿赖耶识虽为发动宇宙一切现象之本源，然溯其根源，则为含藏真如之如来藏心。认为世界万有是宇宙的心（称一如真心，也称心真如）的生起和显现，宣扬三界唯心的观点。它认众生的心原是离开妄念而有其体的，可谓“真心”。真心是大智慧光明的、偏照世界的、真实识知甚至是具足了超过恒河沙数的不可思议功德的。这个真心就是宇宙的心。
也可是说，真如缘起论，与意识空间的理论是相通的。
《大乘起信论》的总纲是一心二门说。一心的心是本，是天地之本。一心就是宇宙之心。它是世间和出世间的、物质和精神的一切现象的本质，也是众生本来具有的成佛的主体和依据。一心既是世界的本原，又是包括一切境界的世界的整体。这样，对一心就可以从实体和缘起、静和动两个方面观察、分析、即分为二门——心真如门和心生灭门。心真如门，是说心事宇宙一切现象的本体，具有无量的本有的功德，能产生世间和出世间的善因果。心生灭门，具有体（体性）、相（相状）、用（作用）“三大”。
禅宗与曹洞宗，正是建立于真如缘起论。真如缘起论，也贯穿于华严宗，唯识学，与大般若经。
慧能的无念、无相、无住的思想，完全是建立在真如缘起论和般若空宗的无相说思想基础之上的。慧能的禅宗思想，与天台宗、华严宗有一个共同的特点，都是建立在《大乘起信论》的真如缘起说基础之上的，皆是属于大乘有宗的范围，同时它也与天台宗相似都受到了大乘空宗的影响。
一切现象都是心识的产物，所以论曰： “三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界。”又说：“一切法如境中像，无体可得，唯心虚妄，以心生则种种法生，心灭则种种法灭故。”由此本论又提出众生要通过修持，使本来具有的真如去熏习，影响无明，那么“本觉熏不觉，从而；限除妄念烦恼，灭绝无明，不起妄境。无明灭，妄境缘也灭，这样主客都空，同时，由生灭还归不生灭！”从染入净也就返归真如，显现真如的本来面目，证得涅槃。
《大乘起信论》的真如缘起说，对中国佛教的影响，蔚为壮观，意义深广。唐代许多宗派学说，都和这思想有关，天台宗和华严宗都以真如缘起论的基础来建立自身的哲学体系的，净土宗和密宗也含有真如缘起说的成分，至于禅宗神秀一系(息忘修心宗)和洪洲、荷泽等宗(直显心性宗)和此也有密切关系。唐代华严，天台和禅诸宗都重视把握“真心”，提倡返本还源，这也是后来中国佛教思想发展的基本路子，并且也深刻影响了中国哲学的思想发展。
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真如缘起说总明一心二门，一心是宇宙之本源，是世出世间的物质和精神的一切现象的本质，也是众生本来具有的成佛的依据和主体，对于一心的认识，可以从实体和缘起(静和动)两方面，即开出心真如门和心生灭门。
心真如门是指宇宙一切现象的本体，具有无量的性功德，能产生世出世间的善因果，它是无相的，也即是非生非灭，非染非净。无差别相，不动不转，真实如常的，是绝对的本体，具有体(体性)，相(相状)，用(作用)“三大”。心生灭门包括世间出世间的一切现象，就是真如本体的相和用。那么，一心之中，为什么有正反二面呢?本论提出真如不变随缘的重要论点来说明，虽然真如是非生非灭，绝照言离相的，但因‘无明’之风忽起，使心现生、住、异、灭四相，随任因缘而生灭，生起内外、染净的宇宙万象。心真如门显示心的本体，绝对无差别的一面，随无明缘而起。但真如本体仍恒静不动，就好比金子一样，虽可打出金狮子，金戒指，金项链等各种差别相，但金子本体一如不变。又好比水与浪的关系，海水一如平静的，但被(无明)风的搅动，形成波浪(各种差别相)但水的本性是不变的。即是，生灭不碍真如，真如不碍生灭，没有真如就没有现象，现象离不开真如。真如虽显现象，但仍保持自性不变，真如显现象，并不是直接生起现象，现象是外在的无明所创。随缘有二，一是“违自顺他”：即隐藏真如自体，显现出种种虚妄现象。二是“违他顺自”：对治虚妄现象，显现真如自身的一切功德。由于众生“违自顺他”，就是生起染污现象，也就是无明，就是妄念，于是真如，生起生灭差别的妄见，成为不变真如生起现象的缘，即一切现象的根源，轮回的根本。
本论分真如为“离言真如”和“依言真如”两种。“离言真如”即远离妄念，远离各种相状，没有差别，无言可说，无名可附，离言真如是真如的本来面目，本来状态。‘依言真如’是说真如虽不可说，不可念，但为了向人们解释真如究竟是什么，使人们理解生信，勉强用名言来诠显其性质，称‘依言真如’。“依言真如”有二义，一是；“如实空”。这是指真如的空性一—清净本然的空，即真如自体。真如没有虚妄分别，故无妄境，即自体真实。二是“如实不空”。真如自体清净本然，具足无量无边清净功德，所以称“如实不空”，就是含藏清净功德，由此又名“如来藏”，即众生都含藏无量功德，本具清净如采法身。(6如来藏”，也就是众生的佛性，即成佛的依据。
本论提出一个新见解，不生灭的真如和生灭的无明妄念和合叫阿黎耶识，说：“依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿黎耶识。”
此识(阿黎耶识)有二种义，能生一切法，能摄一切法。云何为二?“一者觉义、二者不觉义”。阿黎耶由于具有真如和妄念两种属性，从而有觉和不觉二义。所谓“觉’是觉照，觉明，即照见万事万法的真理，觉悟了解真如自体的智慧。所谓‘不觉’是迷妄、无明，无明由细转粗，千变万化，现出一切妄染的境界。这样迷和悟，染和净，无一不是阿黎耶所具有，它是一切现象缘起的总体、总相，宇宙万物的根源。它统摄一切现象，生起一切现象。觉有本觉始觉二种，“本觉”指一切众生本来具有的德性，因有的净心，“始觉”是说，众生本觉心源，由于无明的刺激，影响而不觉，处于迷妄状态。后来由于本觉从里面影响妄心，佛法从外教化妄心，因而逐渐开始有所觉吾，直至完全契合本觉的心源融为一体，称为始觉。本论又把不觉分根本不觉和枝末不觉二种，枝末不觉又分为三细六粗之九相来详细分析，涵盖一切妄染的境界。
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楼主：爵士猫大懒虫
时间：2019-01-12 09:56:14
希迁〈参同契〉（摘录自《景德传灯录》卷三十）
竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。
灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟。
门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。
色本殊质象，声元异乐苦。暗合上中言，明明清浊句。
四大性自复，如子得其母。火热风动摇，水湿地坚固。
眼色耳音声，鼻香舌碱醋。然依一一法，依根叶分布。
本末须归宗，尊卑用其语。当明中有暗，勿以暗相遇。
当暗中有明，勿以明相睹。明暗各相对，比如前后步。
万物自有功，当言用及处。事存函盖合，理应箭锋拄。
承言须会宗，勿自立规矩。触目不会道，运足焉知路。
进步非近远，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度。
圣严法师讲《参同契》
<参同契>简介
在讲解〈参同契〉之前，简短介绍作者石头希迁的生平及成就。他是唐朝人，十三岁出家，起初跟随六祖惠能学禅，但是没多久六祖就圆寂了，于是他转而跟着六祖惠能座下的一位重要弟子青原行思（西元660～740年）学习。极为重视〈参同契〉的曹洞宗，它的源头可以溯及石头希迁，但开创曹洞宗的，却不是石头禅师，而是他的两位法嗣。
石头希迁的法脉传承如下：药山惟俨、云岩昙晟、洞山良价、曹山本寂。洞山良价及曹山本寂被公认为曹洞宗的开创者。事实上，曹洞宗的名字即取自这两位祖师名号的第一个字。
石头希迁这部著作名为〈参同契〉，这个篇名最早出现于东汉时代，原为另外一本书的书名，那是道士魏伯阳的著作。这部道书描述炼丹术，以让人长生不老或羽化成仙。但为什么石头禅师采用道书的书名作为自己禅诗的名称呢？当佛教初传中土时，释迦牟尼佛被称为“大觉金仙”，这是道家用语，其目的就是要让佛法与道家产生关联。由于采用道家的书名，石头禅师让成仙与成佛两者间产生了类似的关系，他劝导世人，说修行能让人成佛或成为“大觉金仙”。另外，这个名称还暗指成佛所凭借的禅修，与道家某些修炼方式极为类似。
这篇著作的名称由三个汉字组成。其中，“契”本为“合约”之意，当两人为了完成一个目标而达成协定时，这个协定称为“契”。例如，在法院公证结婚的人需要宣誓确认彼此的婚约，这种确认就称为“契”。
“同”表示“共同”，这首诗中，“同”指十方三世一切诸佛。“同契”一词所指的“确认”不只是两人间的协议，而是指诸佛共同确认。为了要成佛，一个人必须依循这首诗歌所指示的道路去修行。
“参”可翻译为“功”或“参究”，一个人必须努力去探究事物的意义。这首诗歌的名称意味探究“同契”的意义，或探究什么是诸佛共同认可之事，这与参公案、话头时要面对的问题是同类的。事实上，许多公案都源自〈参同契〉及曹洞宗的开示。例如，有一则知名的公案：什么是达摩祖师西来意？当然你不能回答说，菩提达摩离开印度，将佛法传入中国。因为这样的回答是根据理性思考推论出来的，而这问题背后所潜藏的要旨是不能用语言文字解释的。当一个人参究这则公案时，实际上即是在努力揭开诸佛共许之事，这就是〈参同契〉的一个范例。
在这首诗中，有两个非常重要的名相──明与暗，它们字面上的意思分别是“光明”与“黑暗”。曹洞宗后来的作品常提到相对的概念，诸如“中与偏”、“君与臣”，这些对词其中之一──明、中、君，代表事相中的主导者；另一个名词──暗、偏、臣，代表事相中的辅助者或配合者。这些相对词常为曹洞宗禅师所用，以帮助解释修行的经验。例如，他们将开悟的经验分成五种层次，而利用相对词辅助解释曹洞宗五层悟境的做法，即源自于石头希迁的“明暗”这对名相。
石头希迁对禅宗影响很大，尤其是曹洞宗。〈参同契〉中既然有他的根本思想，因此这部著作很值得探讨。可是，〈参同契〉的内容很难理解，而且目前也没有这首诗的英文注释。我希望抛砖引玉，将来有更多更好的〈参同契〉注释跟着出现，希望这本注释能对读者有所帮助。
<参同契>释文
一、迈向佛心的道路
竺土大仙心，东西密相付。
“竺土大仙”意指释迦牟尼佛。释迦牟尼佛并未将佛法从西方传来东方，在历史上，佛法东传至中国应归功于菩提达摩，但是这两句诗也不是指菩捉达摩。诗偈谈的是佛心，不是佛陀本人。从西方秘传至东土的这颗心是指圆满觉悟者的智慧，亦即佛教名相中的“心地法门”。
释迦牟尼佛立誓在菩提树下禅坐，不达彻悟，终不起座。据说当他真实本性现前时，心中是光明的。烦恼尽除，其心明净；若修行者达到这种境界，则见诸法真实本性。此真实本性有很多名称，有时叫做法性，开悟前亦称为佛性，开悟后则称为佛的智慧。众生未悟前，不知佛心为何物，或位于何处，只有深入观察自己本性的人才能察觉真心。因此诗中说，佛“心”或佛的智慧——“密相付”，亦即得以秘传。
未悟的人见不到此心，佛陀也无法让他们看见此心，修行者必须靠自己亲身体悟。佛只能给人佛法，不能让人变成佛。连佛都没办法让我们看见此心，佛以后的祖师又怎么可能做得到?开悟必须靠修行人自己努力才能达成。
虽然看来矛盾，但觉悟的人了解，佛已明确、完全地将智慧传给他们。换句话说，佛将他的心显现于彻悟的人面前，而这些彻悟者也亲见历代祖师将此心从西方(天竺)O传到东方来。石头希迁用“祖师”一词，形容彻见此心的圆满觉悟者。
此真心又称“正法眼藏”。一切法皆来自这个“贮藏库”，但只有法眼已开的觉悟者才能见此法藏。此心传承于历代祖师之间，这有时称为“传法”或“付法”，但它的正式名称为“付法藏”。同样地，历代祖师的法统纪录有一个特别的名称，即《付法藏因缘传》。
当然，历代祖师间师徒传承法藏绝非秘密，对传法者与受法者而言，法藏的传付是公开透明的，但是尚未觉悟的众生对当下发生的传法一无所矢口。对未悟的人来说，“付法藏”是秘密，在他们开悟之前，这始终是一个谜。
人根有利钝，道无南北祖。
虽然未悟众生的根器有所不同，但祖师无论来自东西南北，皆无差别。
人的根器的确有差异。若能修学佛法，即使你认为自己修行很差，都应该感到高兴。能够遇上、接受及修行佛法是稀有难得的，这表示你跟佛法结了很深的缘。然而，法缘深厚不等于具有利根或钝根。得遇佛法者或许具备相同的法缘，但其中有些人也许是利根，有些人则是钝根，而利根人比钝根人更能迅速斩除烦恼。
想像有一颗铁球，虽然它很重，却也可能因为不够锋利而无法穿透纸袋，因而仍然隐藏于袋中。根器深而钝的修行者就好比是袋中的铁球，虽然法缘很深，但修行能力却是钝的，因此无法迅速破除烦恼。相反的，根器很利的修行人就如同一把铁剑，稍一用力，这把剑就可剌穿袋子。
经过长时间修行仍然不能见到自己真实本性的人，必须承认自己是钝根人，但不该因此绝望。这种人根器虽钝，法缘却很深。像这样的人必须坚持下去，继续修行，不断琢磨、锻链他们的“铁球”，直到打造出锋利的刀刀，剌破业障之墙，唯有此时，剑才能现前。
有这么一则故事，传说释迦牟尼佛的儿子罗喉罗在耶输陀罗(佛陀出家前的妻子)腹中住胎六年。释迦牟尼尚未离开皇宫时，耶输陀罗就已怀孕，但直到释迦牟尼彻悟，罗喉罗才出母胎。皇族人人交相指责耶输陀罗与人通好，并且判她死刑。对此判决，耶输陀罗说： “我知道自己是清白的，为了证明这一点，我愿意接受一项试验：在水中放一块石头，然后我跟孩子站在石头上。假如我们沉下去，表示我有罪，我们淹死了也应该；假如我们浮在水面上，那就表示我无罪。”当然，结果耶输陀罗与罗喉罗母子，还有那块石头都没有下沉，因而证明了她的清白。
罗喉罗为何停留母胎如此之久?释迦牟尼佛解释此事因缘：原来在过去世中，罗喉罗曾看到一条蛇溜进洞中，他封住洞口，将蛇困在洞里，六天后才栘开洞口的石头，让蛇脱身。因为这个行为的果报，使得罗喉罗在娘胎中住了六年。
在这个故事里，佛陀只叙述罗喉罗过去世中的一桩行为，而无量世以来我们对其他众生造作种种恶行，不可能一一追溯自己累积的所有恶业。过去世的恶业会在今生的修行道路上形成障碍，就像罗喉罗无法离开母胎，我们的智慧也无法突破自己的业障。只要遭到过去的行为障碍，不管法缘多深，我们的根器依然鲁钝。
想要进步，一个人必须坦然面对自己的业障，接受过去世所造的业报，并且自今生起，生生世世坚定道心，不断修行。
自觉根器鲁钝的人不用绝望，也不必羡慕利根人。有些人法缘深，根器又利，在修行道上，这种人很快就进步神速，而且不会退步。他们有很深的开悟经验，一次开悟就断尽所有烦恼，达到彻悟。但这样的人如凤毛麟角，寥寥无几。通常修行进步很快的人——因为他们没有太多的业障，法缘不深。他们的根器很利，修行不久后就见到自性，但是因为没有很深的法缘，所以从开悟中得到的利益很薄弱，而且维持不了多久。他们不能从经验中产生持续力，并且因为没有继续精进修行，先前获得的利益很快就消失殆尽。
禅师们常说，一个人在开悟前必须精进地修行， “如丧考妣” ；然而开悟后，更要加倍精进修行，心态更为严肃认真，犹如“更丧考妣”。为什么这样呢?因为未开悟前，你非常可怜，既不知道自己从哪里来，也不知道要往哪里去，又不知道自己是谁。要找到这些问题的答案，除了死心蹋地、精进不懈地修行之外，你别无选择。
至于开悟的人，他们知道自己从哪里来，要到哪里去。但是已见自性而法缘不深的人必须小心谨慎，因为这种人很容易退转，或偏离正确的修行，就像走在狭窄的险道上，一不小心就可能迷路，再度置身陌生异地。有了开悟的经验后，修行人需要继续精进修行，直到踏上宽广、安全的大道。
石头希迁在这两句诗提到的“道”，意指佛心，也指迈向佛心的道路。未开悟的人，不知自己身在何处，去向何方。对这样的人来说， “道”的意思就是成佛之道。见到自性后，修行人就知道自己目前所在的位置，也知道未来的目标在哪里。然而，他们仍须在修行道上继续前进，所以还是需要谈到“道”。只有成佛，才不再需要谈“道”。有时候我们把“道”当成佛道，但这是为了要利益还未成佛的众生，才需要这样的名相；对佛陀而言，并没有佛道。
我们要知道，见到自性或体验悟境未必代表永远开悟。当一个人见到自己真实本性，亦即见到无我的空性时，悟境就像灵光乍现，一闪即逝。根据禅宗史的记载，只有一些禅师经历一次悟境就已大彻大悟，唐朝的鸿山灵佑禅师(西元771—853年)及仰山慧寂禅师(西元807—883年)就是如此，他们是最高境界的禅师。
但这种例子不多，通常一次开悟不够，修行人需要多次开悟经验，有时悟境很浅，有时很深，例如宋朝有一位禅师说他一生中大悟三十多次，小悟不计其数。一位有智慧的禅师很少允许弟子初次开悟后马上去教导别人，因为他们仍然需要继续精进修行。
曹洞宗谈到修行佛道有五种层次，后来明朝诸禅师则谈到了禅修三关。通过第一关“初关”相当于初次体验开悟，就像跨过一道门槛。也许会有禅师印证认可你这种体验，但他很可能不允许你去教导别人，因为你还得下许多工夫。
第二关称为“重关”(重重关卡)。在这个层次，修行人会经历好几次悟境，通常悟境会一次比一次强，来自悟境的力量也会持续较久。我所说的力量与利益，意指烦恼消失的数量及力量。悟境可能只维持一刹那，但在那一刹那，修行人会了解自身烦恼的虚妄本质，由贪、瞠、痴、慢、疑造成的烦恼与执着也会暂时消失。修行人的烦恼可能很快回复，也可能经过一段较长的时间才回复，这要依悟境的深浅、强弱而定。只有大彻大悟，才能永断烦恼。
第三关称为“牢关”。打破此关的修行人就破除了生死轮回的束缚，这样的人已经达到解脱，大彻大悟，也断尽一切烦恼。但这仍然不代表不需要再修行；一个解脱的修行者可以一边教导别人，同时一边修行，以累积更多智慧与功德。这个层次，相当于禅宗“十牛图”的第十图。
修行人是有可能在第一次开悟时就破牢关，不过通常必须先破重关才行。一次开悟就破三关的人具有深厚锐利的根器，犹如身怀锋利的铁剑。在禅宗发展初期，出家人尚未破除牢关前不准教导别人；但现在环境不同了，有些修行者还在第二关，或甚55H达第一关，就得到允许教导别人。
已有开悟经验的人应该了解，他们并未完全大彻大悟，还需寻求师父的指导或研读经教。
如果实在找不到师父指导，他们才可以指导别人，但仍然必须谨慎。他们要了解，自己还有很多问题要克服。他们本身经验尚浅，因此要小心，不要误导追随者。他们本身悟境不深这件事，应该让学生知道；如果学生误以为老师是大彻大悟者，日后他们可能会对老师的言行感到失望，这不仅对学生不公平，对佛法也不公平。仅有初次开悟经验的老师必须谦卑，最重要的是，他们必须继续修行。
这样的老师就好比是教练，教练也许不是杰出的运动员，却有能力教导别人成为杰出的运动员。我时常说我好像只有一条腿，身边围绕着一群无腿的学生；我走不快，但至少我能四处走动。我知道只有一条腿不够完美，也知道自己有可能拥有两条腿，有这样的认知，我可以教那些无腿的学生长出两条腿来。
常常有人问我，开悟的境界是否有可能退失，以致修行者忘失自己的体验，不再修行?其实，消失的不是灵光乍现的开悟经验，而是来自悟境的力量。如果真正开悟，就会清楚看见自己的真实本性，并且加倍努力修行，因为修行的信心与力量都增加了。如果一个人自称已经开悟，你得有所警觉，要是他不再继续修行，而且行为不检点，那么他很可能没有真正的开悟经验。当然，某些业报因缘也有可能使修行者在开悟后无法继续修行，但这是例外。
另外，从修行得到的力量并非魔法，它不是推动一个人持续修行的实体或力量。修行的力量是来自贪、瞠、痴、慢、疑的消失，当这力量退失时，这些烦恼又会再出现。不过这应该足以驱使修行者继续修行，因为一旦一个人曾经经历无烦恼的生命，即使只是一刹那，也会让此人有信心、决心持续修行，直到烦恼终于减轻而永远消失为止。
二、人人都有灵源
灵源明皎洁，枝派暗流注。
“灵源”是指成佛的潜能，或我们每个人内在都有的成佛种子。它通常称为佛性，也可形容为我们人人内在本有的清净无染之主(undefiled master)。
“灵源”一词还有其他涵义，它暗示某种自在柔和之物，像一盏温和、无障碍的灯，具有普照力量。这两个字有时用来形容月光，人们普遍认为月光是柔和而皎洁的。因此，灵源完全不受障碍，而且光明、皎洁、清明。；
从一位觉悟者的眼光来看，灵源清净，如如不动。它不具任何力量，因为不需要，不过如其本性而已。但是对一般有情众生而言，灵源具有照明之力，因为他们处在无明的黑暗中，需要光明的力量才能脱离黑暗。当灵源显现这种照明之力时，就称为智慧。
灵源存在于每个众生心中，且为一切众生所共通。只是未悟之前，众生被无明障蔽，灵源被烦恼覆盖。其实，任何有情众生都是独一无二的，我们可以说，每个众生皆是这共通于一切的灵源之流各个不同的分支。
从佛陀的观点，人人都有灵源。换句话说，清净无染的佛性之光处处皆同。但众生未悟，只见自己沉沦在黑暗中，远离灵源。他们将灵源之光视为智慧，自身周边的黑暗则为烦恼。人人皆有自己的烦恼，所以都是独一无二的。有情众生依照自己陷于烦恼的深浅程度，而见种种不同层次的黑暗。对佛陀而言，智慧与烦恼并无不同，虽然如此，佛陀还是无条件地立即回应众生的需求。
当有情众生从这共通的灵源分歧而出时，就朝无量无数不同的方向婉蜒流去，随着各自的烦恼与业报，在各种不同道路上的各个支点流出流入，充塞于生死轮回无尽的六道中。
这两句诗的第一句提到“明”，第二句则有“暗”。“明”代表觉悟， “暗”代表烦恼，或有情众生未悟前的状态。在这两句诗中，明暗互别，彼此相异；明是明，暗是暗，壁垒分明。然而，明暗之间的差异是佛法的一种方便说，用以教导凡夫众生，使他们得到利益。
执事元是迷，契理亦非悟。
这两句诗回应前两句。我刚才说明暗互别，彼此相异，但这种说法源自于佛教某些宗派的教理，并非最高层次的佛法。此处这两句提醒我们，将明暗视为不同的实体并非最究竟的佛法。
假如区别明与暗、烦恼与智慧、生死与涅盘，那就是分别心，而分别心来自于无明。要是你分别，也就是执着种种现象间的不同，并以执着心加以区分，那么你就没有觉悟，仍然愚痴，执著于某种见解。这些特征属于凡夫众生，不属于觉悟者。
此处第一句说明，假使你执著于明、暗所产生的种种现象，就仍然愚痴迷惑。第二句则告诫我们，与理契合亦非觉悟。这里的“理”意指将明暗视为同一，无二无别。若人不分别明暗，则与“理”相应，与“理”契合；但这也不是觉悟。
为什么“契理”不是觉悟呢?契理可以算是世间的悟，称为统一心。虽然这种经验很有力量又很宝贵，但在佛教看来并非觉悟，因为其中还有自我，我们称之为“大我”或¨申我”(atman)，也就是石头禅师所谓的“理”，但是那不是觉悟，并未让人从生死轮回中解脱。
将这个理当作究竟真理而紧握不放的人，很可能相信有真实、不变、永恒的本性。然而，佛教的根本教义明白表示，没有不变、永恒的自性，宇宙万有的基础是空性。其实，执着一个永恒、普遍而不变的理就是执着大我。
三、万法含摄于一
(法)门门一切境，回互不回互。
我们都熟悉太极阴阳图，也就是一半是白，另一半是黑的圆。一方面，阴、阳相隔互异；另一方面，阴、阳又都是同一个圆的一部分。虽然石头禅师并未提到太极图，但他也以类似的手法运用明暗这些符号。阴与阳、明与暗虽是对立或相反的元素，却又彼此相互作用。
在继续说明这诗句之前，我想先解释两个佛教名相——“法”与“性”，因为这有助于厘清我接下来要探讨的大部分内容。 “性”这个佛教名相有很多意思，有时候指事物本来的模样，如用于“自性”一词中。虽然我们常说“寻找自性”，其实并没有“自性”这种东西；实际上，自性就是法。“法”，不管在生理上或心理上，都没有恒常不变的实体，因此根本没有自性。从另一方面讲，当诸法从因缘生起时，的确具备各自特有的“性”——这里的“性”是指特’陆。
任何一法，不论是生理的或心理的，都有其特质、位置，以及(生、灭)经历的轨迹。每一法都安住于自己的领域中。具有独特性质、轨迹与领域的诸法彼此相互作用，这就构成了宇宙(法界)。此外，我们应该分辨两种“法”，也就是英文Dharma与dharma的不同。第一个字母大写的Dharma是指佛教教理、原则、方法等的主要部分，小写的dharma则指任何现象或所有现象。需要明确指出的是，佛法(Dharma)实际上是若干现象(dharmas)的组合。
若看这两句诗的英译，你会发现第一句强调“门”，而“法”则置于括号中。其实应该强调“法”，不必提到“门”。每一法都含摄“一切境”，也就是所有的领域。在本质上，每一法都是其余任何一法的一部分，彼此连结。这是什么意思呢?
曹洞宗时常借用《易经》的术语与符号。《易经》中，以一条中断的线(——)代表阴或暗，而一条连续的线(一)则代表阳或明；这种线条符号称为“爻”，六爻组成一卦。根据《易经》，共有六十四种爻象组合的可能性，这六十四卦既代表一切现象，也可用来解释所有现象。我们现在讨论的足佛法，不是道家或《易经》，但这三者有一个共通点：每一法或现象，无论小大，都是其余诸法的一部分，彼此相连。
我说过，诸法或所有现象都是一切法的一部分，也与一切法相连，而一切法都是从阴阳所象征的相对元素之间彼此互动而产生的。诸法因缘生，这些因缘本身也不断改变，而且相互依存。事实上，没有因、缘，没有阴、阳的互动，诸法不可能生起。一件事物必须与另一件不存在的事物对照比较，才能存在；相对于“无”(不存在)，才能确认“有”(存在)o另外， “有”、“无”的比较正是阴、阳的互动。
相对元素的汇合，并不代表它们会静止于一处。太极阴阳图给人的印象是流动、变动不居的本质，森罗万象随着因缘不断变迁而生起、变异、消失，而且接连生起，与其他现象接触。尽管如此，不管发生多少改变、互动，一切现象都属于阴阳或有无所象征的整体。本质上，万物都在变，但从整体来看，一切皆不动。阴阳仍然同属一圆，每一法皆与其他任何一法相互作用，也含摄其他任何一法。每一法都含摄阴阳所代表的整体，同时也生起于阴阳的互动中。
我们不能把法法视为各自孤立的事件，视为相对元素的单独互动，《易经》强调阴阳的互动衍生无量无边的现象。每一法从阴阳互动中生起，不断与其他阴阳所生的诸法互动，而法法之间的互动也是阴阳所生。每一法不只是跟其他任何一法相连，同时也包含一切诸法，包含一切境界，包含整个全体。《华严经》说道： “一沙一尘皆含无量经典，一沙一尘部有一切佛法。”
佛教说，诸法因缘生。既然诸法从因缘生，就没有不变的自性，因此诸法是空。正因为诸法因缘生，我们才能认识到诸法的空性；反过来说，正因为空性，所以诸法才能从因缘生起。要是诸法本质上不是空的，那么它们就会是固定、恒常、不变的，如此一来，它们就不会随种种因缘的聚合而生灭。事实上， (因缘所生的)诸法与空性相互依存，互为因果。
“明”，代表空性，也就是“灵源” ； “暗”，代表因缘所生的诸法，因为诸法有障碍。诸法是在“有”的领域当中，而障碍及执着是“有”的一部分；空性则是光明的，因为没有任何执着或障碍。空性亦称为“理”，而因缘所生诸法则称为“事”(现象)。
我刚才说每一法都含有阴、阳，如果套用石头希迁的说法，就是每一法都含有明、暗，或空、有。一般众生执著于“有”，只看到诸法“有”的这一面；我们只见诸法或种种现象，却看不见现象背后的因缘。但是觉悟的人则看到两者，既见诸法，也看见使诸法生起的空性，因此他们不会执著于现象。
一般众生不能体认每一法都含有一切境或领域，觉悟的人则看见诸法从因缘生起。觉悟者看到诸法从空性而生，因此他们体认每一法皆包含其他一切诸法，而每一法也都被其他一切诸法所包含。
这段诗偈的第二句说，诸法“回互不回互”。 “回互”或互动，意思是现象间相互关联。例如，在同一房间的人呼吸彼此的气息，所以是彼此相关的。这并不是说我们每一个人吸入所有的空气——虽然经过很长一段时间后，这可能发生。如果扩大这样的比喻，我们可以说每个人都与法界(整个宇宙)的一切有关系。你们可能很难理解或接受这一点，不过一切诸法是彼此相关，且相互作用的。
然而，这种关系的显现或效果也许历经数劫依然隐蔽不现。你我现在正在谈话，我们之间的互动似乎立即产生效果；在此同时，你也正在和宇宙其他诸法互动，但这可能经过很长一段时间都不会清楚显现，或甚至永远也不会显现。这就是这里所谓“(有一些法)回互”的意思。
这句诗偈又说“(其余诸法)不回互”，这是什么意思呢?这可分为两种层次来理解：第一种层次是达到“一心”状态的人，对这种人而言，并无回互——没有来、去，如如不动。万法含摄于“一” ；既然一切都包含在“一”里面，实际上什么事也没发生。
第二种层次，是指已经证得“无我”境界的人。觉悟的人对于一切变动、相互关联与作用都了了分明，但是因为他已无自我，所以对这一切毫不执着，也丝毫不为所动。
第一部分
竺土大仙心，东西密相付。人根有利钝，道无南北祖。
灵源明皎洁，枝派暗流注。执事元是迷，契理亦非悟。
门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住。
色本殊质象，声元异乐苦。暗合上中言，明明清浊句。
四大性自复，如子得其母。火热风动摇，水湿地坚固。
眼色耳音声，鼻香舌碱醋。然依一一法，依根叶分布。
本末须归宗，尊卑用其语。当明中有暗，勿以暗相遇。
当暗中有明，勿以明相睹。明暗各相对，比如前后步。
万物自有功，当言用及处。事存函盖合，理应箭锋拄。
承言须会宗，勿自立规矩。触目不会道，运足焉知路。
进步非近远，迷隔山河固。谨白参玄人，光阴莫虚度。
圣严法师讲《参同契》
<参同契>简介
在讲解〈参同契〉之前，简短介绍作者石头希迁的生平及成就。他是唐朝人，十三岁出家，起初跟随六祖惠能学禅，但是没多久六祖就圆寂了，于是他转而跟着六祖惠能座下的一位重要弟子青原行思（西元660～740年）学习。极为重视〈参同契〉的曹洞宗，它的源头可以溯及石头希迁，但开创曹洞宗的，却不是石头禅师，而是他的两位法嗣。
石头希迁的法脉传承如下：药山惟俨、云岩昙晟、洞山良价、曹山本寂。洞山良价及曹山本寂被公认为曹洞宗的开创者。事实上，曹洞宗的名字即取自这两位祖师名号的第一个字。
石头希迁这部著作名为〈参同契〉，这个篇名最早出现于东汉时代，原为另外一本书的书名，那是道士魏伯阳的著作。这部道书描述炼丹术，以让人长生不老或羽化成仙。但为什么石头禅师采用道书的书名作为自己禅诗的名称呢？当佛教初传中土时，释迦牟尼佛被称为“大觉金仙”，这是道家用语，其目的就是要让佛法与道家产生关联。由于采用道家的书名，石头禅师让成仙与成佛两者间产生了类似的关系，他劝导世人，说修行能让人成佛或成为“大觉金仙”。另外，这个名称还暗指成佛所凭借的禅修，与道家某些修炼方式极为类似。
这篇著作的名称由三个汉字组成。其中，“契”本为“合约”之意，当两人为了完成一个目标而达成协定时，这个协定称为“契”。例如，在法院公证结婚的人需要宣誓确认彼此的婚约，这种确认就称为“契”。
“同”表示“共同”，这首诗中，“同”指十方三世一切诸佛。“同契”一词所指的“确认”不只是两人间的协议，而是指诸佛共同确认。为了要成佛，一个人必须依循这首诗歌所指示的道路去修行。
“参”可翻译为“功”或“参究”，一个人必须努力去探究事物的意义。这首诗歌的名称意味探究“同契”的意义，或探究什么是诸佛共同认可之事，这与参公案、话头时要面对的问题是同类的。事实上，许多公案都源自〈参同契〉及曹洞宗的开示。例如，有一则知名的公案：什么是达摩祖师西来意？当然你不能回答说，菩提达摩离开印度，将佛法传入中国。因为这样的回答是根据理性思考推论出来的，而这问题背后所潜藏的要旨是不能用语言文字解释的。当一个人参究这则公案时，实际上即是在努力揭开诸佛共许之事，这就是〈参同契〉的一个范例。
在这首诗中，有两个非常重要的名相──明与暗，它们字面上的意思分别是“光明”与“黑暗”。曹洞宗后来的作品常提到相对的概念，诸如“中与偏”、“君与臣”，这些对词其中之一──明、中、君，代表事相中的主导者；另一个名词──暗、偏、臣，代表事相中的辅助者或配合者。这些相对词常为曹洞宗禅师所用，以帮助解释修行的经验。例如，他们将开悟的经验分成五种层次，而利用相对词辅助解释曹洞宗五层悟境的做法，即源自于石头希迁的“明暗”这对名相。
石头希迁对禅宗影响很大，尤其是曹洞宗。〈参同契〉中既然有他的根本思想，因此这部著作很值得探讨。可是，〈参同契〉的内容很难理解，而且目前也没有这首诗的英文注释。我希望抛砖引玉，将来有更多更好的〈参同契〉注释跟着出现，希望这本注释能对读者有所帮助。
<参同契>释文
一、迈向佛心的道路
竺土大仙心，东西密相付。
“竺土大仙”意指释迦牟尼佛。释迦牟尼佛并未将佛法从西方传来东方，在历史上，佛法东传至中国应归功于菩提达摩，但是这两句诗也不是指菩捉达摩。诗偈谈的是佛心，不是佛陀本人。从西方秘传至东土的这颗心是指圆满觉悟者的智慧，亦即佛教名相中的“心地法门”。
释迦牟尼佛立誓在菩提树下禅坐，不达彻悟，终不起座。据说当他真实本性现前时，心中是光明的。烦恼尽除，其心明净；若修行者达到这种境界，则见诸法真实本性。此真实本性有很多名称，有时叫做法性，开悟前亦称为佛性，开悟后则称为佛的智慧。众生未悟前，不知佛心为何物，或位于何处，只有深入观察自己本性的人才能察觉真心。因此诗中说，佛“心”或佛的智慧——“密相付”，亦即得以秘传。
未悟的人见不到此心，佛陀也无法让他们看见此心，修行者必须靠自己亲身体悟。佛只能给人佛法，不能让人变成佛。连佛都没办法让我们看见此心，佛以后的祖师又怎么可能做得到?开悟必须靠修行人自己努力才能达成。
虽然看来矛盾，但觉悟的人了解，佛已明确、完全地将智慧传给他们。换句话说，佛将他的心显现于彻悟的人面前，而这些彻悟者也亲见历代祖师将此心从西方(天竺)O传到东方来。石头希迁用“祖师”一词，形容彻见此心的圆满觉悟者。
此真心又称“正法眼藏”。一切法皆来自这个“贮藏库”，但只有法眼已开的觉悟者才能见此法藏。此心传承于历代祖师之间，这有时称为“传法”或“付法”，但它的正式名称为“付法藏”。同样地，历代祖师的法统纪录有一个特别的名称，即《付法藏因缘传》。
当然，历代祖师间师徒传承法藏绝非秘密，对传法者与受法者而言，法藏的传付是公开透明的，但是尚未觉悟的众生对当下发生的传法一无所矢口。对未悟的人来说，“付法藏”是秘密，在他们开悟之前，这始终是一个谜。
人根有利钝，道无南北祖。
虽然未悟众生的根器有所不同，但祖师无论来自东西南北，皆无差别。
人的根器的确有差异。若能修学佛法，即使你认为自己修行很差，都应该感到高兴。能够遇上、接受及修行佛法是稀有难得的，这表示你跟佛法结了很深的缘。然而，法缘深厚不等于具有利根或钝根。得遇佛法者或许具备相同的法缘，但其中有些人也许是利根，有些人则是钝根，而利根人比钝根人更能迅速斩除烦恼。
想像有一颗铁球，虽然它很重，却也可能因为不够锋利而无法穿透纸袋，因而仍然隐藏于袋中。根器深而钝的修行者就好比是袋中的铁球，虽然法缘很深，但修行能力却是钝的，因此无法迅速破除烦恼。相反的，根器很利的修行人就如同一把铁剑，稍一用力，这把剑就可剌穿袋子。
经过长时间修行仍然不能见到自己真实本性的人，必须承认自己是钝根人，但不该因此绝望。这种人根器虽钝，法缘却很深。像这样的人必须坚持下去，继续修行，不断琢磨、锻链他们的“铁球”，直到打造出锋利的刀刀，剌破业障之墙，唯有此时，剑才能现前。
有这么一则故事，传说释迦牟尼佛的儿子罗喉罗在耶输陀罗(佛陀出家前的妻子)腹中住胎六年。释迦牟尼尚未离开皇宫时，耶输陀罗就已怀孕，但直到释迦牟尼彻悟，罗喉罗才出母胎。皇族人人交相指责耶输陀罗与人通好，并且判她死刑。对此判决，耶输陀罗说： “我知道自己是清白的，为了证明这一点，我愿意接受一项试验：在水中放一块石头，然后我跟孩子站在石头上。假如我们沉下去，表示我有罪，我们淹死了也应该；假如我们浮在水面上，那就表示我无罪。”当然，结果耶输陀罗与罗喉罗母子，还有那块石头都没有下沉，因而证明了她的清白。
罗喉罗为何停留母胎如此之久?释迦牟尼佛解释此事因缘：原来在过去世中，罗喉罗曾看到一条蛇溜进洞中，他封住洞口，将蛇困在洞里，六天后才栘开洞口的石头，让蛇脱身。因为这个行为的果报，使得罗喉罗在娘胎中住了六年。
在这个故事里，佛陀只叙述罗喉罗过去世中的一桩行为，而无量世以来我们对其他众生造作种种恶行，不可能一一追溯自己累积的所有恶业。过去世的恶业会在今生的修行道路上形成障碍，就像罗喉罗无法离开母胎，我们的智慧也无法突破自己的业障。只要遭到过去的行为障碍，不管法缘多深，我们的根器依然鲁钝。
想要进步，一个人必须坦然面对自己的业障，接受过去世所造的业报，并且自今生起，生生世世坚定道心，不断修行。
自觉根器鲁钝的人不用绝望，也不必羡慕利根人。有些人法缘深，根器又利，在修行道上，这种人很快就进步神速，而且不会退步。他们有很深的开悟经验，一次开悟就断尽所有烦恼，达到彻悟。但这样的人如凤毛麟角，寥寥无几。通常修行进步很快的人——因为他们没有太多的业障，法缘不深。他们的根器很利，修行不久后就见到自性，但是因为没有很深的法缘，所以从开悟中得到的利益很薄弱，而且维持不了多久。他们不能从经验中产生持续力，并且因为没有继续精进修行，先前获得的利益很快就消失殆尽。
禅师们常说，一个人在开悟前必须精进地修行， “如丧考妣” ；然而开悟后，更要加倍精进修行，心态更为严肃认真，犹如“更丧考妣”。为什么这样呢?因为未开悟前，你非常可怜，既不知道自己从哪里来，也不知道要往哪里去，又不知道自己是谁。要找到这些问题的答案，除了死心蹋地、精进不懈地修行之外，你别无选择。
至于开悟的人，他们知道自己从哪里来，要到哪里去。但是已见自性而法缘不深的人必须小心谨慎，因为这种人很容易退转，或偏离正确的修行，就像走在狭窄的险道上，一不小心就可能迷路，再度置身陌生异地。有了开悟的经验后，修行人需要继续精进修行，直到踏上宽广、安全的大道。
石头希迁在这两句诗提到的“道”，意指佛心，也指迈向佛心的道路。未开悟的人，不知自己身在何处，去向何方。对这样的人来说， “道”的意思就是成佛之道。见到自性后，修行人就知道自己目前所在的位置，也知道未来的目标在哪里。然而，他们仍须在修行道上继续前进，所以还是需要谈到“道”。只有成佛，才不再需要谈“道”。有时候我们把“道”当成佛道，但这是为了要利益还未成佛的众生，才需要这样的名相；对佛陀而言，并没有佛道。
我们要知道，见到自性或体验悟境未必代表永远开悟。当一个人见到自己真实本性，亦即见到无我的空性时，悟境就像灵光乍现，一闪即逝。根据禅宗史的记载，只有一些禅师经历一次悟境就已大彻大悟，唐朝的鸿山灵佑禅师(西元771—853年)及仰山慧寂禅师(西元807—883年)就是如此，他们是最高境界的禅师。
但这种例子不多，通常一次开悟不够，修行人需要多次开悟经验，有时悟境很浅，有时很深，例如宋朝有一位禅师说他一生中大悟三十多次，小悟不计其数。一位有智慧的禅师很少允许弟子初次开悟后马上去教导别人，因为他们仍然需要继续精进修行。
曹洞宗谈到修行佛道有五种层次，后来明朝诸禅师则谈到了禅修三关。通过第一关“初关”相当于初次体验开悟，就像跨过一道门槛。也许会有禅师印证认可你这种体验，但他很可能不允许你去教导别人，因为你还得下许多工夫。
第二关称为“重关”(重重关卡)。在这个层次，修行人会经历好几次悟境，通常悟境会一次比一次强，来自悟境的力量也会持续较久。我所说的力量与利益，意指烦恼消失的数量及力量。悟境可能只维持一刹那，但在那一刹那，修行人会了解自身烦恼的虚妄本质，由贪、瞠、痴、慢、疑造成的烦恼与执着也会暂时消失。修行人的烦恼可能很快回复，也可能经过一段较长的时间才回复，这要依悟境的深浅、强弱而定。只有大彻大悟，才能永断烦恼。
第三关称为“牢关”。打破此关的修行人就破除了生死轮回的束缚，这样的人已经达到解脱，大彻大悟，也断尽一切烦恼。但这仍然不代表不需要再修行；一个解脱的修行者可以一边教导别人，同时一边修行，以累积更多智慧与功德。这个层次，相当于禅宗“十牛图”的第十图。
修行人是有可能在第一次开悟时就破牢关，不过通常必须先破重关才行。一次开悟就破三关的人具有深厚锐利的根器，犹如身怀锋利的铁剑。在禅宗发展初期，出家人尚未破除牢关前不准教导别人；但现在环境不同了，有些修行者还在第二关，或甚55H达第一关，就得到允许教导别人。
已有开悟经验的人应该了解，他们并未完全大彻大悟，还需寻求师父的指导或研读经教。
如果实在找不到师父指导，他们才可以指导别人，但仍然必须谨慎。他们要了解，自己还有很多问题要克服。他们本身经验尚浅，因此要小心，不要误导追随者。他们本身悟境不深这件事，应该让学生知道；如果学生误以为老师是大彻大悟者，日后他们可能会对老师的言行感到失望，这不仅对学生不公平，对佛法也不公平。仅有初次开悟经验的老师必须谦卑，最重要的是，他们必须继续修行。
这样的老师就好比是教练，教练也许不是杰出的运动员，却有能力教导别人成为杰出的运动员。我时常说我好像只有一条腿，身边围绕着一群无腿的学生；我走不快，但至少我能四处走动。我知道只有一条腿不够完美，也知道自己有可能拥有两条腿，有这样的认知，我可以教那些无腿的学生长出两条腿来。
常常有人问我，开悟的境界是否有可能退失，以致修行者忘失自己的体验，不再修行?其实，消失的不是灵光乍现的开悟经验，而是来自悟境的力量。如果真正开悟，就会清楚看见自己的真实本性，并且加倍努力修行，因为修行的信心与力量都增加了。如果一个人自称已经开悟，你得有所警觉，要是他不再继续修行，而且行为不检点，那么他很可能没有真正的开悟经验。当然，某些业报因缘也有可能使修行者在开悟后无法继续修行，但这是例外。
另外，从修行得到的力量并非魔法，它不是推动一个人持续修行的实体或力量。修行的力量是来自贪、瞠、痴、慢、疑的消失，当这力量退失时，这些烦恼又会再出现。不过这应该足以驱使修行者继续修行，因为一旦一个人曾经经历无烦恼的生命，即使只是一刹那，也会让此人有信心、决心持续修行，直到烦恼终于减轻而永远消失为止。
二、人人都有灵源
灵源明皎洁，枝派暗流注。
“灵源”是指成佛的潜能，或我们每个人内在都有的成佛种子。它通常称为佛性，也可形容为我们人人内在本有的清净无染之主(undefiled master)。
“灵源”一词还有其他涵义，它暗示某种自在柔和之物，像一盏温和、无障碍的灯，具有普照力量。这两个字有时用来形容月光，人们普遍认为月光是柔和而皎洁的。因此，灵源完全不受障碍，而且光明、皎洁、清明。；
从一位觉悟者的眼光来看，灵源清净，如如不动。它不具任何力量，因为不需要，不过如其本性而已。但是对一般有情众生而言，灵源具有照明之力，因为他们处在无明的黑暗中，需要光明的力量才能脱离黑暗。当灵源显现这种照明之力时，就称为智慧。
灵源存在于每个众生心中，且为一切众生所共通。只是未悟之前，众生被无明障蔽，灵源被烦恼覆盖。其实，任何有情众生都是独一无二的，我们可以说，每个众生皆是这共通于一切的灵源之流各个不同的分支。
从佛陀的观点，人人都有灵源。换句话说，清净无染的佛性之光处处皆同。但众生未悟，只见自己沉沦在黑暗中，远离灵源。他们将灵源之光视为智慧，自身周边的黑暗则为烦恼。人人皆有自己的烦恼，所以都是独一无二的。有情众生依照自己陷于烦恼的深浅程度，而见种种不同层次的黑暗。对佛陀而言，智慧与烦恼并无不同，虽然如此，佛陀还是无条件地立即回应众生的需求。
当有情众生从这共通的灵源分歧而出时，就朝无量无数不同的方向婉蜒流去，随着各自的烦恼与业报，在各种不同道路上的各个支点流出流入，充塞于生死轮回无尽的六道中。
这两句诗的第一句提到“明”，第二句则有“暗”。“明”代表觉悟， “暗”代表烦恼，或有情众生未悟前的状态。在这两句诗中，明暗互别，彼此相异；明是明，暗是暗，壁垒分明。然而，明暗之间的差异是佛法的一种方便说，用以教导凡夫众生，使他们得到利益。
执事元是迷，契理亦非悟。
这两句诗回应前两句。我刚才说明暗互别，彼此相异，但这种说法源自于佛教某些宗派的教理，并非最高层次的佛法。此处这两句提醒我们，将明暗视为不同的实体并非最究竟的佛法。
假如区别明与暗、烦恼与智慧、生死与涅盘，那就是分别心，而分别心来自于无明。要是你分别，也就是执着种种现象间的不同，并以执着心加以区分，那么你就没有觉悟，仍然愚痴，执著于某种见解。这些特征属于凡夫众生，不属于觉悟者。
此处第一句说明，假使你执著于明、暗所产生的种种现象，就仍然愚痴迷惑。第二句则告诫我们，与理契合亦非觉悟。这里的“理”意指将明暗视为同一，无二无别。若人不分别明暗，则与“理”相应，与“理”契合；但这也不是觉悟。
为什么“契理”不是觉悟呢?契理可以算是世间的悟，称为统一心。虽然这种经验很有力量又很宝贵，但在佛教看来并非觉悟，因为其中还有自我，我们称之为“大我”或¨申我”(atman)，也就是石头禅师所谓的“理”，但是那不是觉悟，并未让人从生死轮回中解脱。
将这个理当作究竟真理而紧握不放的人，很可能相信有真实、不变、永恒的本性。然而，佛教的根本教义明白表示，没有不变、永恒的自性，宇宙万有的基础是空性。其实，执着一个永恒、普遍而不变的理就是执着大我。
三、万法含摄于一
(法)门门一切境，回互不回互。
我们都熟悉太极阴阳图，也就是一半是白，另一半是黑的圆。一方面，阴、阳相隔互异；另一方面，阴、阳又都是同一个圆的一部分。虽然石头禅师并未提到太极图，但他也以类似的手法运用明暗这些符号。阴与阳、明与暗虽是对立或相反的元素，却又彼此相互作用。
在继续说明这诗句之前，我想先解释两个佛教名相——“法”与“性”，因为这有助于厘清我接下来要探讨的大部分内容。 “性”这个佛教名相有很多意思，有时候指事物本来的模样，如用于“自性”一词中。虽然我们常说“寻找自性”，其实并没有“自性”这种东西；实际上，自性就是法。“法”，不管在生理上或心理上，都没有恒常不变的实体，因此根本没有自性。从另一方面讲，当诸法从因缘生起时，的确具备各自特有的“性”——这里的“性”是指特’陆。
任何一法，不论是生理的或心理的，都有其特质、位置，以及(生、灭)经历的轨迹。每一法都安住于自己的领域中。具有独特性质、轨迹与领域的诸法彼此相互作用，这就构成了宇宙(法界)。此外，我们应该分辨两种“法”，也就是英文Dharma与dharma的不同。第一个字母大写的Dharma是指佛教教理、原则、方法等的主要部分，小写的dharma则指任何现象或所有现象。需要明确指出的是，佛法(Dharma)实际上是若干现象(dharmas)的组合。
若看这两句诗的英译，你会发现第一句强调“门”，而“法”则置于括号中。其实应该强调“法”，不必提到“门”。每一法都含摄“一切境”，也就是所有的领域。在本质上，每一法都是其余任何一法的一部分，彼此连结。这是什么意思呢?
曹洞宗时常借用《易经》的术语与符号。《易经》中，以一条中断的线(——)代表阴或暗，而一条连续的线(一)则代表阳或明；这种线条符号称为“爻”，六爻组成一卦。根据《易经》，共有六十四种爻象组合的可能性，这六十四卦既代表一切现象，也可用来解释所有现象。我们现在讨论的足佛法，不是道家或《易经》，但这三者有一个共通点：每一法或现象，无论小大，都是其余诸法的一部分，彼此相连。
我说过，诸法或所有现象都是一切法的一部分，也与一切法相连，而一切法都是从阴阳所象征的相对元素之间彼此互动而产生的。诸法因缘生，这些因缘本身也不断改变，而且相互依存。事实上，没有因、缘，没有阴、阳的互动，诸法不可能生起。一件事物必须与另一件不存在的事物对照比较，才能存在；相对于“无”(不存在)，才能确认“有”(存在)o另外， “有”、“无”的比较正是阴、阳的互动。
相对元素的汇合，并不代表它们会静止于一处。太极阴阳图给人的印象是流动、变动不居的本质，森罗万象随着因缘不断变迁而生起、变异、消失，而且接连生起，与其他现象接触。尽管如此，不管发生多少改变、互动，一切现象都属于阴阳或有无所象征的整体。本质上，万物都在变，但从整体来看，一切皆不动。阴阳仍然同属一圆，每一法皆与其他任何一法相互作用，也含摄其他任何一法。每一法都含摄阴阳所代表的整体，同时也生起于阴阳的互动中。
我们不能把法法视为各自孤立的事件，视为相对元素的单独互动，《易经》强调阴阳的互动衍生无量无边的现象。每一法从阴阳互动中生起，不断与其他阴阳所生的诸法互动，而法法之间的互动也是阴阳所生。每一法不只是跟其他任何一法相连，同时也包含一切诸法，包含一切境界，包含整个全体。《华严经》说道： “一沙一尘皆含无量经典，一沙一尘部有一切佛法。”
佛教说，诸法因缘生。既然诸法从因缘生，就没有不变的自性，因此诸法是空。正因为诸法因缘生，我们才能认识到诸法的空性；反过来说，正因为空性，所以诸法才能从因缘生起。要是诸法本质上不是空的，那么它们就会是固定、恒常、不变的，如此一来，它们就不会随种种因缘的聚合而生灭。事实上， (因缘所生的)诸法与空性相互依存，互为因果。
“明”，代表空性，也就是“灵源” ； “暗”，代表因缘所生的诸法，因为诸法有障碍。诸法是在“有”的领域当中，而障碍及执着是“有”的一部分；空性则是光明的，因为没有任何执着或障碍。空性亦称为“理”，而因缘所生诸法则称为“事”(现象)。
我刚才说每一法都含有阴、阳，如果套用石头希迁的说法，就是每一法都含有明、暗，或空、有。一般众生执著于“有”，只看到诸法“有”的这一面；我们只见诸法或种种现象，却看不见现象背后的因缘。但是觉悟的人则看到两者，既见诸法，也看见使诸法生起的空性，因此他们不会执著于现象。
一般众生不能体认每一法都含有一切境或领域，觉悟的人则看见诸法从因缘生起。觉悟者看到诸法从空性而生，因此他们体认每一法皆包含其他一切诸法，而每一法也都被其他一切诸法所包含。
这段诗偈的第二句说，诸法“回互不回互”。 “回互”或互动，意思是现象间相互关联。例如，在同一房间的人呼吸彼此的气息，所以是彼此相关的。这并不是说我们每一个人吸入所有的空气——虽然经过很长一段时间后，这可能发生。如果扩大这样的比喻，我们可以说每个人都与法界(整个宇宙)的一切有关系。你们可能很难理解或接受这一点，不过一切诸法是彼此相关，且相互作用的。
然而，这种关系的显现或效果也许历经数劫依然隐蔽不现。你我现在正在谈话，我们之间的互动似乎立即产生效果；在此同时，你也正在和宇宙其他诸法互动，但这可能经过很长一段时间都不会清楚显现，或甚至永远也不会显现。这就是这里所谓“(有一些法)回互”的意思。
这句诗偈又说“(其余诸法)不回互”，这是什么意思呢?这可分为两种层次来理解：第一种层次是达到“一心”状态的人，对这种人而言，并无回互——没有来、去，如如不动。万法含摄于“一” ；既然一切都包含在“一”里面，实际上什么事也没发生。
第二种层次，是指已经证得“无我”境界的人。觉悟的人对于一切变动、相互关联与作用都了了分明，但是因为他已无自我，所以对这一切毫不执着，也丝毫不为所动。
第一部分
楼主：爵士猫大懒虫
时间：2019-01-12 09:56:14
圣严法师讲《参同契》
第二部分
四、诸法因缘生
回而更相涉，不尔依位住。
诸法不只在当前彼此互动，而且持续不断地互动，层层扩展，绵延不尽；一法与其余无量诸法互动，其余诸法又一一与原先这一法互动，因此有“一法生(或导致)一切法”之说。换句话说，一法含摄一切诸法。这并不表示有一个最初的法，作为其他所有法产生的源头。虽然一法含摄一切诸法，你却无法紧抓住这一法，而忘却其余诸法。
寸目涉”一词是指一切诸法。一法生其他诸法，但在此同时，其余诸法又一一反过来导致最初的这一法。根本没有最初的一法或是特别的法，每一法都包含一切诸法，而且引发一切诸法。假使事实并非如此，那么我们就不能说无量诸法从一法生起。
假如你在修行时用某种方法(或法门)进入悟境，你其实就进入一切法门。但是你不能说只需要一种法门，不管其他的法门。好比说有四扇门可以进入禅堂，不管我选择哪一扇门，都能进入禅堂，但是这不表示只需要一扇门。每一扇门都是进入这栋建筑物的一个途径，所以这四扇门都需要，虽在不同方位，却都彼此相关。
虽然本质上一法含摄其余一切诸法，但每一法都“依位住”，也就是有它自己的位置。当我任意挑出一法，说它含摄一切诸法时，这并不代表其余任何一法都和它一样位居同一个时空点。每一法都有它自己的位置、观点、看法，因此融合不代表种种现象或诸法之间没有差异，而是在每一法中都含摄所有的差异。
只有开悟的人才能真正理解这种观念，才能如实见一一诸法，没有分别、执着。一法不异于其他任何一法，所以开悟的人见一法，即见一切诸法，但他也看到每一法都有它自己的位置。
有一次，仰山慧寂问他的师父冯山灵佑禅师： “百千万境一时现前，怎么办?”鸿山禅师回答： “青不是黄，长不是短，诸法各住自位，非干我事。”有无量诸法存在，各自有其独特的位置与特征，但开悟者丝毫不受影响。换句话说，开悟者自然、无造作地与诸法互动，但不执著于法。他也会生病，也会死，却不执着病、死之苦。他以自在无碍的方式游历世间，与众生、环境互动而无所垩碍。
未开悟的人对于“(诸法)回而更相涉”这句话的真正意思只有模糊的理解，因为他们用的是智识，因此误解佛法的本质。例如，我说过一法含摄一切法，但是如果你用逻辑思考，认为在每一法中都有其他任何一法生起的可能性，那么你就误解这项开示了。事实上，一法在每个当下就已含摄一切诸法。
禅宗有一句话说： “一念具足十法界叫假如你读到这段话，心想： “因为我想到这点，因此我就能想到那点，然后又想到另外一点，如此源源不断，最后我将可以理解十法界。”这样一来，你又误解了这句话。其实，你当下这一念就包含十法界，一念就含有你、你的自性、这屋子里的每一个人、你认识的每个人，还有你所有的记忆、梦想、外境和整个宇宙。
当我说一法包含一切法时，你可能以为“包含”这个词是隐喻用法，其实我指的就是它字面上的意义。不管一念有多细微，它在时间、空间上都具有十法界，这是因为对一切众生、一切世界、天界、地狱与一切诸佛而言，真如本性或佛性都是一样的。
因此，不管是心法(心识)或是色法(生理现象)都含有一切法。
《华严经》说十方三世诸佛于一毫端转大法轮，这不是象征性的说法，而是确切的事实，没有任何夸张渲染。如果我抓住身上这件僧袍的一根线，实际上也就抓住了整件僧袍。同样地，既然一切法具有相同的本质，掌握一法就等于掌握了一切诸法，这并不表示掌握最初这一法就可一一通达其他一切法。这可不像雪球滚下山坡，愈滚愈大，我并不是藉由掌握一法而累积一切法，而是在抓住这一法的同时，就掌握了一切法。
诸法从因缘生；透过因缘，一法与其他一切法相连。因此，如果你抓住一法，就直接触及其余诸法。
色本殊质象，声元异乐苦。
前文说过，世间种种现象可以追溯到阴、阳或明、暗彼此间的互动。所有的现象都是色的一部分，不离于色。“色”代表所有物质现象，每一色都具有独特的形状及形象，也都有各自的特性。这段诗偈的第一句暗指古印度哲学的一派(数论学派，KapilaSch001)，这个学派宣称所有现象来自数字的结合与互动，根据它们的主张，数字是“色本”，也就是宇宙中所有色法及现象的根本基础。
诗偈第二句意指印度哲学的另外一派(文法学派，VyakaranaSch001)，此派主张“声元”——宇宙的基础是声音，宇宙本源自于声音，而终究又将回归声音。因为人有所不同，自然会听到不同的声音，这些声音接着引发快乐与痛苦的感受。
此外，声音发展为语言，从语言中又产生更复杂的感受及认识——快乐来自奉承与赞赏，痛苦来自批评与责备。最初是统一的，但从统一产生差别。诗偈第一句是指形状与形象的差别，第二句则是声音的差别。
石头希迁不是仅从理论的角度去谈论本源上的色与声，而是直接从心境的体验来谈。表面上，我们可以说因为众生各有特性，所以人们听到不同的声音，而这些声音又接着引发苦、乐的感受。这样的观念是真实的，但有一种更深更直接的体验，那相当于三摩地的体验。
禅宗有时谈到四种阶段的悟境。第一阶段称为“光音无限”， “光”就是“色”，在这个阶段的悟境里，这种无限的光并非一般人所见，而是宇宙浑沌未分前就存在的光。这种光毫无阻碍，但是我们看到的光是变异差别的森罗万象之光，范围相当有限。在三摩地听到的声音亦非一般人所听到的声音。我们自以为听到的声音只不过是一种幻境，与天地浑沌未分前就存在的无限声音大不相同。
从这种不变、统一的太初光音中，衍生出一切形体、形状、声音互异的种种现象。不过要了解这一点，必须处在第一阶段的悟境。在写这两句诗偈时，石头希迁汇集了所有以光、音角度谈论现象与实相的哲学学派与灵修学派，不仅是上述两种印度哲学学派，也包括了依靠咒语、名字及数字的所有修行实践。石头希迁并没有驳斥这些传统的教导，而是肯定这种修行的利益。他并未否定“变异生于一，复归于一”。然而，禅的体验却超越了这些方法所达到的层次。
如果你停驻在这种光音无限的境界里，那么你仍有执着，依然住于色界中。即使是无色界也不是禅，一个人安住在甚深禅定的无色界时，还是对“住在空性”这个念头有微细的执着，自我意识仍然存在。无色界定的空与禅宗的空是不一样的。
五、心寂静，智慧生
暗合上中言，明明清浊句。
“暗”这个字有时译为“隐(藏)”，意指被覆盖的智慧； “明”，有时又作“显(现)”，指智慧朗现。对一般众生而言，智慧被烦恼覆盖或遮蔽。智慧虽被遮蔽，但从来没离开“上中言”。 “上中言”指大乘(菩萨道)与声闻乘(解脱道)的言教，此处没有提到的下士道包括人界与天界。换句话说，虽然一个人还没开悟时智慧仍被掩盖，但此慧却始终不离大乘道与声闻道的悟境。
这段诗偈的第二句则说明，智慧的显现是为了无执着地分辨清、浊。暗与明、隐与显、事与理、阴与阳、有与空等成对的相反词，都被曹洞宗禅师广泛运用，以区别开悟与未悟的心境。在这两句诗偈里， “暗”指“有”， “明”则指“空”。但如同之前我曾解释过的，空与有并非相隔、分离的。
智慧被隐蔽，这是因为众生被外境种种现象所转或吸引；这些现象本身不动，由于心动，外境才跟着转动。心一动，智慧就被隐蔽；心若不动，则万法静止。《六祖坛经》有一则很有名的故事恰好可以说明这个观念：有两个和尚正为风中飘动的一面幡旗争论，其中一位说是幡在动，另一位则说是风在动，六祖惠能刚好经过，就告诉他们，是他们的心在动。因为我们的心动，外境才跟着动。
《圆觉经》也说明同样的观念，但层次较浅，比较容易以理性思考来了解。这部经说，当云在夜空中移动时，我们感觉月亮在动，云静止；同样地，当我们坐船顺流而下时，感觉好像河岸在移动，船没动。这些譬喻形容一颗已经波动的心，由于虚妄不实的现象而更加迷惑。
更深一层来说，烦恼心创造新的业，结果又引发现象的波动；每一个现象，都是我们内心波动所造成的，因此现象存在只是因为我们内心的造作。你们要了解，的确有客观存在之物，例如我坐的这张椅子，并不是因为我心动而凭空出现，而是我动荡的心看到了这团物质，并且添加种种心理造作——看见它、认识它、解释它、赋予它意义。
“暗”代表烦恼，代表尚未开悟的众生，不管这些众生是否修行。暗的状态称为“如来藏”，或“如来的仓库”。“如来”，意思是“真如本性”。虽然有情众生沉浸在烦恼中，但他们内在含藏着如来，因此所有的众生都有成为阿罗汉、菩萨与佛的潜能。
我们还是有情众生，所以处于“隐藏”的状态。不过，我们本具如来藏——佛性，但这并不代表我们现在就是佛，或已经成佛，而是表示我们有开发自己佛性的潜能。当我们在生死轮回的范围时，说它是如来藏，因为佛性还未开显；开悟后，一旦了脱轮回，我们说它是真如。由于一切众生都有如来藏，因此他们并没有离开大乘道与声闻道的觉悟众生。
下士道、中士道(声闻乘或解脱道)、上士道(大乘或菩萨道)三者有何不同?有人发愿修行菩萨道，但结果可能走解脱道，甚至走到更低的人天道。在下士道中，仍有自我意识；不管修习的是戒、定或慧，只要还有“我”牵扯其中，仍然在下士道。假如有人修行是为了变成佛、菩萨、祖师或开悟，那么此人仍然执著于自我意识，这些都是下士道凡夫众生愚痴迷妄的想法。
下士道也不错，它包括自我意识依然存在的每一层次，上至天界，下至地狱，从杀人凶手到圣者，从未曾听闻佛法者到证得一心的人。这些众生都有自我，所以都处于“暗”，只是程度不同而已。然而，下士道虽然被烦恼所覆盖，却不离中士道与上士道的清明状态。
菩萨道与解脱道有何不同呢?有些人认为涅盘始于成佛之际，此后永远不会结束；他们也以为生死轮回从无始来就已存在，到成佛时才停止。换句话说，生死轮回无始有终，而涅盘有始无终——这是解脱道或声闻乘的看法。
这样的误解是可以理解的，因为佛教经常如此描述修行道：修行人了脱生死，进入涅盘。这么说好像生死与涅盘是分开的，是两种截然不同的状态或地方。菩萨道或大乘则告诉我们，涅盘、生死皆无始无终，生死与涅盘其实完全相同，而“了脱生死，进入涅盘”是一种方便说，实际上，生死即是涅盘，烦恼即是菩提。其实，没有所谓的生死与涅盘，也没有所谓的烦恼与菩提。
“明”或“显”表示全然寂静、完全光明。在这段话中， “寂静”代表涅盘，是修行人到达不为任何一物所动的状态，完全静止，纯然是空，这是“十牛图”的第八图那空无一物的圆所描绘的境界。 “光明”，则代表智慧，只有内心寂静时，智慧才会生起。
智慧显现于对众生的回应；智慧具有力量，能分辨烦恼与解脱烦恼，但它不是为了开悟的人而显现，而是因应未开悟者的需要，自然而不造作地显现。没有智慧的光明状态是真空，假使一个人处在全然寂静而无智慧的状态，那么此人就不能在世间产生作用，这样的人已入涅盘，就像声闻乘的大阿罗汉。
这些道显现不同层次的“明”或智慧。不过，理性思考与逻辑分析都不是真智慧，同样地，下士道的任何体验或理解也不是真智慧。仍然行于下士道的人可能修成神通，但那不是智慧的产物；相反地，假使中士道或上士道的修行者达到神通，那就是智慧所发挥的功能。
事实上，神通原本直译为“明”，经典提到三种明，第一种是“天眼明”，代表洞悉无尽未来的能力，第二种明让开悟者能看到无尽的过去世，第三种明是不再有“漏”(或烦恼)的能力。只有佛陀具备这三种明。
从修行声闻乘而得到的智慧是一种小明，不是大乘开悟的大智慧。声闻乘的开悟者清楚看见净与不净之间的差异，区别涅盘与生死；他们虽已解脱贪、瞠、痴，却仍然起分别。大乘修行人则不同。大乘的开悟者虽然藉由修行开启智慧，而能分辨净与不净，但他们不为自己起分别；他们作种种分别，目的是为了引导一般众生步上大彻大悟的道路。
第二部分
四、诸法因缘生
回而更相涉，不尔依位住。
诸法不只在当前彼此互动，而且持续不断地互动，层层扩展，绵延不尽；一法与其余无量诸法互动，其余诸法又一一与原先这一法互动，因此有“一法生(或导致)一切法”之说。换句话说，一法含摄一切诸法。这并不表示有一个最初的法，作为其他所有法产生的源头。虽然一法含摄一切诸法，你却无法紧抓住这一法，而忘却其余诸法。
寸目涉”一词是指一切诸法。一法生其他诸法，但在此同时，其余诸法又一一反过来导致最初的这一法。根本没有最初的一法或是特别的法，每一法都包含一切诸法，而且引发一切诸法。假使事实并非如此，那么我们就不能说无量诸法从一法生起。
假如你在修行时用某种方法(或法门)进入悟境，你其实就进入一切法门。但是你不能说只需要一种法门，不管其他的法门。好比说有四扇门可以进入禅堂，不管我选择哪一扇门，都能进入禅堂，但是这不表示只需要一扇门。每一扇门都是进入这栋建筑物的一个途径，所以这四扇门都需要，虽在不同方位，却都彼此相关。
虽然本质上一法含摄其余一切诸法，但每一法都“依位住”，也就是有它自己的位置。当我任意挑出一法，说它含摄一切诸法时，这并不代表其余任何一法都和它一样位居同一个时空点。每一法都有它自己的位置、观点、看法，因此融合不代表种种现象或诸法之间没有差异，而是在每一法中都含摄所有的差异。
只有开悟的人才能真正理解这种观念，才能如实见一一诸法，没有分别、执着。一法不异于其他任何一法，所以开悟的人见一法，即见一切诸法，但他也看到每一法都有它自己的位置。
有一次，仰山慧寂问他的师父冯山灵佑禅师： “百千万境一时现前，怎么办?”鸿山禅师回答： “青不是黄，长不是短，诸法各住自位，非干我事。”有无量诸法存在，各自有其独特的位置与特征，但开悟者丝毫不受影响。换句话说，开悟者自然、无造作地与诸法互动，但不执著于法。他也会生病，也会死，却不执着病、死之苦。他以自在无碍的方式游历世间，与众生、环境互动而无所垩碍。
未开悟的人对于“(诸法)回而更相涉”这句话的真正意思只有模糊的理解，因为他们用的是智识，因此误解佛法的本质。例如，我说过一法含摄一切法，但是如果你用逻辑思考，认为在每一法中都有其他任何一法生起的可能性，那么你就误解这项开示了。事实上，一法在每个当下就已含摄一切诸法。
禅宗有一句话说： “一念具足十法界叫假如你读到这段话，心想： “因为我想到这点，因此我就能想到那点，然后又想到另外一点，如此源源不断，最后我将可以理解十法界。”这样一来，你又误解了这句话。其实，你当下这一念就包含十法界，一念就含有你、你的自性、这屋子里的每一个人、你认识的每个人，还有你所有的记忆、梦想、外境和整个宇宙。
当我说一法包含一切法时，你可能以为“包含”这个词是隐喻用法，其实我指的就是它字面上的意义。不管一念有多细微，它在时间、空间上都具有十法界，这是因为对一切众生、一切世界、天界、地狱与一切诸佛而言，真如本性或佛性都是一样的。
因此，不管是心法(心识)或是色法(生理现象)都含有一切法。
《华严经》说十方三世诸佛于一毫端转大法轮，这不是象征性的说法，而是确切的事实，没有任何夸张渲染。如果我抓住身上这件僧袍的一根线，实际上也就抓住了整件僧袍。同样地，既然一切法具有相同的本质，掌握一法就等于掌握了一切诸法，这并不表示掌握最初这一法就可一一通达其他一切法。这可不像雪球滚下山坡，愈滚愈大，我并不是藉由掌握一法而累积一切法，而是在抓住这一法的同时，就掌握了一切法。
诸法从因缘生；透过因缘，一法与其他一切法相连。因此，如果你抓住一法，就直接触及其余诸法。
色本殊质象，声元异乐苦。
前文说过，世间种种现象可以追溯到阴、阳或明、暗彼此间的互动。所有的现象都是色的一部分，不离于色。“色”代表所有物质现象，每一色都具有独特的形状及形象，也都有各自的特性。这段诗偈的第一句暗指古印度哲学的一派(数论学派，KapilaSch001)，这个学派宣称所有现象来自数字的结合与互动，根据它们的主张，数字是“色本”，也就是宇宙中所有色法及现象的根本基础。
诗偈第二句意指印度哲学的另外一派(文法学派，VyakaranaSch001)，此派主张“声元”——宇宙的基础是声音，宇宙本源自于声音，而终究又将回归声音。因为人有所不同，自然会听到不同的声音，这些声音接着引发快乐与痛苦的感受。
此外，声音发展为语言，从语言中又产生更复杂的感受及认识——快乐来自奉承与赞赏，痛苦来自批评与责备。最初是统一的，但从统一产生差别。诗偈第一句是指形状与形象的差别，第二句则是声音的差别。
石头希迁不是仅从理论的角度去谈论本源上的色与声，而是直接从心境的体验来谈。表面上，我们可以说因为众生各有特性，所以人们听到不同的声音，而这些声音又接着引发苦、乐的感受。这样的观念是真实的，但有一种更深更直接的体验，那相当于三摩地的体验。
禅宗有时谈到四种阶段的悟境。第一阶段称为“光音无限”， “光”就是“色”，在这个阶段的悟境里，这种无限的光并非一般人所见，而是宇宙浑沌未分前就存在的光。这种光毫无阻碍，但是我们看到的光是变异差别的森罗万象之光，范围相当有限。在三摩地听到的声音亦非一般人所听到的声音。我们自以为听到的声音只不过是一种幻境，与天地浑沌未分前就存在的无限声音大不相同。
从这种不变、统一的太初光音中，衍生出一切形体、形状、声音互异的种种现象。不过要了解这一点，必须处在第一阶段的悟境。在写这两句诗偈时，石头希迁汇集了所有以光、音角度谈论现象与实相的哲学学派与灵修学派，不仅是上述两种印度哲学学派，也包括了依靠咒语、名字及数字的所有修行实践。石头希迁并没有驳斥这些传统的教导，而是肯定这种修行的利益。他并未否定“变异生于一，复归于一”。然而，禅的体验却超越了这些方法所达到的层次。
如果你停驻在这种光音无限的境界里，那么你仍有执着，依然住于色界中。即使是无色界也不是禅，一个人安住在甚深禅定的无色界时，还是对“住在空性”这个念头有微细的执着，自我意识仍然存在。无色界定的空与禅宗的空是不一样的。
五、心寂静，智慧生
暗合上中言，明明清浊句。
“暗”这个字有时译为“隐(藏)”，意指被覆盖的智慧； “明”，有时又作“显(现)”，指智慧朗现。对一般众生而言，智慧被烦恼覆盖或遮蔽。智慧虽被遮蔽，但从来没离开“上中言”。 “上中言”指大乘(菩萨道)与声闻乘(解脱道)的言教，此处没有提到的下士道包括人界与天界。换句话说，虽然一个人还没开悟时智慧仍被掩盖，但此慧却始终不离大乘道与声闻道的悟境。
这段诗偈的第二句则说明，智慧的显现是为了无执着地分辨清、浊。暗与明、隐与显、事与理、阴与阳、有与空等成对的相反词，都被曹洞宗禅师广泛运用，以区别开悟与未悟的心境。在这两句诗偈里， “暗”指“有”， “明”则指“空”。但如同之前我曾解释过的，空与有并非相隔、分离的。
智慧被隐蔽，这是因为众生被外境种种现象所转或吸引；这些现象本身不动，由于心动，外境才跟着转动。心一动，智慧就被隐蔽；心若不动，则万法静止。《六祖坛经》有一则很有名的故事恰好可以说明这个观念：有两个和尚正为风中飘动的一面幡旗争论，其中一位说是幡在动，另一位则说是风在动，六祖惠能刚好经过，就告诉他们，是他们的心在动。因为我们的心动，外境才跟着动。
《圆觉经》也说明同样的观念，但层次较浅，比较容易以理性思考来了解。这部经说，当云在夜空中移动时，我们感觉月亮在动，云静止；同样地，当我们坐船顺流而下时，感觉好像河岸在移动，船没动。这些譬喻形容一颗已经波动的心，由于虚妄不实的现象而更加迷惑。
更深一层来说，烦恼心创造新的业，结果又引发现象的波动；每一个现象，都是我们内心波动所造成的，因此现象存在只是因为我们内心的造作。你们要了解，的确有客观存在之物，例如我坐的这张椅子，并不是因为我心动而凭空出现，而是我动荡的心看到了这团物质，并且添加种种心理造作——看见它、认识它、解释它、赋予它意义。
“暗”代表烦恼，代表尚未开悟的众生，不管这些众生是否修行。暗的状态称为“如来藏”，或“如来的仓库”。“如来”，意思是“真如本性”。虽然有情众生沉浸在烦恼中，但他们内在含藏着如来，因此所有的众生都有成为阿罗汉、菩萨与佛的潜能。
我们还是有情众生，所以处于“隐藏”的状态。不过，我们本具如来藏——佛性，但这并不代表我们现在就是佛，或已经成佛，而是表示我们有开发自己佛性的潜能。当我们在生死轮回的范围时，说它是如来藏，因为佛性还未开显；开悟后，一旦了脱轮回，我们说它是真如。由于一切众生都有如来藏，因此他们并没有离开大乘道与声闻道的觉悟众生。
下士道、中士道(声闻乘或解脱道)、上士道(大乘或菩萨道)三者有何不同?有人发愿修行菩萨道，但结果可能走解脱道，甚至走到更低的人天道。在下士道中，仍有自我意识；不管修习的是戒、定或慧，只要还有“我”牵扯其中，仍然在下士道。假如有人修行是为了变成佛、菩萨、祖师或开悟，那么此人仍然执著于自我意识，这些都是下士道凡夫众生愚痴迷妄的想法。
下士道也不错，它包括自我意识依然存在的每一层次，上至天界，下至地狱，从杀人凶手到圣者，从未曾听闻佛法者到证得一心的人。这些众生都有自我，所以都处于“暗”，只是程度不同而已。然而，下士道虽然被烦恼所覆盖，却不离中士道与上士道的清明状态。
菩萨道与解脱道有何不同呢?有些人认为涅盘始于成佛之际，此后永远不会结束；他们也以为生死轮回从无始来就已存在，到成佛时才停止。换句话说，生死轮回无始有终，而涅盘有始无终——这是解脱道或声闻乘的看法。
这样的误解是可以理解的，因为佛教经常如此描述修行道：修行人了脱生死，进入涅盘。这么说好像生死与涅盘是分开的，是两种截然不同的状态或地方。菩萨道或大乘则告诉我们，涅盘、生死皆无始无终，生死与涅盘其实完全相同，而“了脱生死，进入涅盘”是一种方便说，实际上，生死即是涅盘，烦恼即是菩提。其实，没有所谓的生死与涅盘，也没有所谓的烦恼与菩提。
“明”或“显”表示全然寂静、完全光明。在这段话中， “寂静”代表涅盘，是修行人到达不为任何一物所动的状态，完全静止，纯然是空，这是“十牛图”的第八图那空无一物的圆所描绘的境界。 “光明”，则代表智慧，只有内心寂静时，智慧才会生起。
智慧显现于对众生的回应；智慧具有力量，能分辨烦恼与解脱烦恼，但它不是为了开悟的人而显现，而是因应未开悟者的需要，自然而不造作地显现。没有智慧的光明状态是真空，假使一个人处在全然寂静而无智慧的状态，那么此人就不能在世间产生作用，这样的人已入涅盘，就像声闻乘的大阿罗汉。
这些道显现不同层次的“明”或智慧。不过，理性思考与逻辑分析都不是真智慧，同样地，下士道的任何体验或理解也不是真智慧。仍然行于下士道的人可能修成神通，但那不是智慧的产物；相反地，假使中士道或上士道的修行者达到神通，那就是智慧所发挥的功能。
事实上，神通原本直译为“明”，经典提到三种明，第一种是“天眼明”，代表洞悉无尽未来的能力，第二种明让开悟者能看到无尽的过去世，第三种明是不再有“漏”(或烦恼)的能力。只有佛陀具备这三种明。
从修行声闻乘而得到的智慧是一种小明，不是大乘开悟的大智慧。声闻乘的开悟者清楚看见净与不净之间的差异，区别涅盘与生死；他们虽已解脱贪、瞠、痴，却仍然起分别。大乘修行人则不同。大乘的开悟者虽然藉由修行开启智慧，而能分辨净与不净，但他们不为自己起分别；他们作种种分别，目的是为了引导一般众生步上大彻大悟的道路。
楼主：爵士猫大懒虫
时间：2019-01-12 09:56:14
圣严法师讲《参同契》
第三部分
六、在动中见不动
四大性自复，如子得其母。
我们知道“四大”就是地、水、火、风，但r，I生”是什么意思呢?在这里，我们可从两种角度来了解这个字。从哲学的角度，我们可以说世上每一法都有它的自性，或它自己的特质。例如，水有湿的特性，火有暖的特性，风有动的特性，地有坚固的特性。从佛法的角度， “性”表示诸法的自性或本性。诸法的自性是空性，换句话说，依据佛法，没有真实的自性。
以下偈诵，源于佛教的中观宗： “诸法因缘生，不得言有；诸法因缘生，不得言无。”
就一般众生的观点，现象存在，而且各有其自性；佛法则说诸法(现象)无常，从因缘而生，因此没有实体。世俗的智慧说四大存在，是所有现象的基本元素；佛法则说即使四大也是从因缘而生，所以四大与四大所造的现象也都是空。
四大与自性的关系，就如同母子关系般亲密，我们不能只看四大而不管它们的自性，也不能只看自性而不管四大。没有孩子，就没有所谓的母亲；没有母亲，孩子也不能存在。
没有受过心灵训练或哲学训练的人，只能看到四大互动的表象，因此非修行人的这种凡夫心经常被外面的现象扰动。修定的人或受过其他心灵或哲理训练的人，有时会更为深入地观察世间，他们清楚看到四大是所有现象的基础。这种人能体验到一心或不动心的状态，在这样心境下，他们会感受到自己与万有是一体，区隔认知者与认知对象虚妄不实的障碍或分别心，会减低或完全消除。儒家有句话把具有这种知见的人形容得很贴切： “人饥己饥，人溺己溺。”基督教显然也是这种态度。虽然这不是禅，但仍是有价值、有深度的经验。
中国佛教史上著名的僧肇法师(西元384—414年)著有《维摩诘经注》，他在书中引述《维摩诘经》 ： “我观如来，前际不来，后际不去……六人无积……不在三界。”这段经文形容禅的经验：开悟者看清了四大，却也知道四大并非实有。
“六入”表示眼、耳、鼻、舌、身、意， “三界”则等同五蕴； “六人无积，不在三界”的意思，是不再将六根、五蕴视为实有。然而，了解六根五蕴是空并不代表要舍弃或忽视它们。真正开悟的人不会离开生死，而是留在世间帮助众生，但心中却没有“有众生应被度化”的念头。这是至高无上的法，跟其他传统不一样，因为修行无上法的人体证现象与四大背后的空性，明了空性与从空性生起的现象不可分开，没有不同。正如《心经》所说： “色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”
开悟的人同时看到现象的有、无；他们看到所有现象永远都在变动，同时也看到它们是不动的。
僧肇在他另一部著作《物不迁论》中说道：
旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，
野马飘鼓而不动，日月历天而不周。
这里描述的运动来自四大。开悟的禅修者不会否认四大的变动，但他们在动中看见不动。
禅宗有句话说： “东山下雨西山湿。”这可从一心与无心两方面来解释：在一心时没有分别，看到东山与西山是一样的，因此当东边的山下雨时，西边的山淋湿。在无心或禅的状态中，东山与西山都无自性，没有所谓东山、西山、雨等事物，哪里下雨、哪里淋湿也没有什么不同。在某一个层次上，你可以分辨诸法，说“这个是什么”、“那个是什么”——现象与四大确实存在，但实质上它们并非真实的存在。
看待现象有三种层次。第一层包括一般被现象迷惑的众生，他们不了解自己，也无法自我控制，受制于现象的变动。第二层次涵盖比较能掌握现象的修行人，他们与外境合一，不对主观与客观起对立分别。第三层次包含的是开悟的人，他们已从现象解脱，但不会否认现象的存在。
实际上还有另一种层次，声闻乘的阿罗汉也从现象解脱，但他们不再留在世间，而是进入大空——涅盘。大乘的体验或禅的体验不同于声闻乘的层次，虽然完全觉悟者仍然停留在现象界中，但不为现象所触动。
再引僧肇的另一段话来说明这种禅的观念： “虽动而常静，不释动以求静，故虽静而不离动。”换句话说，虽然现象在动、在改变，并且相互作用，本质上它们是空的、不动的、没有改变的。这句话的后半段又说，没有一样事物是恒常不变的，所有的现象都不断地生灭。
有一种禅修方法称为“默照”(“默照”并不是日本的禅修法门“只管打坐”)，由宏智正觉禅师(西元109l一1157年)所创。
默照结合了动与不动： “照”，是一种观照的过程，因此是动态，观照的对象也同样处于动态； “默”，是静止不动的状态，只有当一个人“默”或不动时，才能真正观照现象变动的真实本性。宏智正觉将动与静止结合成一种可以实修的方法。
下面这几句偈颂不难理解：
火热风动摇，水湿地坚固。
眼色耳音声，鼻香舌咸醋。
前两句指四大，后两句指六根与其对象(六尘) ；石头希迁将这些合并在一起，指的是所有的现象：四大、五蕴、十八界(六根、六尘、六识合称十八界)。
这段诗偈谈的是世俗义的自性，形容四大与六根的特质，这些是诸法的功能与特性。但从禅的角度来看，这一切全是因缘所生，因此皆为虚妄无常，没有真实的自性，也没有任何实体。
然依一一法，依根叶分布。
本末须归宗，尊卑用其语。
这段诗偈所讲的“叶”，代表四大、六根、六尘各有其独特的功能与特性。什么是“根”呢?我们前面提到，r，I生”有两种：第一是诸法的独特本质，这种本质是暂时的，随着因缘变化而改变；第二是诸法的自性或基础，这是不动的。每一法各随因缘而生灭，但就像一棵树，所有树叶都来自相同的根， “根”就是一切诸法的基础，它是不动的。
此处前两句说明“有”来自于“空”， “叶”代表受因缘影响的诸法， “根”代表诸法赖以生起的空性。“有”来自于“空”，同时也透过“有”，我们才能认识“空”。
接下来两句，正好与刚才第一个观念相反。它说我们可以从“空”见到变动的诸法从因缘所生。禅修时出现的是哪一种认知呢?是看到“空”在“有”中?还是看到“有”从“空”生起?是先体证空性，然后向外观而见诸法?还是在观察诸法时见空性?只强调第二种，也就是“有”从“空”生起，这是声闻乘中缘觉的看法，因为他们见一切法皆虚妄不实，所以永久进入涅盘。
事实上，根、叶相同。为方便讨论，我们使用以下这两个名相：胜义谛(究竟真理)与世俗谛(世间真理)，也就是偈颂中的“尊”、“卑”。这两个名相完全相同，都只是用来帮助解释概念的字词而已——这是“本末须归宗”真正的涵义。
胜义谛与世俗谛是同一个东西，但又彼此互动。“明”、“暗”也是如此，无彼就无此，没有“明”就没有所谓的“暗”，它们可以是二，但永远无法单独存在。“根”、“叶”的譬喻亦复如是。最高的佛法超越所有的分别。
大乘看声闻乘，认为它层次比较低，但在禅的立场看来，大乘与声闻乘是一样的，叶不离根，根不离叶。
另举一个譬喻，夫、妻不能单独存在，要依赖彼此才能成立，没有丈夫就没有妻子，没有妻子也就没有丈夫。“空”与“有”也是同样的，只有相对于“空”，才能建立“有”，而只因为“有”才能成立“空” ； “空”属于“有”， “有”属于“空”，两者形成彼此互动的二元关系。
你看到“有”，然后才看到“空”吗?还是先看到“空”，然后才看到“有”呢?这两者不一样。当你正在修行时，必须先经验到某些东西。当你开悟时，洞悉的是哪一种性?
通常，当人们刚开悟时，最先洞悉的是空性，但这不是最高的悟境，只是一个开端。南传上座部佛教的修行者透过现象的分析而体证空性，这样的空称为“析空”，这不是禅的体验。
在禅的悟境中，你体验到的是“有”不异于“空”，同时既没有“空”也没有“有”。假如你只看到空，那么这是“外道”的经验。以禅的体验来说，现象仍然在那里。你看见现象，并且与现象互动，但在你心中这些现象都是空。虽然诸法皆空，但在那个当下却历历在目。
上述观念是佛教中观派的一部分。中观被认为是佛教最高的哲学，但它主要是观。中观重思辨，而禅重体验。对知见有障碍的人，中观提供的方法是直接作观。中观派的修行人透过思辨，可直接体证智慧，但层次不如透过“禅”的方法所体验的深入。禅不用观，而是直接实践与体验。不过中观的方法也能让人得到解脱。事实上，只有曾经深人体悟的人才能够清楚理解、谈论中观哲学。
七、智慧不离烦恼
当明中有暗，勿以暗相遇。
当暗中有明，勿以明相睹。
这几句诗偈浅显易懂。在黑暗中有光明，在光明中有黑暗， “明”、“暗”相互依存。这很容易理解，但在现实的经验中，并没有这样的东西，假如你关掉房间内所有的电灯，则一片黑暗；假如你把灯打开，则只有光明。
请回答下面这个问题：未出生前，你拥有与目前一模一样的身体吗?你分分秒秒都在改变，甚至连一分钟前的你都和现在的你不同，所以你现在的身体显然跟你出生前不一样。用逻辑思考，你可能承认没有所谓“你的”身体这种东西，你会发现自己的心也是这样。
因此，没有所谓“你”这样的东西。假如你仅仅接受这样的观念并执着它，就是“外道”见解；只见空性而不承认自我，这是严重的误解。
假如光明与黑暗是分开的，当我将电灯打开时，黑暗就应该完全消失，光明永远存在，再也不会有黑暗。然而，在黑暗中仍有光明，而当我开灯时，黑暗依然存在。实际上，明、暗是一体，不能分割。假如我要某一个人离开房间，这并不表示那个人从此就不存在了。
事物相对于其他事物而存在，事物之所以存在是因为我们起分别。人们区分烦恼与智慧，并且努力远离烦恼而得到智慧。事实上，烦恼与智慧只存在我们心中，因为是我们区别这两者的。由于烦恼，智慧才能成立，反之亦然。在究竟上，两者是相同的。
《六祖坛经》说： “生死即涅盘，烦恼即菩提。”这些是大乘的思想，这些话不是禅法，因为仍然在分别。而胜义谛没有生死、涅盘，涅盘与生死、烦恼与菩提，全部是一体，在究竟真实中，根本没什么可说的。
明暗各相对，比如前后步。
明与暗彼此相对，但不代表两者固定不动地相互对立，而是彼此相互作用。我们走路时，双腿必须合作，一脚得跟着另一脚，一脚在前，另一脚必定在后，而且要往前走，两脚必须不断地前后移动，不能固定在同一位置上。同样地，你无法分隔涅盘与生死、智慧与烦恼。禅在世间，同时也有别于世间；禅有别于世间，却也不离世间。
我现在用世间的例子来解释胜义谛，但在究竟上，我所说的一切都无法表达真实的意义。世间法不能拿来与禅法相比，究竟的道理是无法解释的，你必须亲身体验。
声闻乘修行人精进努力以了脱生死，进入涅盘；开悟的大乘修行人尽管已经体证涅盘，却仍然住在生死中帮助其他众生，他们不会逃避生死。最殊胜的佛法不同，它说生死是一体，没有分隔生死与涅盘，也没有分隔烦恼与菩提这种事。
假如智慧与烦恼是一体，那是不是表示我们不需要修行了?言教的听闻与概念的思惟不是真实的经验，要真正了解烦恼与菩提是一体，就必须修行，你必须直接去体验。
万物自有功，当言用及处。
这段偈颂是从分别的角度来谈论现象。分别有两种：第一种是有执着的分别，这是虚妄的分别，是一种烦恼；第二种是智慧展现的分别。从智慧生起的分别是为了要帮助众生。佛教时常提到身、口、意三业的大用，开悟者运用身、口、意这三方面的机能来度化众生。
完全觉悟的人不会像一般众生那样分别，他们不用执着心来分别，也不用二元对立的角度看待世间。一般人认为已经解脱者像平常人一样行动、分别，其实，开悟者与未悟者之间的互动本身就是分别，然而完全觉悟者不会执着现象。他们对现象有所回应，但心中了无执着。在我们看来，这些人跟一般正常人没有不同，照样吃饭、睡觉、走路、说话、工作、欢笑，但他们身、口、意的行为来自于智慧，不是执着。
他们对外境的反应是立即、自然而不造作的，没有经过智识的分别。他们的行为是源于智慧的立即直觉反应，而且基于他们的悲愿，回应众生的需求。彻底觉悟的人不是一块木头或一具死尸，他们完全清醒，也时时充分发挥其功能。
我前面说过，每一法有两种自性，一种是共通于万法的自性，也就是空性；另一种是每一法独有的特性，这是虚妄不实的自性。觉悟者见空性，在他们眼中，法法都相同，没有差别，但他们也清楚觉知各别诸法或虚幻的法。他们认知每一法都各有特性，他们并非傻瓜，他们知道水与火的不同；但虚妄不实的诸法，不会干扰或动摇开悟的人。
开悟者不受外境所支配，却仍然与外境互动。如果你问一位开悟的禅师他叫什么名字，他会回答你的问题。在这方面，他与你没什么不同，火一样能烧伤他的身体，但丝毫无损于他的真实本性。
八、修行并无终点
事存函盖合，理应箭锋拄。
事不离理，理不离事；现象含有理则，理则也从未离开现象。此处第一句说“事存函盖合”，也就是在现象中有被封闭、掩盖、结合之物，那就是理。第二句提到的“箭”、“锋”(刀剑)、“拄”(柱杖)指的是现象，即从空性生起、显现于表面之物。
现象内合理则，众生内在的理有时称为“如来藏”，所有世间法皆内含空性这种自性。
未开悟的人无法察觉这个理。在初次开悟后，修行人往往会认为这个理或空性是与现象分开的，他们将空性本身视为一个实体；但这是错误的。
假如理与事是分开的，那么众生永远是众生，永远不能成佛，佛的境界永远遥不可及。
佛教某些宗派认为有些众生永远不能成佛，这点大乘佛教不认同。大乘认为所有的众生都有成佛的可能，万物皆有佛性。如果石头与云都有佛性，那么众生当然也有佛性。
假如有人不相信佛，是不是这个人就没有佛性呢?不，不仅所有众生都有佛性，而且人人都是菩萨，这是因为每个人的立场、心态、行为及信仰都是暂时的。这一生有人或许不学佛，但仍然有成佛的可能，最后终将走上菩萨道。因此，所有的人都是菩萨。
许多人相信有好人与坏人，但最后所有的人都将回归其真实本性。同样的，不管现象多么虚妄不实，它们从来没有离开空性。没有现象，空性就无法存在；空性只有在现象中才找得到，离开现象，人们无论如何都看不到空性。
承言须会宗，勿自立规矩。
不管你读什么、学什么，不管佛法如何解释，这些全都是方便的教法。我谈到了开悟与修行，但这些都离开根本的理。我们一说话、一运用心识，就要清清楚楚知道自己正在分别，而根本的理是无分别的。因此，能够被描述的都只是一种方便法。
佛法，是为了还没开悟的人而存在的；道，是为了仍然行于佛道的人才有的。完全彻悟者了解，道并非真实道，而是为了需要教导的人所说的一种方便法。
鸟飞过天空时，不会留下痕迹，它出现之前没有痕迹，飞去之后也不留痕迹，可是我们还是谈到鸟经过的途径。佛陀说的法以及祖师传下来的道就像鸟留下的痕迹，假如你说有所谓的佛道，那是不正确的；但是若说没有所谓的佛道，那也是不正确的。
我们不应该执着佛陀所讲的话。佛陀从未说过他曾说圣义谛，实际上，他甚至明白表示，在四十九年的说法中，自己未曾说过一字，他的教法只是一种方便法。他还说，他的话就如同药，用以对治不同时机、不同病症。
触目不会道，运足焉知路。
理与事不是对立的两端，而是彼此互动的。假如你依赖眼睛，就无法理解事象背后的理；假如凭藉感官与分别心，也看不到诸法赖以生起的空性。
假如你只依赖双腿，就不知道自己当下行进的方向。换句话说，若修行而对佛法没有正知见，则将会迷失，误人外道。许多人修行是为了达到目标，我常告诉修行人说，修行的目标就是修行，没有其他目标。修行本身就是道，假如修行时没有目的、没有期待、没有执着，那么理、事就相应了。
九、时时精进修行
进步非近远，迷隔山河固。
人们刚开始修行时，通常会问我要花多久时间才能开悟，或从精进修行中得到利益。他们以为参加禅七共修会缩短修行的时间，这其实并不正确。
起点就是终点。迷惑时你位于起点，一旦开悟，立即在终点；当烦恼再起时，你又回到起点。举例来说，惠能未遇到五祖前就开悟了，他在正式修行之前，已经位于终点。
惠能继承五祖衣钵成为六祖后，不得不逃离，以躲避妒嫉的师兄弟。有一位名叫惠明的出家人追上他，向他求法，这时惠明还有分别心，还在起点。惠能问他： “不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目?”听了这句话，惠明马上开悟，在那当下，他就在终点。
假如你在当下r1吾”了，那么你已经在终点。修行人不应该失望或焦虑，因为这种念头及感觉会造成如高山大河般的障碍。相反地，假如你一无所求，无爱无憎，那么你立即开悟。
如此正确禅修的人只为修行而修行。人们问我：㈠睱如修行本身就是目标，那么修行完毕后要做什么呢?”修行是无终点的。佛陀已有无量智慧德行，仍然教化众生，这就是他的修行。
修行不该有任何目标，你不应该想： “我只要开悟，如此我就满足了。”假如你这样想，即远离道，远离开悟。这样的想法，将在佛道上造成无法翻越的高山、无法横渡的河流。假如你不抱任何目的，只是修行，当下此刻即是解脱。
有句话说： “一念相应一念佛，念念相应念念佛。”若一念生起执着，即与佛远离。
最后的一对诗句是：
谨自参玄人，光阴莫虚度。
石头希迁苦口婆心地劝修行人不要浪费时间，当你心怀执着或有得失心时，就不能了解菩提与烦恼是一样的。人生苦短，佛法难得，要精进修行。所以，不管在禅修或日常生活中，要运用每一个清醒的时刻来修行，将日常生活变成修行，否则都是浪费时间。
第三部分
六、在动中见不动
四大性自复，如子得其母。
我们知道“四大”就是地、水、火、风，但r，I生”是什么意思呢?在这里，我们可从两种角度来了解这个字。从哲学的角度，我们可以说世上每一法都有它的自性，或它自己的特质。例如，水有湿的特性，火有暖的特性，风有动的特性，地有坚固的特性。从佛法的角度， “性”表示诸法的自性或本性。诸法的自性是空性，换句话说，依据佛法，没有真实的自性。
以下偈诵，源于佛教的中观宗： “诸法因缘生，不得言有；诸法因缘生，不得言无。”
就一般众生的观点，现象存在，而且各有其自性；佛法则说诸法(现象)无常，从因缘而生，因此没有实体。世俗的智慧说四大存在，是所有现象的基本元素；佛法则说即使四大也是从因缘而生，所以四大与四大所造的现象也都是空。
四大与自性的关系，就如同母子关系般亲密，我们不能只看四大而不管它们的自性，也不能只看自性而不管四大。没有孩子，就没有所谓的母亲；没有母亲，孩子也不能存在。
没有受过心灵训练或哲学训练的人，只能看到四大互动的表象，因此非修行人的这种凡夫心经常被外面的现象扰动。修定的人或受过其他心灵或哲理训练的人，有时会更为深入地观察世间，他们清楚看到四大是所有现象的基础。这种人能体验到一心或不动心的状态，在这样心境下，他们会感受到自己与万有是一体，区隔认知者与认知对象虚妄不实的障碍或分别心，会减低或完全消除。儒家有句话把具有这种知见的人形容得很贴切： “人饥己饥，人溺己溺。”基督教显然也是这种态度。虽然这不是禅，但仍是有价值、有深度的经验。
中国佛教史上著名的僧肇法师(西元384—414年)著有《维摩诘经注》，他在书中引述《维摩诘经》 ： “我观如来，前际不来，后际不去……六人无积……不在三界。”这段经文形容禅的经验：开悟者看清了四大，却也知道四大并非实有。
“六入”表示眼、耳、鼻、舌、身、意， “三界”则等同五蕴； “六人无积，不在三界”的意思，是不再将六根、五蕴视为实有。然而，了解六根五蕴是空并不代表要舍弃或忽视它们。真正开悟的人不会离开生死，而是留在世间帮助众生，但心中却没有“有众生应被度化”的念头。这是至高无上的法，跟其他传统不一样，因为修行无上法的人体证现象与四大背后的空性，明了空性与从空性生起的现象不可分开，没有不同。正如《心经》所说： “色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”
开悟的人同时看到现象的有、无；他们看到所有现象永远都在变动，同时也看到它们是不动的。
僧肇在他另一部著作《物不迁论》中说道：
旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，
野马飘鼓而不动，日月历天而不周。
这里描述的运动来自四大。开悟的禅修者不会否认四大的变动，但他们在动中看见不动。
禅宗有句话说： “东山下雨西山湿。”这可从一心与无心两方面来解释：在一心时没有分别，看到东山与西山是一样的，因此当东边的山下雨时，西边的山淋湿。在无心或禅的状态中，东山与西山都无自性，没有所谓东山、西山、雨等事物，哪里下雨、哪里淋湿也没有什么不同。在某一个层次上，你可以分辨诸法，说“这个是什么”、“那个是什么”——现象与四大确实存在，但实质上它们并非真实的存在。
看待现象有三种层次。第一层包括一般被现象迷惑的众生，他们不了解自己，也无法自我控制，受制于现象的变动。第二层次涵盖比较能掌握现象的修行人，他们与外境合一，不对主观与客观起对立分别。第三层次包含的是开悟的人，他们已从现象解脱，但不会否认现象的存在。
实际上还有另一种层次，声闻乘的阿罗汉也从现象解脱，但他们不再留在世间，而是进入大空——涅盘。大乘的体验或禅的体验不同于声闻乘的层次，虽然完全觉悟者仍然停留在现象界中，但不为现象所触动。
再引僧肇的另一段话来说明这种禅的观念： “虽动而常静，不释动以求静，故虽静而不离动。”换句话说，虽然现象在动、在改变，并且相互作用，本质上它们是空的、不动的、没有改变的。这句话的后半段又说，没有一样事物是恒常不变的，所有的现象都不断地生灭。
有一种禅修方法称为“默照”(“默照”并不是日本的禅修法门“只管打坐”)，由宏智正觉禅师(西元109l一1157年)所创。
默照结合了动与不动： “照”，是一种观照的过程，因此是动态，观照的对象也同样处于动态； “默”，是静止不动的状态，只有当一个人“默”或不动时，才能真正观照现象变动的真实本性。宏智正觉将动与静止结合成一种可以实修的方法。
下面这几句偈颂不难理解：
火热风动摇，水湿地坚固。
眼色耳音声，鼻香舌咸醋。
前两句指四大，后两句指六根与其对象(六尘) ；石头希迁将这些合并在一起，指的是所有的现象：四大、五蕴、十八界(六根、六尘、六识合称十八界)。
这段诗偈谈的是世俗义的自性，形容四大与六根的特质，这些是诸法的功能与特性。但从禅的角度来看，这一切全是因缘所生，因此皆为虚妄无常，没有真实的自性，也没有任何实体。
然依一一法，依根叶分布。
本末须归宗，尊卑用其语。
这段诗偈所讲的“叶”，代表四大、六根、六尘各有其独特的功能与特性。什么是“根”呢?我们前面提到，r，I生”有两种：第一是诸法的独特本质，这种本质是暂时的，随着因缘变化而改变；第二是诸法的自性或基础，这是不动的。每一法各随因缘而生灭，但就像一棵树，所有树叶都来自相同的根， “根”就是一切诸法的基础，它是不动的。
此处前两句说明“有”来自于“空”， “叶”代表受因缘影响的诸法， “根”代表诸法赖以生起的空性。“有”来自于“空”，同时也透过“有”，我们才能认识“空”。
接下来两句，正好与刚才第一个观念相反。它说我们可以从“空”见到变动的诸法从因缘所生。禅修时出现的是哪一种认知呢?是看到“空”在“有”中?还是看到“有”从“空”生起?是先体证空性，然后向外观而见诸法?还是在观察诸法时见空性?只强调第二种，也就是“有”从“空”生起，这是声闻乘中缘觉的看法，因为他们见一切法皆虚妄不实，所以永久进入涅盘。
事实上，根、叶相同。为方便讨论，我们使用以下这两个名相：胜义谛(究竟真理)与世俗谛(世间真理)，也就是偈颂中的“尊”、“卑”。这两个名相完全相同，都只是用来帮助解释概念的字词而已——这是“本末须归宗”真正的涵义。
胜义谛与世俗谛是同一个东西，但又彼此互动。“明”、“暗”也是如此，无彼就无此，没有“明”就没有所谓的“暗”，它们可以是二，但永远无法单独存在。“根”、“叶”的譬喻亦复如是。最高的佛法超越所有的分别。
大乘看声闻乘，认为它层次比较低，但在禅的立场看来，大乘与声闻乘是一样的，叶不离根，根不离叶。
另举一个譬喻，夫、妻不能单独存在，要依赖彼此才能成立，没有丈夫就没有妻子，没有妻子也就没有丈夫。“空”与“有”也是同样的，只有相对于“空”，才能建立“有”，而只因为“有”才能成立“空” ； “空”属于“有”， “有”属于“空”，两者形成彼此互动的二元关系。
你看到“有”，然后才看到“空”吗?还是先看到“空”，然后才看到“有”呢?这两者不一样。当你正在修行时，必须先经验到某些东西。当你开悟时，洞悉的是哪一种性?
通常，当人们刚开悟时，最先洞悉的是空性，但这不是最高的悟境，只是一个开端。南传上座部佛教的修行者透过现象的分析而体证空性，这样的空称为“析空”，这不是禅的体验。
在禅的悟境中，你体验到的是“有”不异于“空”，同时既没有“空”也没有“有”。假如你只看到空，那么这是“外道”的经验。以禅的体验来说，现象仍然在那里。你看见现象，并且与现象互动，但在你心中这些现象都是空。虽然诸法皆空，但在那个当下却历历在目。
上述观念是佛教中观派的一部分。中观被认为是佛教最高的哲学，但它主要是观。中观重思辨，而禅重体验。对知见有障碍的人，中观提供的方法是直接作观。中观派的修行人透过思辨，可直接体证智慧，但层次不如透过“禅”的方法所体验的深入。禅不用观，而是直接实践与体验。不过中观的方法也能让人得到解脱。事实上，只有曾经深人体悟的人才能够清楚理解、谈论中观哲学。
七、智慧不离烦恼
当明中有暗，勿以暗相遇。
当暗中有明，勿以明相睹。
这几句诗偈浅显易懂。在黑暗中有光明，在光明中有黑暗， “明”、“暗”相互依存。这很容易理解，但在现实的经验中，并没有这样的东西，假如你关掉房间内所有的电灯，则一片黑暗；假如你把灯打开，则只有光明。
请回答下面这个问题：未出生前，你拥有与目前一模一样的身体吗?你分分秒秒都在改变，甚至连一分钟前的你都和现在的你不同，所以你现在的身体显然跟你出生前不一样。用逻辑思考，你可能承认没有所谓“你的”身体这种东西，你会发现自己的心也是这样。
因此，没有所谓“你”这样的东西。假如你仅仅接受这样的观念并执着它，就是“外道”见解；只见空性而不承认自我，这是严重的误解。
假如光明与黑暗是分开的，当我将电灯打开时，黑暗就应该完全消失，光明永远存在，再也不会有黑暗。然而，在黑暗中仍有光明，而当我开灯时，黑暗依然存在。实际上，明、暗是一体，不能分割。假如我要某一个人离开房间，这并不表示那个人从此就不存在了。
事物相对于其他事物而存在，事物之所以存在是因为我们起分别。人们区分烦恼与智慧，并且努力远离烦恼而得到智慧。事实上，烦恼与智慧只存在我们心中，因为是我们区别这两者的。由于烦恼，智慧才能成立，反之亦然。在究竟上，两者是相同的。
《六祖坛经》说： “生死即涅盘，烦恼即菩提。”这些是大乘的思想，这些话不是禅法，因为仍然在分别。而胜义谛没有生死、涅盘，涅盘与生死、烦恼与菩提，全部是一体，在究竟真实中，根本没什么可说的。
明暗各相对，比如前后步。
明与暗彼此相对，但不代表两者固定不动地相互对立，而是彼此相互作用。我们走路时，双腿必须合作，一脚得跟着另一脚，一脚在前，另一脚必定在后，而且要往前走，两脚必须不断地前后移动，不能固定在同一位置上。同样地，你无法分隔涅盘与生死、智慧与烦恼。禅在世间，同时也有别于世间；禅有别于世间，却也不离世间。
我现在用世间的例子来解释胜义谛，但在究竟上，我所说的一切都无法表达真实的意义。世间法不能拿来与禅法相比，究竟的道理是无法解释的，你必须亲身体验。
声闻乘修行人精进努力以了脱生死，进入涅盘；开悟的大乘修行人尽管已经体证涅盘，却仍然住在生死中帮助其他众生，他们不会逃避生死。最殊胜的佛法不同，它说生死是一体，没有分隔生死与涅盘，也没有分隔烦恼与菩提这种事。
假如智慧与烦恼是一体，那是不是表示我们不需要修行了?言教的听闻与概念的思惟不是真实的经验，要真正了解烦恼与菩提是一体，就必须修行，你必须直接去体验。
万物自有功，当言用及处。
这段偈颂是从分别的角度来谈论现象。分别有两种：第一种是有执着的分别，这是虚妄的分别，是一种烦恼；第二种是智慧展现的分别。从智慧生起的分别是为了要帮助众生。佛教时常提到身、口、意三业的大用，开悟者运用身、口、意这三方面的机能来度化众生。
完全觉悟的人不会像一般众生那样分别，他们不用执着心来分别，也不用二元对立的角度看待世间。一般人认为已经解脱者像平常人一样行动、分别，其实，开悟者与未悟者之间的互动本身就是分别，然而完全觉悟者不会执着现象。他们对现象有所回应，但心中了无执着。在我们看来，这些人跟一般正常人没有不同，照样吃饭、睡觉、走路、说话、工作、欢笑，但他们身、口、意的行为来自于智慧，不是执着。
他们对外境的反应是立即、自然而不造作的，没有经过智识的分别。他们的行为是源于智慧的立即直觉反应，而且基于他们的悲愿，回应众生的需求。彻底觉悟的人不是一块木头或一具死尸，他们完全清醒，也时时充分发挥其功能。
我前面说过，每一法有两种自性，一种是共通于万法的自性，也就是空性；另一种是每一法独有的特性，这是虚妄不实的自性。觉悟者见空性，在他们眼中，法法都相同，没有差别，但他们也清楚觉知各别诸法或虚幻的法。他们认知每一法都各有特性，他们并非傻瓜，他们知道水与火的不同；但虚妄不实的诸法，不会干扰或动摇开悟的人。
开悟者不受外境所支配，却仍然与外境互动。如果你问一位开悟的禅师他叫什么名字，他会回答你的问题。在这方面，他与你没什么不同，火一样能烧伤他的身体，但丝毫无损于他的真实本性。
八、修行并无终点
事存函盖合，理应箭锋拄。
事不离理，理不离事；现象含有理则，理则也从未离开现象。此处第一句说“事存函盖合”，也就是在现象中有被封闭、掩盖、结合之物，那就是理。第二句提到的“箭”、“锋”(刀剑)、“拄”(柱杖)指的是现象，即从空性生起、显现于表面之物。
现象内合理则，众生内在的理有时称为“如来藏”，所有世间法皆内含空性这种自性。
未开悟的人无法察觉这个理。在初次开悟后，修行人往往会认为这个理或空性是与现象分开的，他们将空性本身视为一个实体；但这是错误的。
假如理与事是分开的，那么众生永远是众生，永远不能成佛，佛的境界永远遥不可及。
佛教某些宗派认为有些众生永远不能成佛，这点大乘佛教不认同。大乘认为所有的众生都有成佛的可能，万物皆有佛性。如果石头与云都有佛性，那么众生当然也有佛性。
假如有人不相信佛，是不是这个人就没有佛性呢?不，不仅所有众生都有佛性，而且人人都是菩萨，这是因为每个人的立场、心态、行为及信仰都是暂时的。这一生有人或许不学佛，但仍然有成佛的可能，最后终将走上菩萨道。因此，所有的人都是菩萨。
许多人相信有好人与坏人，但最后所有的人都将回归其真实本性。同样的，不管现象多么虚妄不实，它们从来没有离开空性。没有现象，空性就无法存在；空性只有在现象中才找得到，离开现象，人们无论如何都看不到空性。
承言须会宗，勿自立规矩。
不管你读什么、学什么，不管佛法如何解释，这些全都是方便的教法。我谈到了开悟与修行，但这些都离开根本的理。我们一说话、一运用心识，就要清清楚楚知道自己正在分别，而根本的理是无分别的。因此，能够被描述的都只是一种方便法。
佛法，是为了还没开悟的人而存在的；道，是为了仍然行于佛道的人才有的。完全彻悟者了解，道并非真实道，而是为了需要教导的人所说的一种方便法。
鸟飞过天空时，不会留下痕迹，它出现之前没有痕迹，飞去之后也不留痕迹，可是我们还是谈到鸟经过的途径。佛陀说的法以及祖师传下来的道就像鸟留下的痕迹，假如你说有所谓的佛道，那是不正确的；但是若说没有所谓的佛道，那也是不正确的。
我们不应该执着佛陀所讲的话。佛陀从未说过他曾说圣义谛，实际上，他甚至明白表示，在四十九年的说法中，自己未曾说过一字，他的教法只是一种方便法。他还说，他的话就如同药，用以对治不同时机、不同病症。
触目不会道，运足焉知路。
理与事不是对立的两端，而是彼此互动的。假如你依赖眼睛，就无法理解事象背后的理；假如凭藉感官与分别心，也看不到诸法赖以生起的空性。
假如你只依赖双腿，就不知道自己当下行进的方向。换句话说，若修行而对佛法没有正知见，则将会迷失，误人外道。许多人修行是为了达到目标，我常告诉修行人说，修行的目标就是修行，没有其他目标。修行本身就是道，假如修行时没有目的、没有期待、没有执着，那么理、事就相应了。
九、时时精进修行
进步非近远，迷隔山河固。
人们刚开始修行时，通常会问我要花多久时间才能开悟，或从精进修行中得到利益。他们以为参加禅七共修会缩短修行的时间，这其实并不正确。
起点就是终点。迷惑时你位于起点，一旦开悟，立即在终点；当烦恼再起时，你又回到起点。举例来说，惠能未遇到五祖前就开悟了，他在正式修行之前，已经位于终点。
惠能继承五祖衣钵成为六祖后，不得不逃离，以躲避妒嫉的师兄弟。有一位名叫惠明的出家人追上他，向他求法，这时惠明还有分别心，还在起点。惠能问他： “不思善，不思恶，正与么时，哪个是明上座本来面目?”听了这句话，惠明马上开悟，在那当下，他就在终点。
假如你在当下r1吾”了，那么你已经在终点。修行人不应该失望或焦虑，因为这种念头及感觉会造成如高山大河般的障碍。相反地，假如你一无所求，无爱无憎，那么你立即开悟。
如此正确禅修的人只为修行而修行。人们问我：㈠睱如修行本身就是目标，那么修行完毕后要做什么呢?”修行是无终点的。佛陀已有无量智慧德行，仍然教化众生，这就是他的修行。
修行不该有任何目标，你不应该想： “我只要开悟，如此我就满足了。”假如你这样想，即远离道，远离开悟。这样的想法，将在佛道上造成无法翻越的高山、无法横渡的河流。假如你不抱任何目的，只是修行，当下此刻即是解脱。
有句话说： “一念相应一念佛，念念相应念念佛。”若一念生起执着，即与佛远离。
最后的一对诗句是：
谨自参玄人，光阴莫虚度。
石头希迁苦口婆心地劝修行人不要浪费时间，当你心怀执着或有得失心时，就不能了解菩提与烦恼是一样的。人生苦短，佛法难得，要精进修行。所以，不管在禅修或日常生活中，要运用每一个清醒的时刻来修行，将日常生活变成修行，否则都是浪费时间。
楼主：爵士猫大懒虫
时间：2019-01-12 09:56:14
很形象，有道理。我也可以从现代物理成果来论述这个问题。海浪是水的波动，水是氢原子结合，氢氧原子是电子中子，中子进一步细分，如此这般解刨下去，最后发现，全部来自一根弦，弦不是实物，只是波动而已，波的本质是能量的涨落，能量的本质又是什么呢？截止到能量层，万物同源。万物一体。但是，能量也不是自身，能量也是某事物生发的……略过中间曲折环节，大家都猜想有一个本体。当然，本体论是一种假设，还需要实证。弦论，更靠近本体但还不是本体。说到最后，还是绕不开一个老生常谈的问题，是大脑产生意识，还是意识产生大脑，万物唯心所造，还是万物造就心。进一步深究，肉体是意识的来源，还是肉体是意识的工具，意识独立存在，还是意识是人类的幻觉。人，从受精卵发育成人，很神奇，在受精卵尚未结合的时候，那个人是有还是没有？单性细胞也可以克隆人，克隆人的灵魂哪里来的。迄今为止，没有活捉到一个灵魂，这个事实让人沮丧。
赞同。兄弟的思路，与我的想法很接近。真如缘起论，说白了，是中国人对印度佛教的深化。禅宗就是在真如缘起论展开的，缘起无量无边无限，真如无量无边无限，一心二门，既是真如之心，也是缘起之心。
真如就是缘起。缘起就是真如。
体就是用。用就是体。
本体不离现象。现象不理本体。
具体的事物事件都是源于天理。天理都隐藏着具体的事物事件中。
吃喝拉撒，爱恨情仇都是真如法身的彰显。真如法身、上帝意志的显现必定是具体的人类社会发展过程。
@天雪地灵
@不名道心听梵音
@如幻闻熏
@老子坐下一头牛
@谷不初
@不名道心听梵音
@如幻闻熏 @知时知量佛2017
赞同。兄弟的思路，与我的想法很接近。真如缘起论，说白了，是中国人对印度佛教的深化。禅宗就是在真如缘起论展开的，缘起无量无边无限，真如无量无边无限，一心二门，既是真如之心，也是缘起之心。
真如就是缘起。缘起就是真如。
体就是用。用就是体。
本体不离现象。现象不理本体。
具体的事物事件都是源于天理。天理都隐藏着具体的事物事件中。
吃喝拉撒，爱恨情仇都是真如法身的彰显。真如法身、上帝意志的显现必定是具体的人类社会发展过程。
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楼主：爵士猫大懒虫
时间：2019-01-12 09:56:14
略论禅宗佛学的理论基础——真如缘起论
相传禅宗南宗有所谓“东土五祖”之说，其初祖是菩提达摩，之后有慧可、僧璨、道信、弘忍和慧能。其实真正的创宗人是慧能。以慧能为代表的禅宗，其基本思想是佛性说和顿悟说，其佛学的理论基础则是真如(真性、真心或本心)缘起论和般若空观学说。禅宗是融合了东晋刘宋之际道生的涅檠佛性说，般若空宗的无相说和《大乘起信论》的真如缘起说等佛学思想的产物。
关于初祖菩提达摩，《续高僧传》称他是“南天竺婆罗门种”，之后来华弘教，“藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理人也”。所谓“深信含生同一真性”，即是主张众生皆有佛性说。所谓“理人”的方法，即是“凝住壁观”，“坚住不移”的传统禅定的功夫。显然菩提达摩的禅学，仍然是印度传统的禅学，并不是慧能所开创的禅宗。之后的慧可，“年登四十，遇天竺沙门菩提达摩游化嵩洛，可一见悦之，奉以为师”，但在佛教思想上，慧可并没有更多的建树。至于僧璨，《续高僧传》并无记载，不知为何许人也。道信则是弘忍的老师。关于五祖弘忍，《续高僧传》称：“释弘忍，姓周，氏，家寓淮左浔阳，一云黄梅人也。”弘忍7岁，随道信出家，“信知其可教，悉以其道授之”。但道信授其何道已不可知。而弘忍所弘扬的佛道号称为“东山法门”。
相传弘忍著有《最上乘论》一文。其论文中说：“身心本来清净，不生不灭，无有分别。自性圆满清净之心，此是本师，乃胜念十方诸佛。”又说：“《十地经》云，众生身中有金刚佛性，犹如日轮体明圆满广大无边，只为五阴黑云之所覆……一切众生清净之心，亦复如是，只为攀缘、妄念、烦恼诸见黑云所覆。但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现。故知自心本来清净。”这一金刚佛性，就是众生本来清净之心，也即是真如。所以《最上乘论》中说：“‘如’无有生，‘如’无有灭。‘如’者，真如佛性，自性清净。”可见，弘忍的佛学明显的是真如佛性说。
之后，这一思想在其弟子慧能的思想中又得到了进一步的发挥。因此当代佛学家吕激先生说：“《最上乘论》所讲的内容，还是以一乘为宗。它所指的一乘，就是一心，这与《起信论》所讲的一心就是摩诃衍的说法是一致的。它还主张要守自心，心即心真如门，是一切法所由产生的根本。”按照吕先生的说法，《最上乘论》已经接受了《大乘起信论》真如缘起说的影响。
弘忍有两位著名的弟子神秀和慧能。他们分别开创了禅宗的南北两宗。神秀是北宗的主要代表，慧能则是南宗的首创人。在我国佛教史上，慧能的禅宗影响最大。因此人们一说到禅宗，就皆以慧能为代表。然而不论慧能还是神秀，他们的佛学皆是发挥了他们的老师的真如缘起说。
慧能，姓卢氏，南海新会人。生于贞观十二年(638)，卒于玄宗先天二年(713)，年76。本贯范阳，武德中其父流贬作新州百姓。慧能幼少，父又早亡，老母弧遗，艰辛贫乏，慧能只得以卖柴为业。后24岁时辞别老母，前往黄梅冯墓山，礼拜弘忍和尚。相传慧能以得法偈取胜神秀，深得弘忍器重，并密传衣法令嗣祖位。之后，慧能南归隐遁16年。至仪凤元年(676)正月八日，会印宗法师诘论玄奥，是月十五日，普会四众，为师剃发。二月八日，又集诸名德，授其足戒。自此以后，慧能在岭南大弘禅宗，成了禅宗的实际创始人。他建立了一套比较完整的禅宗理论，奠定了一代禅宗的思想，成了中国佛学史上的一位划时代的人物。
他的思想主要保存在《坛经》一书之中。 慧能的佛学思想主要是识心见性成佛说。正如慧能所说：“悟人顿修，自识本心，自见本性。”又说：“故知不悟即是佛是众生，一念若悟，即众生是佛。故知一切法，尽在自身中，何不从于自性顿现真如本性。”这就是说，慧能的佛学思想主要有这样两点：佛性论(即真如本性论)和顿悟论(顿悟真如佛性论)。就这两点而言，其思想是与晋宋之际的道生所主张的涅檠佛性说一脉相承的。道生即主张众生皆有佛性和顿悟成佛的思想。而道生的佛性论并没有建立在《大乘起信论》的真如缘起说基础之上，而慧能的佛性说恰是建立在《大乘起信论》的真如缘起说之上的。
慧能把真如佛性亦称作为人的本性或本心，如慧能说：“不识本心，学法无益；识心见性，即悟大意。”这个本心或本性，也就是众生所本有的自性清净心，即所谓“人性本净”。因此说，“人即有南北，佛性即无南北”。人虽有南方北方之差别，而“佛性有何差别”?这即是说，人人皆有佛性，人人皆能成佛的。然而为什么人们又不能觉悟自己的本性而成佛道呢?这是因为自性虽常清净，犹如“日月常明”，但“为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰”一样，所以也就不能觉悟了。这个云雾就是自己的妄念，因此慧能说：“世人性净，犹如清天，慧如日，智如月，智慧常明。于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。”自性不能明在于“外著境”的妄念。因此，只要不著外境，不起妄念，即可明心见性顿悟成佛。但不著外境，不起妄念，并不是说人的头脑中什么“念”也没有，如同木石“百物不思”。这样的人也就成为死人了。“真如是念之体，念之真如之用”。既然“念”之真如的作用，有体即有用，只要有真如就有真如的作用，念是自性所起，因此“念”是不可能断除的，万法即在性中。所以慧能说：“心量广大，犹如虚空。……虚空能含日月星辰、大地山河、一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是。”在这里，慧能讲的性含万法或性生万法，显然是讲的心生灭门，而本性真如即是讲的心真如门，很明显这一思想是来源于《大乘起信论》的“一心二门”思想的。
既然人皆有念，然而又要做到不为念所缚，不使云雾覆盖本性，为此慧能提出了无念、无相、无住的思想。这“三无”思想的中心是无相说，只有懂得了无相说才能理解无念与无住的思想。慧能的无相说，则来自于大乘般若空宗的思想，般若空宗主张性空幻有，把一切相都当作是幻相、虚妄相。正如《坛经》中引《金刚般若经》所说：“凡所有相，皆是虚妄。”所以慧能在得法偈中说：“菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃。”这一偈文的思想很可能就是受了大乘般若空宗无相思想影响的结果。因此慧能在《无相颂》中说：“菩提本清净，起心即是妄。”真如本性本来清净空寂，念心所起即是妄相，因此修行的人就不应执著于妄相而生烦恼，所以说要以“无相为体”、“无住为本”。自性起念，念起即有相，但只是妄相，不应执著，所以说：“无相者，于相而离相。”同理，无住者，即是念念不住，“念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本”。懂得了无相无住的道理，我们也就懂得了无念的思想。何谓无念?“无念者，于念而不念”，“于一切境上不染，名为无念。”因此，“无念”并不是说要一念不起，一法不生，而是“无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处；常净自性，使六识从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”用通俗的话来说，无念即是念过即过，随任自然，来去自由，一切皆能放得下。这就是达到了所谓自在解脱的境地，没有任何的烦恼。
综上可见，慧能的无念、无相、无住的思想，完全是建立在真如缘起论和般若空宗的无相说思想基础之上的。慧能的禅宗思想，与天台宗、华严宗有一个共同的特点，都是建立在《大乘起信论》的真如缘起说基础之上的，皆是属于大乘有宗的范围，同时它也与天台宗相似都受到了大乘空宗的影响。
慧能去世之后，直接继承慧能佛学的是菏泽神会。神会(668—760)，俗姓高，湖北襄阳人。幼年研习儒道，后辞亲投本府国昌寺出家，并师事过神秀。大约在708年，他又南下韶州，追随慧能，直至慧能去世。神会是位有功于南宗的人。原来慧能的思想仅只流行于岭南一带，北方、两京之间“皆宗神秀”禅法。神会大约于开元十八年出岭南，北上至洛阳，宣扬慧能思想，此后又至滑台(今河南滑县东)大云寺，与北方神秀系禅师展开邪正、是非之争，指责神秀禅法“传承是傍，法门是渐”，从而大畅南宗顿教，“南北两宗，始判焉”。之后发生安史之乱，神会为郭子仪筹军饷，对郭子仪收复两京，“颇有力焉”，因此深为朝廷所重。“肃宗皇帝诏人内供养”，并为他造禅宇于菏泽寺中，“会之敷演显发能祖之宗风，使秀之门寂寞矣”。在南北宗之争中，神会取得了巨大的胜利。
总的说来，神会的思想主要是继承慧能的思想。他的著作主要有《菩提达摩南宗定是非论》、《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》残卷、《顿悟无生般若颂》和刘澄辑的《南阳和尚问答杂微义》。这些著作已为胡适和日人铃木大拙辑印成《神会和尚遗集》和《神会和尚语录》。
神会也与慧能一样，其禅法的中心思想是佛性说，佛性即是真如，即是人的本心。《荷泽神会禅师语录》中说：“真如之性，即是本心。”而本心与佛心本无差别，“众生心即是佛心，佛心即是众生心”，众生与佛的差别只在于丁悟与不了悟本性而已。“最上乘”者，但见本自性空寂，“如不觉本性则起妄念”，“只犹心起故，遂有生灭”。这样的心就是生灭之心，“我闻心生即种种法生，心灭即种种法灭者，一切由己妄，己即凡”。在这里，本心(真如之心)和生灭心(妄心)的说法，也与慧能的思想一样，皆是本之于《大乘起信论》的一心二门(心真如门和心生灭门)观的。
在佛性问题上，神会还提出了“本有今无’’之说。“问：‘既言本有佛性，何故复言今无佛性?’答：‘今言无佛性者，为被烦恼盖覆不见，所以言无’。”*这一讲法其实亦与慧能所说“妄念浮云盖覆，自性不能明”的思想一样，并不是说真无佛性，佛性是人人皆有的(只有迷悟不同)。不过“众生虽有真如之性，亦如大摩尼之宝，虽含光性，若无人磨冶，终不明净，差别之相，亦复如是”。
神会的修行方法亦主“无念为宗”，所谓无念者也即是不住念、不住心。“云何无念?所谓不念有无，不念善恶，不念有边际无边际，……不念菩提，不以菩提为念，不念涅檠，不以涅檠为念，是为无念。”无念就是不取相，即不以有无、善恶、有边无边、菩提涅架等等一切相为念，因此无念也即是无住心，“不住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”。这样无念无住也就得到了解脱。当然无念并不是什么念都没有，“念者唯念真如”，“所言念者，是真如之用；真如者，即是念之体”，因此无念者，“虽有见闻觉知，而常空寂”，也就不会像云雾那样覆盖真如。由此神会反对禅宗北宗所倡导的“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内澄”的坐禅功夫，认为这种传统的坐禅法是”障菩提”的，应该在一切时中“见无念，不见身相，名为正定。不见心相，名为正慧”，认为无念即是定慧功夫。这种对无念与定慧的解释，显然是直接来源于慧能的，慧能讲“无念者于念而不念”，“念念而不住”，坐禅就是“外离相曰禅，内不乱曰定”，因此“坐禅元不著心，亦不著净”。在这里神会的思想基本上是与慧能一致的。
神会系禅宗应该说是慧能南宗的正传，神会禅宗曾经在北方活跃过一段时间，但后来就逐渐消失了。而南宗的另外两支，即南岳与青原两系，却在南方得到了发展，并演化出了五派(沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗)，但派别虽多，其思想基本上都没有离开慧能所开创的南宗顿教的真如缘起论。
至于以神秀为代表的禅宗北宗的思想，虽说他与南宗顿教不同，主张渐修，但其佛学的理论基础，仍然是《大乘起信论》的真如学说。
神秀，本姓李，陈留尉氏(今属河南省开封市东北)人。相传他活了一百余岁，卒于706年。神秀“少为诸生”，博览儒道和三乘经论，直至50岁时才师事弘忍禅师，出家习禅，“服勤六年，不拾昼夜”。为此弘忍赞叹说：“东山之法，尽在秀矣”。之后、离别其师，“退藏于密”，仪凤中始住玉泉寺，弘扬禅法。当时神秀的弟子甚众，影响很大，深为武则天所器重，召至京师，“遂推为两京法主，三帝国师”。由此可见，神秀在北方的影响，远比其同学慧能在南方的影响要大得多。神秀的佛学思想，亦主真如缘起说。正如张说在《唐玉泉寺大通禅师碑》的《碑文》中所说，神秀的佛学主张是“尽捐妄识，湛见本心，住寂灭境，行为是处”。妄识覆盖本心，所以只有尽捐妄识，才能湛见本心。张说在《碑文》中又说：“立万法者，主乎心矣。……观心若幻，乃等真如。”妄心产生法，皆是幻相，本心乃是实相真如。因此神秀认为，要觉悟本心真如，就得捐去妄心妄念，并认为要做到这点，必须靠渐修的功夫。这个功夫就是坐禅的功夫，即是“专念以息想，极力以摄心。其人也，品均凡圣；其到也，行无前方。趣定之前，万缘尽闭，发慧之后，一切皆如”。很显然这是一种传统的坐禅方法，需要长时期的修行。在这里，张说所介绍的神秀思想，与《坛经》中相传的神秀偈文：“身是菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”的思想，应当说是基本上相同的。
就其慧能与神秀的佛学思想，皆是真如缘起说而言，他们两人是“法即一宗”的，并没有根本的区别。但就其所倡导的修行路径与方法而言，则有南北两宗之不同(一主顿，一主渐；一主定慧等教，一主传统的坐禅法)，因此《坛经》中说：“世人尽言南能北秀，未知根本事由，且秀禅师，于南荆府当阳县玉泉寺住持修行，慧能大师，于韶州城东三十五里曹溪山住，法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以渐顿，法即一种。见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。”《坛经》的这一南顿北渐、法则一宗的说法，看来是符合南北宗的实际的。
在南北两宗的纷争中，为了维护北宗的地位，北宗门人净觉(688—746)还撰写了《楞伽师资记》一文，想从传法系统上来论证北宗的正宗地位。他编造了一个传授《楞伽经》的系统：第一、刘宋朝的求那跋陋罗(因他译出《楞伽经》，故列为传法之首)；第二、菩提达摩；第三、惠可；第四、粲禅师；第五、道信；第六、弘忍(东山法门)；第七、神秀等人；第八、普寂等人。由此证明北宗神秀、普寂等人是禅宗的正传。
净觉在其《楞伽师资记》的序文中，还概括地介绍了北宗的佛教思想。《序》中说：“真如无相，知亦无知，无知之知，岂离知也；无相之相，岂离相也。人法皆如，说亦如也。如自无说，说则非如；如本无知，知非如矣。《起信论》云：‘心真如者，即是一法界总相法门体。所谓心性，不生不灭。一切法，唯因妄念，而有差别；若离心念，别无境界之相。是故一切法，从本己来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。’又真如自体相者，凡夫声闻缘觉菩萨诸佛，无有增减，非前际生，非后际灭，毕竟常恒，从本性自满足一切功德，自体有大智慧光明义，故自性清净心。”由此可见，北宗的真如本体说，很明显是来源于《大乘起信论》的“心真如门”思想的。北宗虽然曾经在北方尤其在两京地区盛极过一时，但后来因南宗的神会北上，“敷演显发能(慧能)祖之宗风，使秀(神秀)之门寂寞矣”。之后北宗的地位逐渐地为南宗所代替，南宗也就成为禅宗的代名词。
(原载《文化与传播》(第二辑)，1994年上海文化出版社)
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相传禅宗南宗有所谓“东土五祖”之说，其初祖是菩提达摩，之后有慧可、僧璨、道信、弘忍和慧能。其实真正的创宗人是慧能。以慧能为代表的禅宗，其基本思想是佛性说和顿悟说，其佛学的理论基础则是真如(真性、真心或本心)缘起论和般若空观学说。禅宗是融合了东晋刘宋之际道生的涅檠佛性说，般若空宗的无相说和《大乘起信论》的真如缘起说等佛学思想的产物。
关于初祖菩提达摩，《续高僧传》称他是“南天竺婆罗门种”，之后来华弘教，“藉教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故，令舍伪归真，凝住壁观，无自无他，凡圣等一，坚住不移，不随他教，与道冥符，寂然无为，名理人也”。所谓“深信含生同一真性”，即是主张众生皆有佛性说。所谓“理人”的方法，即是“凝住壁观”，“坚住不移”的传统禅定的功夫。显然菩提达摩的禅学，仍然是印度传统的禅学，并不是慧能所开创的禅宗。之后的慧可，“年登四十，遇天竺沙门菩提达摩游化嵩洛，可一见悦之，奉以为师”，但在佛教思想上，慧可并没有更多的建树。至于僧璨，《续高僧传》并无记载，不知为何许人也。道信则是弘忍的老师。关于五祖弘忍，《续高僧传》称：“释弘忍，姓周，氏，家寓淮左浔阳，一云黄梅人也。”弘忍7岁，随道信出家，“信知其可教，悉以其道授之”。但道信授其何道已不可知。而弘忍所弘扬的佛道号称为“东山法门”。
相传弘忍著有《最上乘论》一文。其论文中说：“身心本来清净，不生不灭，无有分别。自性圆满清净之心，此是本师，乃胜念十方诸佛。”又说：“《十地经》云，众生身中有金刚佛性，犹如日轮体明圆满广大无边，只为五阴黑云之所覆……一切众生清净之心，亦复如是，只为攀缘、妄念、烦恼诸见黑云所覆。但能凝然守心，妄念不生，涅槃法自然显现。故知自心本来清净。”这一金刚佛性，就是众生本来清净之心，也即是真如。所以《最上乘论》中说：“‘如’无有生，‘如’无有灭。‘如’者，真如佛性，自性清净。”可见，弘忍的佛学明显的是真如佛性说。
之后，这一思想在其弟子慧能的思想中又得到了进一步的发挥。因此当代佛学家吕激先生说：“《最上乘论》所讲的内容，还是以一乘为宗。它所指的一乘，就是一心，这与《起信论》所讲的一心就是摩诃衍的说法是一致的。它还主张要守自心，心即心真如门，是一切法所由产生的根本。”按照吕先生的说法，《最上乘论》已经接受了《大乘起信论》真如缘起说的影响。
弘忍有两位著名的弟子神秀和慧能。他们分别开创了禅宗的南北两宗。神秀是北宗的主要代表，慧能则是南宗的首创人。在我国佛教史上，慧能的禅宗影响最大。因此人们一说到禅宗，就皆以慧能为代表。然而不论慧能还是神秀，他们的佛学皆是发挥了他们的老师的真如缘起说。
慧能，姓卢氏，南海新会人。生于贞观十二年(638)，卒于玄宗先天二年(713)，年76。本贯范阳，武德中其父流贬作新州百姓。慧能幼少，父又早亡，老母弧遗，艰辛贫乏，慧能只得以卖柴为业。后24岁时辞别老母，前往黄梅冯墓山，礼拜弘忍和尚。相传慧能以得法偈取胜神秀，深得弘忍器重，并密传衣法令嗣祖位。之后，慧能南归隐遁16年。至仪凤元年(676)正月八日，会印宗法师诘论玄奥，是月十五日，普会四众，为师剃发。二月八日，又集诸名德，授其足戒。自此以后，慧能在岭南大弘禅宗，成了禅宗的实际创始人。他建立了一套比较完整的禅宗理论，奠定了一代禅宗的思想，成了中国佛学史上的一位划时代的人物。
他的思想主要保存在《坛经》一书之中。 慧能的佛学思想主要是识心见性成佛说。正如慧能所说：“悟人顿修，自识本心，自见本性。”又说：“故知不悟即是佛是众生，一念若悟，即众生是佛。故知一切法，尽在自身中，何不从于自性顿现真如本性。”这就是说，慧能的佛学思想主要有这样两点：佛性论(即真如本性论)和顿悟论(顿悟真如佛性论)。就这两点而言，其思想是与晋宋之际的道生所主张的涅檠佛性说一脉相承的。道生即主张众生皆有佛性和顿悟成佛的思想。而道生的佛性论并没有建立在《大乘起信论》的真如缘起说基础之上，而慧能的佛性说恰是建立在《大乘起信论》的真如缘起说之上的。
慧能把真如佛性亦称作为人的本性或本心，如慧能说：“不识本心，学法无益；识心见性，即悟大意。”这个本心或本性，也就是众生所本有的自性清净心，即所谓“人性本净”。因此说，“人即有南北，佛性即无南北”。人虽有南方北方之差别，而“佛性有何差别”?这即是说，人人皆有佛性，人人皆能成佛的。然而为什么人们又不能觉悟自己的本性而成佛道呢?这是因为自性虽常清净，犹如“日月常明”，但“为云覆盖，上明下暗，不能了见日月星辰”一样，所以也就不能觉悟了。这个云雾就是自己的妄念，因此慧能说：“世人性净，犹如清天，慧如日，智如月，智慧常明。于外著境，妄念浮云盖覆，自性不能明。”自性不能明在于“外著境”的妄念。因此，只要不著外境，不起妄念，即可明心见性顿悟成佛。但不著外境，不起妄念，并不是说人的头脑中什么“念”也没有，如同木石“百物不思”。这样的人也就成为死人了。“真如是念之体，念之真如之用”。既然“念”之真如的作用，有体即有用，只要有真如就有真如的作用，念是自性所起，因此“念”是不可能断除的，万法即在性中。所以慧能说：“心量广大，犹如虚空。……虚空能含日月星辰、大地山河、一切草木、恶人善人、恶法善法、天堂地狱，尽在空中。世人性空，亦复如是。”在这里，慧能讲的性含万法或性生万法，显然是讲的心生灭门，而本性真如即是讲的心真如门，很明显这一思想是来源于《大乘起信论》的“一心二门”思想的。
既然人皆有念，然而又要做到不为念所缚，不使云雾覆盖本性，为此慧能提出了无念、无相、无住的思想。这“三无”思想的中心是无相说，只有懂得了无相说才能理解无念与无住的思想。慧能的无相说，则来自于大乘般若空宗的思想，般若空宗主张性空幻有，把一切相都当作是幻相、虚妄相。正如《坛经》中引《金刚般若经》所说：“凡所有相，皆是虚妄。”所以慧能在得法偈中说：“菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃。”这一偈文的思想很可能就是受了大乘般若空宗无相思想影响的结果。因此慧能在《无相颂》中说：“菩提本清净，起心即是妄。”真如本性本来清净空寂，念心所起即是妄相，因此修行的人就不应执著于妄相而生烦恼，所以说要以“无相为体”、“无住为本”。自性起念，念起即有相，但只是妄相，不应执著，所以说：“无相者，于相而离相。”同理，无住者，即是念念不住，“念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本”。懂得了无相无住的道理，我们也就懂得了无念的思想。何谓无念?“无念者，于念而不念”，“于一切境上不染，名为无念。”因此，“无念”并不是说要一念不起，一法不生，而是“无念法者，见一切法，不著一切法；遍一切处，不著一切处；常净自性，使六识从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。”用通俗的话来说，无念即是念过即过，随任自然，来去自由，一切皆能放得下。这就是达到了所谓自在解脱的境地，没有任何的烦恼。
综上可见，慧能的无念、无相、无住的思想，完全是建立在真如缘起论和般若空宗的无相说思想基础之上的。慧能的禅宗思想，与天台宗、华严宗有一个共同的特点，都是建立在《大乘起信论》的真如缘起说基础之上的，皆是属于大乘有宗的范围，同时它也与天台宗相似都受到了大乘空宗的影响。
慧能去世之后，直接继承慧能佛学的是菏泽神会。神会(668—760)，俗姓高，湖北襄阳人。幼年研习儒道，后辞亲投本府国昌寺出家，并师事过神秀。大约在708年，他又南下韶州，追随慧能，直至慧能去世。神会是位有功于南宗的人。原来慧能的思想仅只流行于岭南一带，北方、两京之间“皆宗神秀”禅法。神会大约于开元十八年出岭南，北上至洛阳，宣扬慧能思想，此后又至滑台(今河南滑县东)大云寺，与北方神秀系禅师展开邪正、是非之争，指责神秀禅法“传承是傍，法门是渐”，从而大畅南宗顿教，“南北两宗，始判焉”。之后发生安史之乱，神会为郭子仪筹军饷，对郭子仪收复两京，“颇有力焉”，因此深为朝廷所重。“肃宗皇帝诏人内供养”，并为他造禅宇于菏泽寺中，“会之敷演显发能祖之宗风，使秀之门寂寞矣”。在南北宗之争中，神会取得了巨大的胜利。
总的说来，神会的思想主要是继承慧能的思想。他的著作主要有《菩提达摩南宗定是非论》、《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》残卷、《顿悟无生般若颂》和刘澄辑的《南阳和尚问答杂微义》。这些著作已为胡适和日人铃木大拙辑印成《神会和尚遗集》和《神会和尚语录》。
神会也与慧能一样，其禅法的中心思想是佛性说，佛性即是真如，即是人的本心。《荷泽神会禅师语录》中说：“真如之性，即是本心。”而本心与佛心本无差别，“众生心即是佛心，佛心即是众生心”，众生与佛的差别只在于丁悟与不了悟本性而已。“最上乘”者，但见本自性空寂，“如不觉本性则起妄念”，“只犹心起故，遂有生灭”。这样的心就是生灭之心，“我闻心生即种种法生，心灭即种种法灭者，一切由己妄，己即凡”。在这里，本心(真如之心)和生灭心(妄心)的说法，也与慧能的思想一样，皆是本之于《大乘起信论》的一心二门(心真如门和心生灭门)观的。
在佛性问题上，神会还提出了“本有今无’’之说。“问：‘既言本有佛性，何故复言今无佛性?’答：‘今言无佛性者，为被烦恼盖覆不见，所以言无’。”*这一讲法其实亦与慧能所说“妄念浮云盖覆，自性不能明”的思想一样，并不是说真无佛性，佛性是人人皆有的(只有迷悟不同)。不过“众生虽有真如之性，亦如大摩尼之宝，虽含光性，若无人磨冶，终不明净，差别之相，亦复如是”。
神会的修行方法亦主“无念为宗”，所谓无念者也即是不住念、不住心。“云何无念?所谓不念有无，不念善恶，不念有边际无边际，……不念菩提，不以菩提为念，不念涅檠，不以涅檠为念，是为无念。”无念就是不取相，即不以有无、善恶、有边无边、菩提涅架等等一切相为念，因此无念也即是无住心，“不住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”。这样无念无住也就得到了解脱。当然无念并不是什么念都没有，“念者唯念真如”，“所言念者，是真如之用；真如者，即是念之体”，因此无念者，“虽有见闻觉知，而常空寂”，也就不会像云雾那样覆盖真如。由此神会反对禅宗北宗所倡导的“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内澄”的坐禅功夫，认为这种传统的坐禅法是”障菩提”的，应该在一切时中“见无念，不见身相，名为正定。不见心相，名为正慧”，认为无念即是定慧功夫。这种对无念与定慧的解释，显然是直接来源于慧能的，慧能讲“无念者于念而不念”，“念念而不住”，坐禅就是“外离相曰禅，内不乱曰定”，因此“坐禅元不著心，亦不著净”。在这里神会的思想基本上是与慧能一致的。
神会系禅宗应该说是慧能南宗的正传，神会禅宗曾经在北方活跃过一段时间，但后来就逐渐消失了。而南宗的另外两支，即南岳与青原两系，却在南方得到了发展，并演化出了五派(沩仰宗、临济宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗)，但派别虽多，其思想基本上都没有离开慧能所开创的南宗顿教的真如缘起论。
至于以神秀为代表的禅宗北宗的思想，虽说他与南宗顿教不同，主张渐修，但其佛学的理论基础，仍然是《大乘起信论》的真如学说。
神秀，本姓李，陈留尉氏(今属河南省开封市东北)人。相传他活了一百余岁，卒于706年。神秀“少为诸生”，博览儒道和三乘经论，直至50岁时才师事弘忍禅师，出家习禅，“服勤六年，不拾昼夜”。为此弘忍赞叹说：“东山之法，尽在秀矣”。之后、离别其师，“退藏于密”，仪凤中始住玉泉寺，弘扬禅法。当时神秀的弟子甚众，影响很大，深为武则天所器重，召至京师，“遂推为两京法主，三帝国师”。由此可见，神秀在北方的影响，远比其同学慧能在南方的影响要大得多。神秀的佛学思想，亦主真如缘起说。正如张说在《唐玉泉寺大通禅师碑》的《碑文》中所说，神秀的佛学主张是“尽捐妄识，湛见本心，住寂灭境，行为是处”。妄识覆盖本心，所以只有尽捐妄识，才能湛见本心。张说在《碑文》中又说：“立万法者，主乎心矣。……观心若幻，乃等真如。”妄心产生法，皆是幻相，本心乃是实相真如。因此神秀认为，要觉悟本心真如，就得捐去妄心妄念，并认为要做到这点，必须靠渐修的功夫。这个功夫就是坐禅的功夫，即是“专念以息想，极力以摄心。其人也，品均凡圣；其到也，行无前方。趣定之前，万缘尽闭，发慧之后，一切皆如”。很显然这是一种传统的坐禅方法，需要长时期的修行。在这里，张说所介绍的神秀思想，与《坛经》中相传的神秀偈文：“身是菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”的思想，应当说是基本上相同的。
就其慧能与神秀的佛学思想，皆是真如缘起说而言，他们两人是“法即一宗”的，并没有根本的区别。但就其所倡导的修行路径与方法而言，则有南北两宗之不同(一主顿，一主渐；一主定慧等教，一主传统的坐禅法)，因此《坛经》中说：“世人尽言南能北秀，未知根本事由，且秀禅师，于南荆府当阳县玉泉寺住持修行，慧能大师，于韶州城东三十五里曹溪山住，法即一宗，人有南北，因此便立南北。何以渐顿，法即一种。见有迟疾，见迟即渐，见疾即顿。法无渐顿，人有利钝，故名渐顿。”《坛经》的这一南顿北渐、法则一宗的说法，看来是符合南北宗的实际的。
在南北两宗的纷争中，为了维护北宗的地位，北宗门人净觉(688—746)还撰写了《楞伽师资记》一文，想从传法系统上来论证北宗的正宗地位。他编造了一个传授《楞伽经》的系统：第一、刘宋朝的求那跋陋罗(因他译出《楞伽经》，故列为传法之首)；第二、菩提达摩；第三、惠可；第四、粲禅师；第五、道信；第六、弘忍(东山法门)；第七、神秀等人；第八、普寂等人。由此证明北宗神秀、普寂等人是禅宗的正传。
净觉在其《楞伽师资记》的序文中，还概括地介绍了北宗的佛教思想。《序》中说：“真如无相，知亦无知，无知之知，岂离知也；无相之相，岂离相也。人法皆如，说亦如也。如自无说，说则非如；如本无知，知非如矣。《起信论》云：‘心真如者，即是一法界总相法门体。所谓心性，不生不灭。一切法，唯因妄念，而有差别；若离心念，别无境界之相。是故一切法，从本己来，离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。’又真如自体相者，凡夫声闻缘觉菩萨诸佛，无有增减，非前际生，非后际灭，毕竟常恒，从本性自满足一切功德，自体有大智慧光明义，故自性清净心。”由此可见，北宗的真如本体说，很明显是来源于《大乘起信论》的“心真如门”思想的。北宗虽然曾经在北方尤其在两京地区盛极过一时，但后来因南宗的神会北上，“敷演显发能(慧能)祖之宗风，使秀(神秀)之门寂寞矣”。之后北宗的地位逐渐地为南宗所代替，南宗也就成为禅宗的代名词。
(原载《文化与传播》(第二辑)，1994年上海文化出版社)
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楼主：爵士猫大懒虫
时间：2019-01-12 09:56:14
杨曾文教授从惟俨禅师与李翱的交往故事入手，讲述了禅宗的心性思想对中国文化的影响，以及心性思想从哲学的深度对儒家的性善论赋予的新的阐释。李翱和惟严禅师的交往故事，在中国文化史上历代儒者与高僧的往来中，是一个成功的实现了互相交融促进的重要例证。李翱参访药山惟俨禅师后，其“复性”学说系统地吸收佛教的心性思想，对从孟子以来儒家性善论重加阐释，增强了儒家人性论的哲学思辩性和系统性，成为以后宋明理学性命伦理学说的基础。
李翱是是西凉王李暠的后代，陇西成纪(今甘肃秦安东)人，唐朝古文运动的重要成员，著名文学家和哲学家。李翱任朗州（今湖南常德）刺史时，因仰慕惟俨禅师的德行特地到药山造访。他进了药山寺后，惟俨禅师竟好像没有看见，仍坐着“执经卷不顾”。侍者提醒禅师：“太守在此”（在唐代，“太守”是州刺史的别称）。李翱见惟俨禅师还不理会自己，便自大声喊道：“见面不似闻名！”这时，惟俨禅师仍没下座，却是直呼李翱之名。李翱应声答应。李翱见到惟俨后辟头就问：“何谓道耶？”是想探询他对“道”的见解。禅师没有正面回答，而是用手指着天，又指指净瓶对他说：“云在天，水在瓶。”无非是表示道是不可用语言正面加以表述的，但它真实自然，就像云飘浮在青天，水盛在净瓶一样。李翱茅塞顿开，归去后赋诗一首：“练得身体似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。”成为流传千古的名句。
在中国佛教史乃至哲学思想史上，李翱参访药山问道惟俨禅师被传为千秋佳话。
李翱是是西凉王李暠的后代，陇西成纪(今甘肃秦安东)人，唐朝古文运动的重要成员，著名文学家和哲学家。李翱任朗州（今湖南常德）刺史时，因仰慕惟俨禅师的德行特地到药山造访。他进了药山寺后，惟俨禅师竟好像没有看见，仍坐着“执经卷不顾”。侍者提醒禅师：“太守在此”（在唐代，“太守”是州刺史的别称）。李翱见惟俨禅师还不理会自己，便自大声喊道：“见面不似闻名！”这时，惟俨禅师仍没下座，却是直呼李翱之名。李翱应声答应。李翱见到惟俨后辟头就问：“何谓道耶？”是想探询他对“道”的见解。禅师没有正面回答，而是用手指着天，又指指净瓶对他说：“云在天，水在瓶。”无非是表示道是不可用语言正面加以表述的，但它真实自然，就像云飘浮在青天，水盛在净瓶一样。李翱茅塞顿开，归去后赋诗一首：“练得身体似鹤形，千株松下两函经。我来问道无余说，云在青天水在瓶。”成为流传千古的名句。
在中国佛教史乃至哲学思想史上，李翱参访药山问道惟俨禅师被传为千秋佳话。
楼主：爵士猫大懒虫
时间：2019-01-12 09:56:14
在中国佛教史上，有许多文人护持佛教成为虔诚的佛教徒。也有起初诋毁佛教，而后由反佛而又归佛者。他们皈依佛门之后，经常与高僧往来，谈佛论道，吟诗唱和。与此同时，他们还写下了大量的诗文来弘扬佛教，成为传播佛教的使者。唐代著名文学家韩愈和其学生李翱，以及宋代文学家欧阳修就是由反佛而皈佛的典型代表。
韩愈青年时代对佛教极力反对。他甚至不惜生命来上书灭佛。元和十四年，唐宪宗举行声势浩大的恭迎佛骨礼拜活动，迎奉活动极尽奢华，轰动一时。韩愈对此十分反感，写了《论佛骨表》一文上书劝谏。文中对佛教提出了极为严厉的批评和处置建议：
佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。乞以此骨，付之有司，投之水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。
韩愈的极力劝谏，触怒了唐宪宗。他下令将韩愈贬到荒无人烟的潮州。韩愈被贬后，反佛态度依然十分坚决。他写下了《左迁蓝关示侄孙湘》来表明自己灭佛的决心：
一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千。
欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年。
云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前。
知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。
这首诗写了韩愈因谏迎佛指舍利而被远放边远之地，但他对此无怨无悔。这是韩愈初期反佛坚毅、执着性格的充分表现。从这首诗歌，我们足以明了韩愈初期反佛态度的坚决。
与韩愈并列为古文运动主要领袖的柳宗元，不仅对佛教下功夫研习，而且与激烈反对佛教的韩愈发生过针锋相对的辩论。柳宗元在《送元十八山人南游序》中对汇通儒、释、道的元生表示赞赏，这篇文字被在洛阳的韩愈见到后，他专门让在湖南做官、时正在东都探望父亲的李础带了自己的反驳文章给柳宗元。柳宗元于是又在《送僧浩初序》中为自己辩护，并且尖锐地指出韩愈反佛其实只是反其形迹而未及佛理真谛：
儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮屠言，訾余与浮屠游，近李生础自东都来，退之又寓书罪余，且曰：“见《送元生序》，不斥浮屠。”浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。诚乐之，其性情释然，不与孔子异道。退之好佛未能过杨子，杨子之书于《庄》、《墨》、《申》、《韩》皆有取焉。浮屠者，反不及《庄》、《墨》、《申》、《韩》怪僻险贼耶？……吾之所取者，与《易》、《论语》合，虽圣人复生不可得而斥也。退之之所罪者，其迹也，……忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮屠之言以此。
柳宗元之所以推崇佛教是因为他认为佛教有与儒家相通的观念，这就是他的“统合儒释”的观点。
韩愈对柳宗元的观点断然无法接受，他坚决反对这一观点，并以呵斥的口吻写了《赠译经僧》：
万里休言道路赊，
有谁叫汝度流沙？
只今中国方多事，
不用无端更乱华。
意思是说，谁让你佛教不远万里来中国了？中国已经有了许多麻烦问题了，佛教就不要来添乱啦！由此可见，韩愈断然拒绝佛教来华的态度坚决而彻底。
唐代的佛教极其兴盛，几乎没有人能不受其影响。即使韩愈，如果细心推考其思想、创作情况，可以发现问题远不如他作出的宣言和摆出的姿态那么简单。韩愈被贬到南方那个瘴气缭绕的潮州，深觉寂寞。他听说有一位大颠和尚颇有理致，于是便前去拜访。韩愈见到大颠禅师便恭敬的问道：“请问和尚春秋多少？”
禅师以手拈着念珠说：“知道不？”韩愈莫名其妙，只得说：“不知”。大颠和尚说：“昼夜一百八”后便独自禅坐去了。韩愈仍然不明白其中含义。第二天又来请教。当他在寺院门口见到一位沙弥，便向他请教。小沙弥只扣齿三下。韩愈若有所悟地说，佛法无两般，都是一样的。
韩愈在离开潮州时，曾赠大颠禅师一诗：
吏部文章日月光，
平生忠义着南荒。
肯因一转山僧话，
换却从来铁心肠。
离开潮州不久，有一位孟简来函问及韩愈与大颠禅师交往的事。韩愈答书曰：
潮州时，有一老僧号大颠，颇聪明，识道理。远地无可与语者，故自山招至州郭，留数十日。实能外形骸，以理自胜，不为食物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞疑，以为难得，因与来往。
韩愈虽然为自己作了辩解，但两人的交往事实和某种程度上的投合确实是无法否认的。其实这也不是绝无仅有的例子，他的诗文中涉及佛教僧侣的作品屡屡可见，其中有《赠译经僧》、《广宣上人频见过》等作品。
从韩愈与大颠禅师的交往以及他所写的诗文中，我们可以感觉到这位誓死反佛者对佛教态度的转变过程。他虽然没有成为像王维一样以身事佛，但他能够从坚决反佛转变为赞佛的人，已是难能可贵了。
韩愈青年时代对佛教极力反对。他甚至不惜生命来上书灭佛。元和十四年，唐宪宗举行声势浩大的恭迎佛骨礼拜活动，迎奉活动极尽奢华，轰动一时。韩愈对此十分反感，写了《论佛骨表》一文上书劝谏。文中对佛教提出了极为严厉的批评和处置建议：
佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之言，身不服先王之法服，不知君臣之义，父子之情。乞以此骨，付之有司，投之水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。
韩愈的极力劝谏，触怒了唐宪宗。他下令将韩愈贬到荒无人烟的潮州。韩愈被贬后，反佛态度依然十分坚决。他写下了《左迁蓝关示侄孙湘》来表明自己灭佛的决心：
一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千。
欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年。
云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前。
知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。
这首诗写了韩愈因谏迎佛指舍利而被远放边远之地，但他对此无怨无悔。这是韩愈初期反佛坚毅、执着性格的充分表现。从这首诗歌，我们足以明了韩愈初期反佛态度的坚决。
与韩愈并列为古文运动主要领袖的柳宗元，不仅对佛教下功夫研习，而且与激烈反对佛教的韩愈发生过针锋相对的辩论。柳宗元在《送元十八山人南游序》中对汇通儒、释、道的元生表示赞赏，这篇文字被在洛阳的韩愈见到后，他专门让在湖南做官、时正在东都探望父亲的李础带了自己的反驳文章给柳宗元。柳宗元于是又在《送僧浩初序》中为自己辩护，并且尖锐地指出韩愈反佛其实只是反其形迹而未及佛理真谛：
儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮屠言，訾余与浮屠游，近李生础自东都来，退之又寓书罪余，且曰：“见《送元生序》，不斥浮屠。”浮屠诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。诚乐之，其性情释然，不与孔子异道。退之好佛未能过杨子，杨子之书于《庄》、《墨》、《申》、《韩》皆有取焉。浮屠者，反不及《庄》、《墨》、《申》、《韩》怪僻险贼耶？……吾之所取者，与《易》、《论语》合，虽圣人复生不可得而斥也。退之之所罪者，其迹也，……忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮屠之言以此。
柳宗元之所以推崇佛教是因为他认为佛教有与儒家相通的观念，这就是他的“统合儒释”的观点。
韩愈对柳宗元的观点断然无法接受，他坚决反对这一观点，并以呵斥的口吻写了《赠译经僧》：
万里休言道路赊，
有谁叫汝度流沙？
只今中国方多事，
不用无端更乱华。
意思是说，谁让你佛教不远万里来中国了？中国已经有了许多麻烦问题了，佛教就不要来添乱啦！由此可见，韩愈断然拒绝佛教来华的态度坚决而彻底。
唐代的佛教极其兴盛，几乎没有人能不受其影响。即使韩愈，如果细心推考其思想、创作情况，可以发现问题远不如他作出的宣言和摆出的姿态那么简单。韩愈被贬到南方那个瘴气缭绕的潮州，深觉寂寞。他听说有一位大颠和尚颇有理致，于是便前去拜访。韩愈见到大颠禅师便恭敬的问道：“请问和尚春秋多少？”
禅师以手拈着念珠说：“知道不？”韩愈莫名其妙，只得说：“不知”。大颠和尚说：“昼夜一百八”后便独自禅坐去了。韩愈仍然不明白其中含义。第二天又来请教。当他在寺院门口见到一位沙弥，便向他请教。小沙弥只扣齿三下。韩愈若有所悟地说，佛法无两般，都是一样的。
韩愈在离开潮州时，曾赠大颠禅师一诗：
吏部文章日月光，
平生忠义着南荒。
肯因一转山僧话，
换却从来铁心肠。
离开潮州不久，有一位孟简来函问及韩愈与大颠禅师交往的事。韩愈答书曰：
潮州时，有一老僧号大颠，颇聪明，识道理。远地无可与语者，故自山招至州郭，留数十日。实能外形骸，以理自胜，不为食物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞疑，以为难得，因与来往。
韩愈虽然为自己作了辩解，但两人的交往事实和某种程度上的投合确实是无法否认的。其实这也不是绝无仅有的例子，他的诗文中涉及佛教僧侣的作品屡屡可见，其中有《赠译经僧》、《广宣上人频见过》等作品。
从韩愈与大颠禅师的交往以及他所写的诗文中，我们可以感觉到这位誓死反佛者对佛教态度的转变过程。他虽然没有成为像王维一样以身事佛，但他能够从坚决反佛转变为赞佛的人，已是难能可贵了。
楼主：爵士猫大懒虫
时间：2019-01-12 09:56:14
[0097a01] 大颠通禅师因韩文公相访。问师春秋多少。师提起数珠云会么。公云不会。师云昼夜一百八。公罔措。遂回宅怏怏而已。夫人乃问。侍郎情思不怿。复有何事。公遂举前话。夫人云何不进云昼夜一百八意旨如何。公明日凌晨遂去。至门首乃逢首座。座问侍郎入寺因何太早。公云特去堂头通话。座云堂头有何因缘开示。公举前话。座云侍郎怎生会。公云昼夜一百八意旨如何。座乃扣齿三下。公复至堂头。又进前语。昼夜一百八意旨如何。师亦扣齿三下。公云信知佛法一般。师云见甚道理乃云一般。公云。适来门首接见。首座亦复如是。师遂唤首座问。适来祗对侍郎佛法是不。座云是。师便打趂出院。
[0097a13] 保福展云。首座知前不知后。大颠令不单行。 淨泉云。大颠前头惊杀人。后头笑杀人。当时若尽令而行。这僧也著出院。然管中窥豹只见一班。
[0097a16] 汾阳昭颂云。解展机锋是大颠。明知不是小因缘。一般扣齿丛林异。出院韩公始得闲。 黄龙南云。宗师一等展家风。尽情施设为韩公。狮子窟中无异兽。象王行处绝狐踪。 保宁勇云。一步纔行两步移。门前惊起凤凰儿。栖踪不在梧桐树。群鸟东西空遶枝。 佛国白云。佛法无别好商量。门前扣齿便承当。一般出院难分雪。疑杀唐朝韩侍郎。 海印信云。潮者如山。观者如市。本分弄潮人。出没如游戏。可怜不是弄潮人。往往须向潮中死。
禅林类聚卷第十六
[0097a13] 保福展云。首座知前不知后。大颠令不单行。 淨泉云。大颠前头惊杀人。后头笑杀人。当时若尽令而行。这僧也著出院。然管中窥豹只见一班。
[0097a16] 汾阳昭颂云。解展机锋是大颠。明知不是小因缘。一般扣齿丛林异。出院韩公始得闲。 黄龙南云。宗师一等展家风。尽情施设为韩公。狮子窟中无异兽。象王行处绝狐踪。 保宁勇云。一步纔行两步移。门前惊起凤凰儿。栖踪不在梧桐树。群鸟东西空遶枝。 佛国白云。佛法无别好商量。门前扣齿便承当。一般出院难分雪。疑杀唐朝韩侍郎。 海印信云。潮者如山。观者如市。本分弄潮人。出没如游戏。可怜不是弄潮人。往往须向潮中死。
禅林类聚卷第十六
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[0623c02] 帝大怒。持以示宰相。将抵以死。裴度崔群曰。愈言讦啎。罪之诚宜。然非内怀至忠。安能及此。愿少宽假以来谏诤。帝曰。愈言我奉佛太过。犹可容。至谓东汉奉佛已后。天子咸夭促。言何乖刺耶。愈人臣。狂忘敢尔。于是戚里诸王旧臣。皆为愈哀请。遂贬[8]潮州刺史。
[0623c09] (二十八 己亥) 元和十四年。潮州刺史韩愈到郡之初。以表哀谢。劝帝东封太山。久而无报。因祀神海上。
]登灵山遇禅师大颠。而问愈曰。子之来官于南。闻以其言之直也。今子之貌欝然似有不怿何也。
对曰。愈之用于朝而享禄厚矣。一旦以忠言不用。夺刑部侍郎窜逐八千里之海上。播越岭海丧吾女孥。及至潮阳飓风鳄鱼患祸不测。毒雾瘴氛日夕发作。愈少多病。髮白齿]豁。今复忧前黜于无人之地。其生讵可保乎。愈之来也。道出广陵庙而祷之。幸蒙其力而卒以无恙。以主上有中兴之功。已奏章道之。使定乐章告神明东巡太山奏功皇天。傥其有意于此。则庶几召愈述作功德歌诗。而荐之郊庙焉。愈早夜待之而未至。万万一于速归。愈安能有怿乎。
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大颠曰。子直言于朝也。忠于君而不顾其身耶。抑尚顾其身而强言之以徇名耶。忠于君而不顾其身。言用则为君之荣。言不用而已有放逐。是其职耳。何介介于胸中哉。若尚顾其身而强言也。则言用而获忠直之名。享报言之利。不用而逐。亦事之必至也。苟患乎逐。则盍勿言而已。且吾闻之。为人臣者不择地而安。不重势而行。今子遇逐而不怿。趋时而求徇。殆非人臣之善也。且子之死生祸福岂不悬诸天乎。子姑自内修而外任命可也。彼广陵其能福汝耶。主上今继天宝之后。姦臣负国而讨之不暇。粮餽云合杀人盈野仅能克乎而疮痍未瘳。方此之际。而子又欲封禅告功以骚动天下。而属意在乎己之欲归。子奚忍于是耶。且夫以穷自乱而祭其鬼。是不知命也。动天下而不顾以便已。是不知仁也。强言以干忠遇困而抑欝。是不知义也。以乱为治而告皇天。是不知礼也。而子何以为之。且子之遭黜也。其所言者何事乎。
------------------
愈曰。主上迎佛骨于凤翔。而复舁入大内。愈以为佛者夷狄之一法耳。自后汉时流入中国。上古未尝有也。昔者黄帝尧舜禹汤文武之际。天下无佛。是以年祚永久。晋宋梁魏事佛弥谨。而世莫不夭且乱。愈恐主上之惑于此。是以不顾其身而斥之。大颠曰。若是则子之言谬矣。且佛也者覆天人之大器也。其道则妙万物而为言。其言则尽幽明性命之理。其教则捨恶而趍善。去伪而归真。其亲天下犹父之于子也。而子毁之。是犹子而刃父也。盖吾闻之。善观人者观其道之所存。而不较其所居之地。桀纣之君。跖蹻之臣。皆中国人也。然不可法者。以其无道也。舜生于东夷。文王于西夷。由余生于戎。季札出于蛮。彼二圣二贤者。岂可谓之夷狄而不法乎。今子不观佛之道而徒以为夷狄。何言之陋也。子必以为上古未有佛而不法耶。则孔子孟轲生于衰周。而蚩尤瞽叟生于上古矣。岂可捨衰周之圣贤。而法上古之凶顽哉。子以五帝三王之代为未有佛而长寿也。则外丙二年。仲壬四年。何其夭耶。以汉陈之间而人主夭且乱也。则汉明为一代之英主。梁武寿至八十有六。岂必皆夭且乱耶。愈攘袂厉色而言曰。尔之所谓佛者。口不道先王之法言。而妄倡乎轮回生死之说。身不践仁义忠信之行。而诈造乎报应祸福之故。无君臣之义。无父子之亲。使其徒不耕而食。不蚕而衣。以残贼先王之道。愈安得默而不斥之乎。
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大颠曰。甚矣子之不达也。有人于此终日数十而不知二五。则人必以为狂矣。子之终日言仁义忠信。而不知佛之言常乐我淨。诚无以异也。得非数十而不知二五乎。且子计尝诵佛书矣。其疑与先王异者。可道之乎。曰愈何暇读彼之书。
大颠曰。子未尝读彼之书。则安知不谈先王之法言耶。且子无乃自以尝读孔子之书而遂疑彼之非乎。抑闻人以为非而遂非之乎。苟自以尝读孔子之书而遂疑彼之非。是舜犬也。闻人以为非而遂非之。是妾妇也。昔者舜馆畜犬焉。犬之旦莫所见者唯舜。一日尧过而吠之。非爱舜而恶尧也。以所常见者唯舜。而未尝见尧也。今子常以孔子为学。而未尝读佛之书。遂从而怪之。是舜犬之说也。吾闻之。女子嫁也。母送之曰。往之汝家必敬必戒。无违夫子。然则从人者妾妇之事。安可从人之非而不考其所以非之者乎。夫轮回生死非妄造也。此天地之至数。幽明之妙理也。以物理观之。则凡有形于天地之间者。未尝不往复生死相与循环也。草木之根荄著于地。因阳之煦而生。则为枝为叶为花为实。气之散则萎然而藁矣。及阳之复煦又生焉。性识根荄也。枝叶花实者人之体也。则其往复又何怪焉。孔子曰。原始要终。故知死生之说。夫终则复始天行也。况于人而不死而复生乎。庄周曰。万物出于机入于机。贾谊曰。化为异类兮。又何足患。此皆轮回之说。不俟于佛而明也。焉得谓之妄乎。且子以祸福报应。为佛之诈造。此尤足以见子之非也。夫积善积恶随作随应。其主张皆气焰熏蒸神理自然之应耳。易曰。积善之家必有馀[9]庆。积不善之家必有馀殃。又曰。鬼神害盈而福谦。曾子曰。戒之戒之。出乎尔者反乎尔者也。此报应之说也。唯佛能隐恻乎天下之祸福。是以彰明较著。言其必至之理。使不自陷乎此耳。岂诈造哉。又言。佛无君臣之义。父子之亲。此固非子之所及也。事固有在方之内者。有在方之外者。方之内者众人所共守之。方之外者非天下之至神莫之能及也。故圣人之为言也。有与众人共守而言之者。有尽天下之至神而言之者。彼各有所当也。孔子之言道也。极之则无思无为。寂然不动感而遂通。此非众人所共守之言也。众人而不思不为。则天下之理几乎息矣。此不可不察也。佛之与人子言必依于孝。与人臣言必依于忠。此众人所共守之言也。及其言之至。则有至于无心。非唯无心也。则有至于无我。非唯无我也。则又至于无生。[1]非生矣则阴阳之序不能乱。而天地之数不能役也。则其于君臣父子。固有在矣。此岂可为单见浅闻者道哉。子又疑佛之徒不耕不蚕而衣食。且儒者亦不耕不蚕何也。愈曰。儒者之道。其君用之则安富尊荣。其子弟从之则孝悌忠信。是以不耕不蚕而不为素飡也。
大颠曰。然则佛之徒亦有所益于人故也。今子徒见末世未有如佛者蚕食于人。而独不思今之未能如孔孟者亦蚕食于人乎。今吾告汝以佛之理。盖无方者也。无体者也。妙之又妙者也。其比则天也。有人于此终日誉天而天不加荣。终日诟天而天不加损。然则誉之[2]诟之者皆过也。夫自汉至于今。历年如此其久也。天下事物变革如此其多也。君臣士民如此其众也。天地神明如此其不可诬也。而佛之说乃行于中。无敢议而去之者。此必有以蔽天地而不耻。关百圣而不惭。妙理存乎其间。然后至此也。子盍深思之乎。
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愈曰。吾非訾佛以立异。盖吾所谓道者。博爱之谓仁。行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道。足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名。道与德为虚位。此孔子之道而皆不同也。大颠曰。子之不知佛者。为其不知孔子也。使子而知孔子。则佛之义亦明矣。子之所谓仁与义为定名。道与德为虚位者。皆孔子之所弃也。
愈曰。何谓也。大颠曰。孔子不云。志于道据于德依于仁游于艺。盖道也者百行之首也。仁不足名之。周公之语六德。曰知仁信义中和。盖德也者仁义之原。而仁义也者德之一偏也。岂以道德而为虚位哉。子贡以博施济众为仁。孔子变色曰。何事于仁。必也圣乎。是仁不足以为圣也。乌知孔子之所谓哉。今吾教汝以学者。必先考乎道之远者焉。道之远则吾之志不能测者矣。则必亲夫人之贤于我者之所向而从之。彼之人贤于我者。以此为是矣。而我反见其非。则是我必有所未尽知者也。是故深思彼之所是而力求之。则庶几乎有所发也。今子自恃通四海异方之学而文章旁礴。孰如姚秦之罗什乎。子之知来藏往。孰如晋之佛图澄乎。子之尽万物不动其心。孰如梁之宝志乎。愈默然良久曰。不如也。
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大颠曰。子之才既不如彼矣。彼之所从事者。而子反以为非。然则岂有高才而不知子之所知者耶。今子屑屑于形器之内。奔走乎声色利欲之间。少不如志则愤欝悲躁。若将不容其生。何以异于蚊虻争秽壤于积之间哉。
于是愈瞠目而不收。气丧而不扬。反求其所答。忙然有若自失。梭巡谓大颠曰。言尽于此乎。
大颠曰。吾之所以告子者。盖就子之所能而为之言。非至乎至者也。
曰愈也不肖。欲幸闻其至者可乎。
大颠曰。去尔欲诚尔心宁尔神尽尔性。穷物之理极天之命。然后可闻也。尔去吾不复言矣。愈趋而出。
秋八月己未。帝与宰臣语次。崔群以残暑尚烦。目同列将退。帝曰。数日一见卿等。时虽馀热朕不为劳。久之因语及愈有可怜者。而皇甫鎛素薄愈为人。即奏曰。愈终疎狂可且内移。帝纳之。遂授袁州刺史。
复造大颠之庐施衣二袭而请别曰。愈也将去师矣。幸闻一言。卒以相愈。
大颠曰。吾闻易信人者。必其守易改。易誉人者。必其谤易发。子闻吾言而易信之矣。庸知复闻异端不复以我为非哉。遂不告。
愈知其不可闻乃去。至袁州尚书孟简知愈与大颠游。以书抵愈嘉其改迷信向。愈答书称。大颠颇聪明识道理实能外形骸以理自胜。不为事物浸乱。因与之往还也。
近世黄山谷谓。愈见大颠之后。文章理胜而排佛之词亦少沮云。
[0625c24] 论曰。旧史称。退之性愎讦。当时达官皆薄其为人。及与李绅同列。绅耻居其下。数上疏讼其短。今新史则以退之排佛老之功比孟子。嘉右中[5]有西蜀龙先生者。忿其言太过。遂摘退之言行[6]悖戾先儒者。条攻之。一曰。老氏不可毁。二曰。愈读墨子反孟玷孔。若此类二十篇行于世。及观外传见大颠之说。凡退之平生蹈伪于此疎脱尽矣。欧阳文忠公尝歎曰。虽退之复生不能自解免。得不谓天下至言哉。而荆国王文公亦曰。人有乐孟子拒杨墨也。而以排佛老为己功。呜呼庄子庄子所谓夏虫者。其斯人之谓乎。道岁也。圣人时也。执一时而疑岁者。终不闻道。夫春起于冬而以冬为终。终天下之道术者。其释氏乎。不至于是者。皆所谓夏虫也。文公盖宋朝巨儒。其论退之如此。则外传之说。可不信夫。
[0626a13] (二十九) 大颠禅师者。潮阳人。参南岳石头和上。一日石头问。何者是禅。师云。扬眉动目。石头云。除却扬眉动目外。将汝本来面目呈看。师云。请和上除却扬眉动目外鑑某甲。石头云。我除竟。师云。将呈和上了也。石头云。汝既将呈我心如何。师云。不异和上。石头云。非关汝事。师云。本无物。石头云。汝亦无物。师云。无物即是真物。石头云。真物不可得。汝心现量如此。大须护持。师后归住潮阳灵山。尝示众曰。夫学道人须识自家本心。多见时辈只认扬眉动目一语一默蓦头印可以为心要。此实未了。吾今为汝分明说出。各须听取。但除一切妄运想念现量。即真汝心。此心与尘境及守静时。全无交涉。即心是佛。不待修治。何故应机随照令令自用。穷其用处了不可得。唤作妙用乃是本心。大须护持不可容易。侍郎韩愈尝问。如何是道。师良久。时三平为侍者。乃击禅床。师云。作什麽。三平云。先以定动。后以智拔。退之喜曰。愈问道于师。却于侍者得箇入处。遂辞而去。
佛祖历代通载卷第[4]十五
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【经文资讯】大正藏第 49 册 No. 2036 佛祖历代通载
[0623c09] (二十八 己亥) 元和十四年。潮州刺史韩愈到郡之初。以表哀谢。劝帝东封太山。久而无报。因祀神海上。
]登灵山遇禅师大颠。而问愈曰。子之来官于南。闻以其言之直也。今子之貌欝然似有不怿何也。
对曰。愈之用于朝而享禄厚矣。一旦以忠言不用。夺刑部侍郎窜逐八千里之海上。播越岭海丧吾女孥。及至潮阳飓风鳄鱼患祸不测。毒雾瘴氛日夕发作。愈少多病。髮白齿]豁。今复忧前黜于无人之地。其生讵可保乎。愈之来也。道出广陵庙而祷之。幸蒙其力而卒以无恙。以主上有中兴之功。已奏章道之。使定乐章告神明东巡太山奏功皇天。傥其有意于此。则庶几召愈述作功德歌诗。而荐之郊庙焉。愈早夜待之而未至。万万一于速归。愈安能有怿乎。
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大颠曰。子直言于朝也。忠于君而不顾其身耶。抑尚顾其身而强言之以徇名耶。忠于君而不顾其身。言用则为君之荣。言不用而已有放逐。是其职耳。何介介于胸中哉。若尚顾其身而强言也。则言用而获忠直之名。享报言之利。不用而逐。亦事之必至也。苟患乎逐。则盍勿言而已。且吾闻之。为人臣者不择地而安。不重势而行。今子遇逐而不怿。趋时而求徇。殆非人臣之善也。且子之死生祸福岂不悬诸天乎。子姑自内修而外任命可也。彼广陵其能福汝耶。主上今继天宝之后。姦臣负国而讨之不暇。粮餽云合杀人盈野仅能克乎而疮痍未瘳。方此之际。而子又欲封禅告功以骚动天下。而属意在乎己之欲归。子奚忍于是耶。且夫以穷自乱而祭其鬼。是不知命也。动天下而不顾以便已。是不知仁也。强言以干忠遇困而抑欝。是不知义也。以乱为治而告皇天。是不知礼也。而子何以为之。且子之遭黜也。其所言者何事乎。
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愈曰。主上迎佛骨于凤翔。而复舁入大内。愈以为佛者夷狄之一法耳。自后汉时流入中国。上古未尝有也。昔者黄帝尧舜禹汤文武之际。天下无佛。是以年祚永久。晋宋梁魏事佛弥谨。而世莫不夭且乱。愈恐主上之惑于此。是以不顾其身而斥之。大颠曰。若是则子之言谬矣。且佛也者覆天人之大器也。其道则妙万物而为言。其言则尽幽明性命之理。其教则捨恶而趍善。去伪而归真。其亲天下犹父之于子也。而子毁之。是犹子而刃父也。盖吾闻之。善观人者观其道之所存。而不较其所居之地。桀纣之君。跖蹻之臣。皆中国人也。然不可法者。以其无道也。舜生于东夷。文王于西夷。由余生于戎。季札出于蛮。彼二圣二贤者。岂可谓之夷狄而不法乎。今子不观佛之道而徒以为夷狄。何言之陋也。子必以为上古未有佛而不法耶。则孔子孟轲生于衰周。而蚩尤瞽叟生于上古矣。岂可捨衰周之圣贤。而法上古之凶顽哉。子以五帝三王之代为未有佛而长寿也。则外丙二年。仲壬四年。何其夭耶。以汉陈之间而人主夭且乱也。则汉明为一代之英主。梁武寿至八十有六。岂必皆夭且乱耶。愈攘袂厉色而言曰。尔之所谓佛者。口不道先王之法言。而妄倡乎轮回生死之说。身不践仁义忠信之行。而诈造乎报应祸福之故。无君臣之义。无父子之亲。使其徒不耕而食。不蚕而衣。以残贼先王之道。愈安得默而不斥之乎。
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大颠曰。甚矣子之不达也。有人于此终日数十而不知二五。则人必以为狂矣。子之终日言仁义忠信。而不知佛之言常乐我淨。诚无以异也。得非数十而不知二五乎。且子计尝诵佛书矣。其疑与先王异者。可道之乎。曰愈何暇读彼之书。
大颠曰。子未尝读彼之书。则安知不谈先王之法言耶。且子无乃自以尝读孔子之书而遂疑彼之非乎。抑闻人以为非而遂非之乎。苟自以尝读孔子之书而遂疑彼之非。是舜犬也。闻人以为非而遂非之。是妾妇也。昔者舜馆畜犬焉。犬之旦莫所见者唯舜。一日尧过而吠之。非爱舜而恶尧也。以所常见者唯舜。而未尝见尧也。今子常以孔子为学。而未尝读佛之书。遂从而怪之。是舜犬之说也。吾闻之。女子嫁也。母送之曰。往之汝家必敬必戒。无违夫子。然则从人者妾妇之事。安可从人之非而不考其所以非之者乎。夫轮回生死非妄造也。此天地之至数。幽明之妙理也。以物理观之。则凡有形于天地之间者。未尝不往复生死相与循环也。草木之根荄著于地。因阳之煦而生。则为枝为叶为花为实。气之散则萎然而藁矣。及阳之复煦又生焉。性识根荄也。枝叶花实者人之体也。则其往复又何怪焉。孔子曰。原始要终。故知死生之说。夫终则复始天行也。况于人而不死而复生乎。庄周曰。万物出于机入于机。贾谊曰。化为异类兮。又何足患。此皆轮回之说。不俟于佛而明也。焉得谓之妄乎。且子以祸福报应。为佛之诈造。此尤足以见子之非也。夫积善积恶随作随应。其主张皆气焰熏蒸神理自然之应耳。易曰。积善之家必有馀[9]庆。积不善之家必有馀殃。又曰。鬼神害盈而福谦。曾子曰。戒之戒之。出乎尔者反乎尔者也。此报应之说也。唯佛能隐恻乎天下之祸福。是以彰明较著。言其必至之理。使不自陷乎此耳。岂诈造哉。又言。佛无君臣之义。父子之亲。此固非子之所及也。事固有在方之内者。有在方之外者。方之内者众人所共守之。方之外者非天下之至神莫之能及也。故圣人之为言也。有与众人共守而言之者。有尽天下之至神而言之者。彼各有所当也。孔子之言道也。极之则无思无为。寂然不动感而遂通。此非众人所共守之言也。众人而不思不为。则天下之理几乎息矣。此不可不察也。佛之与人子言必依于孝。与人臣言必依于忠。此众人所共守之言也。及其言之至。则有至于无心。非唯无心也。则有至于无我。非唯无我也。则又至于无生。[1]非生矣则阴阳之序不能乱。而天地之数不能役也。则其于君臣父子。固有在矣。此岂可为单见浅闻者道哉。子又疑佛之徒不耕不蚕而衣食。且儒者亦不耕不蚕何也。愈曰。儒者之道。其君用之则安富尊荣。其子弟从之则孝悌忠信。是以不耕不蚕而不为素飡也。
大颠曰。然则佛之徒亦有所益于人故也。今子徒见末世未有如佛者蚕食于人。而独不思今之未能如孔孟者亦蚕食于人乎。今吾告汝以佛之理。盖无方者也。无体者也。妙之又妙者也。其比则天也。有人于此终日誉天而天不加荣。终日诟天而天不加损。然则誉之[2]诟之者皆过也。夫自汉至于今。历年如此其久也。天下事物变革如此其多也。君臣士民如此其众也。天地神明如此其不可诬也。而佛之说乃行于中。无敢议而去之者。此必有以蔽天地而不耻。关百圣而不惭。妙理存乎其间。然后至此也。子盍深思之乎。
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愈曰。吾非訾佛以立异。盖吾所谓道者。博爱之谓仁。行而宜之之谓义。由是而之焉之谓道。足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名。道与德为虚位。此孔子之道而皆不同也。大颠曰。子之不知佛者。为其不知孔子也。使子而知孔子。则佛之义亦明矣。子之所谓仁与义为定名。道与德为虚位者。皆孔子之所弃也。
愈曰。何谓也。大颠曰。孔子不云。志于道据于德依于仁游于艺。盖道也者百行之首也。仁不足名之。周公之语六德。曰知仁信义中和。盖德也者仁义之原。而仁义也者德之一偏也。岂以道德而为虚位哉。子贡以博施济众为仁。孔子变色曰。何事于仁。必也圣乎。是仁不足以为圣也。乌知孔子之所谓哉。今吾教汝以学者。必先考乎道之远者焉。道之远则吾之志不能测者矣。则必亲夫人之贤于我者之所向而从之。彼之人贤于我者。以此为是矣。而我反见其非。则是我必有所未尽知者也。是故深思彼之所是而力求之。则庶几乎有所发也。今子自恃通四海异方之学而文章旁礴。孰如姚秦之罗什乎。子之知来藏往。孰如晋之佛图澄乎。子之尽万物不动其心。孰如梁之宝志乎。愈默然良久曰。不如也。
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大颠曰。子之才既不如彼矣。彼之所从事者。而子反以为非。然则岂有高才而不知子之所知者耶。今子屑屑于形器之内。奔走乎声色利欲之间。少不如志则愤欝悲躁。若将不容其生。何以异于蚊虻争秽壤于积之间哉。
于是愈瞠目而不收。气丧而不扬。反求其所答。忙然有若自失。梭巡谓大颠曰。言尽于此乎。
大颠曰。吾之所以告子者。盖就子之所能而为之言。非至乎至者也。
曰愈也不肖。欲幸闻其至者可乎。
大颠曰。去尔欲诚尔心宁尔神尽尔性。穷物之理极天之命。然后可闻也。尔去吾不复言矣。愈趋而出。
秋八月己未。帝与宰臣语次。崔群以残暑尚烦。目同列将退。帝曰。数日一见卿等。时虽馀热朕不为劳。久之因语及愈有可怜者。而皇甫鎛素薄愈为人。即奏曰。愈终疎狂可且内移。帝纳之。遂授袁州刺史。
复造大颠之庐施衣二袭而请别曰。愈也将去师矣。幸闻一言。卒以相愈。
大颠曰。吾闻易信人者。必其守易改。易誉人者。必其谤易发。子闻吾言而易信之矣。庸知复闻异端不复以我为非哉。遂不告。
愈知其不可闻乃去。至袁州尚书孟简知愈与大颠游。以书抵愈嘉其改迷信向。愈答书称。大颠颇聪明识道理实能外形骸以理自胜。不为事物浸乱。因与之往还也。
近世黄山谷谓。愈见大颠之后。文章理胜而排佛之词亦少沮云。
[0625c24] 论曰。旧史称。退之性愎讦。当时达官皆薄其为人。及与李绅同列。绅耻居其下。数上疏讼其短。今新史则以退之排佛老之功比孟子。嘉右中[5]有西蜀龙先生者。忿其言太过。遂摘退之言行[6]悖戾先儒者。条攻之。一曰。老氏不可毁。二曰。愈读墨子反孟玷孔。若此类二十篇行于世。及观外传见大颠之说。凡退之平生蹈伪于此疎脱尽矣。欧阳文忠公尝歎曰。虽退之复生不能自解免。得不谓天下至言哉。而荆国王文公亦曰。人有乐孟子拒杨墨也。而以排佛老为己功。呜呼庄子庄子所谓夏虫者。其斯人之谓乎。道岁也。圣人时也。执一时而疑岁者。终不闻道。夫春起于冬而以冬为终。终天下之道术者。其释氏乎。不至于是者。皆所谓夏虫也。文公盖宋朝巨儒。其论退之如此。则外传之说。可不信夫。
[0626a13] (二十九) 大颠禅师者。潮阳人。参南岳石头和上。一日石头问。何者是禅。师云。扬眉动目。石头云。除却扬眉动目外。将汝本来面目呈看。师云。请和上除却扬眉动目外鑑某甲。石头云。我除竟。师云。将呈和上了也。石头云。汝既将呈我心如何。师云。不异和上。石头云。非关汝事。师云。本无物。石头云。汝亦无物。师云。无物即是真物。石头云。真物不可得。汝心现量如此。大须护持。师后归住潮阳灵山。尝示众曰。夫学道人须识自家本心。多见时辈只认扬眉动目一语一默蓦头印可以为心要。此实未了。吾今为汝分明说出。各须听取。但除一切妄运想念现量。即真汝心。此心与尘境及守静时。全无交涉。即心是佛。不待修治。何故应机随照令令自用。穷其用处了不可得。唤作妙用乃是本心。大须护持不可容易。侍郎韩愈尝问。如何是道。师良久。时三平为侍者。乃击禅床。师云。作什麽。三平云。先以定动。后以智拔。退之喜曰。愈问道于师。却于侍者得箇入处。遂辞而去。
佛祖历代通载卷第[4]十五
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楼主：爵士猫大懒虫
时间：2019-01-12 09:56:14
第十七
[0733c08] 韩子与孟简尚书书曰。来示云。有人传愈近少奉释氏者。传者之妄也。潮州时有一老僧号大颠。颇聪明识道理实能外形骸以理自胜。不为事物侵乱。要自以为难得。因与往来。及祭神至海上。遂造其庐。及来袁州留衣与之别。乃人之情。非崇信其法求福田利益也。噫韩子虽强为之言务欲自掩。岂觉其言愈多而其迹愈见。韩子谓大颠实能外形骸而以理自胜不为事物侵乱也者。韩子虽谓人情且尔。亦何免己信其法也矣。夫佛教至论乎福田利益者。正以顺理为福。得性如法不为外物所惑。为最利益也。韩子与大颠游。其预谈理论性。已厕其福田利益矣。韩子何不思以为感。乃复云云。吾少时读大颠禅师书见其谓。韩子尝问大颠曰。云何为道。大颠即默然良久。韩子未及谕旨。其弟子三平者遂击其床大颠顾谓三平何为。三平曰。先以定动后以智拔。韩子即曰。愈虽问道于师。乃在此上人处得入。遂拜之。以斯验韩子所谓以理自胜者是也。韩子虽巧说多端欲护其儒名。亦何以逃识者之所见笑耶。大凡事不知即已。不信即休。乌有知其道之如此。信其徒之如是。而反排其师忍毁其法。君子处心岂当然乎。大颠者佛之弟子也。佛者大颠之师也。夫弟子之道。固从其师之所得也。韩子善其弟子之道。而必斥其师。犹重人子孙之义方而轻其祖祢。孰谓韩子知礼乎。又曰。积善积恶殃庆各自以其类至。何有去圣人之道。捨先王之法。而从夷狄之教以求福利也。此韩子未之思也。夫圣人之道善而已矣。先王之法治而已矣。佛以五戒劝世。岂欲其乱耶。佛以十善导人。岂欲其恶乎。书曰。为善不同。同归于治。是岂不然哉。若其教人解情妄捐身世。修洁乎神明。此乃吾佛大圣人之大观。治其大患以神道设教者也。其为善抑又至矣深矣。广大悉备矣。不可以世道辄较也。孔子曰。君子之于天下也。无适也无莫也。义之与比。义也者理也。谓君子理当即与不专此不蔑彼。韩子徒见佛教之迹。不睹乎佛教圣人之所以为教之理。宜其苟排佛老也。文中子曰。观极谠议知佛教可以一矣。此固韩子之不知也。又曰。且彼佛者果何人哉。其行事类君子耶小人耶。若君子也。必不妄加祸于守道之人。如小人也。其身已死其鬼不灵云云。此乃韩子疑之之甚也。既未决其类君子小人。乌可辄便毁佛耶。其闾巷凡庸之人最为无识。欲相诟辱也。犹知先探彼所短果可骂者。乃始骂而扬之。今韩子疑佛。未辨其类。君子之长小人之短。便酷诋之。不亦暴而妄乎哉。几不若彼闾巷之人为意之审也。谓佛为大圣人。犹不足以尽佛。况君子小人耶。虽古今愚鄙之人。皆知佛非可类夫君子小人。而韩子独以君子小人类佛。又况疑之而自不决乎。诚可笑也。又曰。天地神祇昭布森列。非可诬也。又肯令其鬼行胸臆作威福于其间哉。夫天地神祇诚不可诬。固如韩子之言。但其欲赖天地神祇不令鬼作威福。此又韩子识理不至也。苟自知其所知诣理。理当斥斥之。理不当斥则不斥。知明则不待外助。理当则天地自顺。吾辈于事是非抑扬。特资此矣。不类韩子外引神祇以为呪矢而赖之也。易曰。先天而天弗违。后天而奉天时。天且弗违。况于人乎。况于鬼神乎。韩子之徒。何尝彷彿见乎圣人之心耶。刘昀唐书谓。韩辈抵排佛老于道未弘诚不私也。史臣之是非不谬也矣。
镡津文集卷第十六
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【经文资讯】大正藏第 52 册 No. 2115 镡津文集
[0733c08] 韩子与孟简尚书书曰。来示云。有人传愈近少奉释氏者。传者之妄也。潮州时有一老僧号大颠。颇聪明识道理实能外形骸以理自胜。不为事物侵乱。要自以为难得。因与往来。及祭神至海上。遂造其庐。及来袁州留衣与之别。乃人之情。非崇信其法求福田利益也。噫韩子虽强为之言务欲自掩。岂觉其言愈多而其迹愈见。韩子谓大颠实能外形骸而以理自胜不为事物侵乱也者。韩子虽谓人情且尔。亦何免己信其法也矣。夫佛教至论乎福田利益者。正以顺理为福。得性如法不为外物所惑。为最利益也。韩子与大颠游。其预谈理论性。已厕其福田利益矣。韩子何不思以为感。乃复云云。吾少时读大颠禅师书见其谓。韩子尝问大颠曰。云何为道。大颠即默然良久。韩子未及谕旨。其弟子三平者遂击其床大颠顾谓三平何为。三平曰。先以定动后以智拔。韩子即曰。愈虽问道于师。乃在此上人处得入。遂拜之。以斯验韩子所谓以理自胜者是也。韩子虽巧说多端欲护其儒名。亦何以逃识者之所见笑耶。大凡事不知即已。不信即休。乌有知其道之如此。信其徒之如是。而反排其师忍毁其法。君子处心岂当然乎。大颠者佛之弟子也。佛者大颠之师也。夫弟子之道。固从其师之所得也。韩子善其弟子之道。而必斥其师。犹重人子孙之义方而轻其祖祢。孰谓韩子知礼乎。又曰。积善积恶殃庆各自以其类至。何有去圣人之道。捨先王之法。而从夷狄之教以求福利也。此韩子未之思也。夫圣人之道善而已矣。先王之法治而已矣。佛以五戒劝世。岂欲其乱耶。佛以十善导人。岂欲其恶乎。书曰。为善不同。同归于治。是岂不然哉。若其教人解情妄捐身世。修洁乎神明。此乃吾佛大圣人之大观。治其大患以神道设教者也。其为善抑又至矣深矣。广大悉备矣。不可以世道辄较也。孔子曰。君子之于天下也。无适也无莫也。义之与比。义也者理也。谓君子理当即与不专此不蔑彼。韩子徒见佛教之迹。不睹乎佛教圣人之所以为教之理。宜其苟排佛老也。文中子曰。观极谠议知佛教可以一矣。此固韩子之不知也。又曰。且彼佛者果何人哉。其行事类君子耶小人耶。若君子也。必不妄加祸于守道之人。如小人也。其身已死其鬼不灵云云。此乃韩子疑之之甚也。既未决其类君子小人。乌可辄便毁佛耶。其闾巷凡庸之人最为无识。欲相诟辱也。犹知先探彼所短果可骂者。乃始骂而扬之。今韩子疑佛。未辨其类。君子之长小人之短。便酷诋之。不亦暴而妄乎哉。几不若彼闾巷之人为意之审也。谓佛为大圣人。犹不足以尽佛。况君子小人耶。虽古今愚鄙之人。皆知佛非可类夫君子小人。而韩子独以君子小人类佛。又况疑之而自不决乎。诚可笑也。又曰。天地神祇昭布森列。非可诬也。又肯令其鬼行胸臆作威福于其间哉。夫天地神祇诚不可诬。固如韩子之言。但其欲赖天地神祇不令鬼作威福。此又韩子识理不至也。苟自知其所知诣理。理当斥斥之。理不当斥则不斥。知明则不待外助。理当则天地自顺。吾辈于事是非抑扬。特资此矣。不类韩子外引神祇以为呪矢而赖之也。易曰。先天而天弗违。后天而奉天时。天且弗违。况于人乎。况于鬼神乎。韩子之徒。何尝彷彿见乎圣人之心耶。刘昀唐书谓。韩辈抵排佛老于道未弘诚不私也。史臣之是非不谬也矣。
镡津文集卷第十六
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【经文资讯】大正藏第 52 册 No. 2115 镡津文集
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潮州灵山大颠宝通禅师(青二石头迁嗣)
[0080c03] 因韩文公过访。问和尚春秋多少。颠提起数珠曰会麽。公曰不会。颠曰昼夜一百八。公不晓遂回。次日再来。至山门前见首座。便举前话问意旨如何。座扣齿三下。及见颠理前问。颠亦扣齿三下。公曰原来佛法无两般。颠曰何以见得。公曰适来问首座亦如是。颠乃召首座问。是汝如此对否。座曰是。颠便打趁出院。
[0080c10] 保福展云。首座知前不知后。大颠令不单行。
[0080c11] 灜山誾云。首座眼亲。颠师手快。俱未免被文公勘破。虽然。还知大颠打首座意麽。翻云全在我。覆雨更由谁。
[0080c14] 宝寿方因僧问。首座扣齿。大颠亦扣齿。不妨空合空水合水。为甚麽却行摈斥。方云。明修栈道暗度陈仓。僧云祇如首座又作麽生。方云。但得成人美。何辞衅一身。
[0080c18] 天界盛云。既首座扣齿在前。大颠扣齿在后。如何大颠反逐首座。若向者里见古人能赤手杀人活人。始堪续佛慧命。不然。总是虗生浪死有甚麽受用。会麽。龙生金凤子。冲破碧琉璃。
[0080c22] 百丈泐云。赛翁失马已经得失相参。假途伐虢未免因行掉臂。目机铢两举一明三。网疎岂漏巨鲲。击析偏严暴客。扣齿出院。条罪俱陈。心不负人。面无惭色。
[0081a02] 神鼎泽云。杀人须见血。为人须为彻。则不无大颠。检点将来。合喫山僧手中棒。何故聻。不见道杀人须见血。为人须为彻。
[0081a05] 青龙斯云。诸方或曰首座不合答是。是乃十成死语。逐块语。所以摈出。或曰首座亦是作家。大颠令不单行。要借首座鼻孔出气。似恁般见解。何异群盲摸象。有甚谛当处。大众。既都不是。毕竟誵譌在甚麽处。卓拄杖云。不因尽法无民。怎得山河一统。
[0081a10] 天宝真云。首座扣齿互唱玄猷。祇应赞叹有分。为什麽却遭摈出。还知大颠落处麽。打草祇要惊蛇。
[0081a12] 龙华体云。一条拄杖两人羿。虽然。当时韩公若是个汉。连大颠也须出院。
[0081a14] 凤山启云。掀翻海岳别转乾坤。须是大颠老手。若非首座。孤掌难鸣。何故。不因渔父引。怎得见波涛。
[0081a16] 大颠因韩文公请曰。弟子军中事繁。佛法省要处乞师一语。颠良久。公罔措。时三平为侍者。乃敲禅牀三下。颠曰作麽。平曰。先以定动。后以智拔。公有省乃曰。和尚门风高峻。弟子于侍者边得个入处。
[0081a20] 光相得云。三平虽善正打旁敲。未免伤锋犯手。文公入处即不无。佛法省要处未梦见在。何故。不合将砂盆底当作古镜。若夫大颠良久。无孔铁锤不吝面掷。固为衲僧用处。然检点将来。太杀费盐费酱。
[0081b01] 古塘□云。大颠默然。贼身已露。侍者敲牀。转见不堪。文公虽然悟去。也是杓卜听虗声。
[0081b03] 白岩符云。大颠良久已涉繁词。那堪侍者劳刀。致使大儒浪经䟦涉。省要云乎哉。当时直把侍者打了摈出。也未救得一半。
宗门拈古彚集卷第十四
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【经文资讯】卍新续藏第 66 册 No. 1296 宗门拈古彙集
[0080c03] 因韩文公过访。问和尚春秋多少。颠提起数珠曰会麽。公曰不会。颠曰昼夜一百八。公不晓遂回。次日再来。至山门前见首座。便举前话问意旨如何。座扣齿三下。及见颠理前问。颠亦扣齿三下。公曰原来佛法无两般。颠曰何以见得。公曰适来问首座亦如是。颠乃召首座问。是汝如此对否。座曰是。颠便打趁出院。
[0080c10] 保福展云。首座知前不知后。大颠令不单行。
[0080c11] 灜山誾云。首座眼亲。颠师手快。俱未免被文公勘破。虽然。还知大颠打首座意麽。翻云全在我。覆雨更由谁。
[0080c14] 宝寿方因僧问。首座扣齿。大颠亦扣齿。不妨空合空水合水。为甚麽却行摈斥。方云。明修栈道暗度陈仓。僧云祇如首座又作麽生。方云。但得成人美。何辞衅一身。
[0080c18] 天界盛云。既首座扣齿在前。大颠扣齿在后。如何大颠反逐首座。若向者里见古人能赤手杀人活人。始堪续佛慧命。不然。总是虗生浪死有甚麽受用。会麽。龙生金凤子。冲破碧琉璃。
[0080c22] 百丈泐云。赛翁失马已经得失相参。假途伐虢未免因行掉臂。目机铢两举一明三。网疎岂漏巨鲲。击析偏严暴客。扣齿出院。条罪俱陈。心不负人。面无惭色。
[0081a02] 神鼎泽云。杀人须见血。为人须为彻。则不无大颠。检点将来。合喫山僧手中棒。何故聻。不见道杀人须见血。为人须为彻。
[0081a05] 青龙斯云。诸方或曰首座不合答是。是乃十成死语。逐块语。所以摈出。或曰首座亦是作家。大颠令不单行。要借首座鼻孔出气。似恁般见解。何异群盲摸象。有甚谛当处。大众。既都不是。毕竟誵譌在甚麽处。卓拄杖云。不因尽法无民。怎得山河一统。
[0081a10] 天宝真云。首座扣齿互唱玄猷。祇应赞叹有分。为什麽却遭摈出。还知大颠落处麽。打草祇要惊蛇。
[0081a12] 龙华体云。一条拄杖两人羿。虽然。当时韩公若是个汉。连大颠也须出院。
[0081a14] 凤山启云。掀翻海岳别转乾坤。须是大颠老手。若非首座。孤掌难鸣。何故。不因渔父引。怎得见波涛。
[0081a16] 大颠因韩文公请曰。弟子军中事繁。佛法省要处乞师一语。颠良久。公罔措。时三平为侍者。乃敲禅牀三下。颠曰作麽。平曰。先以定动。后以智拔。公有省乃曰。和尚门风高峻。弟子于侍者边得个入处。
[0081a20] 光相得云。三平虽善正打旁敲。未免伤锋犯手。文公入处即不无。佛法省要处未梦见在。何故。不合将砂盆底当作古镜。若夫大颠良久。无孔铁锤不吝面掷。固为衲僧用处。然检点将来。太杀费盐费酱。
[0081b01] 古塘□云。大颠默然。贼身已露。侍者敲牀。转见不堪。文公虽然悟去。也是杓卜听虗声。
[0081b03] 白岩符云。大颠良久已涉繁词。那堪侍者劳刀。致使大儒浪经䟦涉。省要云乎哉。当时直把侍者打了摈出。也未救得一半。
宗门拈古彚集卷第十四
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中唐另一著名文学家李翱也是佛教史上由反佛而皈佛的著名人物。李翱(772－836)，字习之，陇西成纪(甘肃天水)人。贞元十四年(798)进士，性情较直，曾面斥当朝宰相李逢吉，罢为庐州刺史，后迁桂管湖南观察使，山南东道节度使，检校户部尚书，他曾从韩愈学文章，文学主张大抵与韩愈同，他是中唐著名的古文家。
对于佛教的外在形式，李翱是反对的，他认为政府不应大力扶持佛教的发展，对于佛教的清规和礼仪，他也持反对态度。他曾写有《请停率修寺钱状》一文，他斥责：“佛法害人，甚于杨、墨”，“实有蠹于生灵”。在《去佛斋》中说：
故其徒也，不蚕而衣裳具，弗耕而饮食充，安居不作，役物已养己者，至于几千百万人，推是冻樏馁者几何人，可知矣。于是，筑楼殿宫阁以事之，饰土木铜铁以形之，髡良人男女以居之，虽璇室、象廊、倾宫、鹿台、章华、阿房弗如也。是岂不出乎百姓之财力欤?
由此看来，他反对佛教是因佛教给社会增添的负担，对传统儒家文化造成破坏的层面上展开的，这同韩愈的立场是一样的。但这样的抨击并未动摇佛教的地位。
后来，他认识到单从表面排斥佛教是不够的，不能使其信徒折服，要达到排佛的目的应该从教理思想下手。他说：“排之(佛教)者不知其心，虽辩而当，不能使其徒无哗而劝来者，故使其术若彼具炽也。”为此，他“深入佛之理窟”，吸取佛教心性之学为己用。可是当他接触佛教后，便渐渐地为佛教思想吸引，后来，李翱在任湖南观察史期间，与惟俨禅师建立了深厚的友谊，彻底改变了他对佛教的排斥立场。
至于李翱与惟俨禅师的往来，还有一段公案：李翱在湖南任朗州刺史时，因仰慕惟俨禅师，就入药山拜谒。当他见到禅师时，惟俨正手执经卷读诵，禅师身边的侍者提醒惟俨说太守在这里。但禅师仍然诵经不辍，并没有去理会站立一边的李翱。
李翱由于脾气急躁，就脱口说道：“见面不如闻名。”说罢转身欲走。
惟俨在后面喊：“太守”！
李翱条件反射地应答了一句。
禅师说：“你怎么推崇耳朵而蔑视眼睛呢？”
李翱赶紧拱手谢罪，问禅师：“什么是道？”
禅师用手上下指了指，说：“懂了吗？”
李翱说：“不懂。”
惟俨禅师就说：“云在青天水在瓶。”
李翱听了很满意，便作诗一首赠禅师：
炼得身形似鹤形，
千株松下两函经。
我来问道无余说，
云在青天水在瓶。
这首诗赞颂了惟俨禅师学修并进的修道精神。同时表明他自己也从“云在青天水在瓶”的禅语中得到了启迪：原来“道”正如天上的云朵、瓶中的清水一样，无处不在，充盈在天地万物之中。只要我们顺其自然地体悟，就会有助于我们开启智慧之门。
李翱有《复性书》三篇，在文中他主张将佛教的净心见性与儒家的专心诚意相调和，认为情感性，方正思，方能复性：“弗虑弗思，情则不生；情即不生，乃为正思。从而开宋代理学之先。”
对于佛教的外在形式，李翱是反对的，他认为政府不应大力扶持佛教的发展，对于佛教的清规和礼仪，他也持反对态度。他曾写有《请停率修寺钱状》一文，他斥责：“佛法害人，甚于杨、墨”，“实有蠹于生灵”。在《去佛斋》中说：
故其徒也，不蚕而衣裳具，弗耕而饮食充，安居不作，役物已养己者，至于几千百万人，推是冻樏馁者几何人，可知矣。于是，筑楼殿宫阁以事之，饰土木铜铁以形之，髡良人男女以居之，虽璇室、象廊、倾宫、鹿台、章华、阿房弗如也。是岂不出乎百姓之财力欤?
由此看来，他反对佛教是因佛教给社会增添的负担，对传统儒家文化造成破坏的层面上展开的，这同韩愈的立场是一样的。但这样的抨击并未动摇佛教的地位。
后来，他认识到单从表面排斥佛教是不够的，不能使其信徒折服，要达到排佛的目的应该从教理思想下手。他说：“排之(佛教)者不知其心，虽辩而当，不能使其徒无哗而劝来者，故使其术若彼具炽也。”为此，他“深入佛之理窟”，吸取佛教心性之学为己用。可是当他接触佛教后，便渐渐地为佛教思想吸引，后来，李翱在任湖南观察史期间，与惟俨禅师建立了深厚的友谊，彻底改变了他对佛教的排斥立场。
至于李翱与惟俨禅师的往来，还有一段公案：李翱在湖南任朗州刺史时，因仰慕惟俨禅师，就入药山拜谒。当他见到禅师时，惟俨正手执经卷读诵，禅师身边的侍者提醒惟俨说太守在这里。但禅师仍然诵经不辍，并没有去理会站立一边的李翱。
李翱由于脾气急躁，就脱口说道：“见面不如闻名。”说罢转身欲走。
惟俨在后面喊：“太守”！
李翱条件反射地应答了一句。
禅师说：“你怎么推崇耳朵而蔑视眼睛呢？”
李翱赶紧拱手谢罪，问禅师：“什么是道？”
禅师用手上下指了指，说：“懂了吗？”
李翱说：“不懂。”
惟俨禅师就说：“云在青天水在瓶。”
李翱听了很满意，便作诗一首赠禅师：
炼得身形似鹤形，
千株松下两函经。
我来问道无余说，
云在青天水在瓶。
这首诗赞颂了惟俨禅师学修并进的修道精神。同时表明他自己也从“云在青天水在瓶”的禅语中得到了启迪：原来“道”正如天上的云朵、瓶中的清水一样，无处不在，充盈在天地万物之中。只要我们顺其自然地体悟，就会有助于我们开启智慧之门。
李翱有《复性书》三篇，在文中他主张将佛教的净心见性与儒家的专心诚意相调和，认为情感性，方正思，方能复性：“弗虑弗思，情则不生；情即不生，乃为正思。从而开宋代理学之先。”
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李翱(药山惟俨禅师法嗣)
[0584c15] 朗州刺史。李翱久嚮药山玄化。屡请不起。乃躬入山谒之。山执经卷不顾。侍者曰。太守在此。翱性褊急。乃曰。见面不如闻名。山呼。太守。翱应诺。山曰。何得贵耳贱目。翱拱手谢之。问曰。如何是道。山以手指上下。曰。会麽。曰。不会。曰。云在天水在瓶。翱乃忻惬作礼。而述偈曰。鍊得身形[1]是鹤形。千株松下两函经。我来问道无馀说。云在青天水在瓶。又问。如何是戒定慧。曰。贫道这裡无此闲家具。翱莫测玄旨。山曰。太守欲保任此事。直须向高高山顶立。深深海底行。闺閤中物。捨不得便为渗漏。山一夜登山经行。忽云开见月。大笑一声。应澧阳东九十许里。明晨迭相推问。直至药山徒众。曰。昨夜和尚山顶大笑。翱赠诗曰。选得幽居惬野情。终年无送亦无迎。有时直上孤峰顶。月下披云笑一声。翱尝问僧。马大师有什麽言教。僧曰。大师或说即心即佛。或说非心非佛。翱曰。总过这边。一日问智藏。马大师有什麽言教。藏呼李翱。翱应诺。藏曰。鼓角动也。问鹅湖。大悲用千手眼作麽。湖曰。 用公作麽。有一僧乞置塔。翱问曰。教中不许将尸塔下过。又作麽生。僧无对。僧却问湖。湖曰。他得大阐提。
[0585a10] 赞曰。高高山顶立。深深海底行。李刺史还会麽。会则踏倒须弥。掀翻大海。未为分外。其或未然。且向葛藤窠里。穿凿一穿凿看。
卍新续藏第 86 册 No. 1607 居士分灯录
[0584c15] 朗州刺史。李翱久嚮药山玄化。屡请不起。乃躬入山谒之。山执经卷不顾。侍者曰。太守在此。翱性褊急。乃曰。见面不如闻名。山呼。太守。翱应诺。山曰。何得贵耳贱目。翱拱手谢之。问曰。如何是道。山以手指上下。曰。会麽。曰。不会。曰。云在天水在瓶。翱乃忻惬作礼。而述偈曰。鍊得身形[1]是鹤形。千株松下两函经。我来问道无馀说。云在青天水在瓶。又问。如何是戒定慧。曰。贫道这裡无此闲家具。翱莫测玄旨。山曰。太守欲保任此事。直须向高高山顶立。深深海底行。闺閤中物。捨不得便为渗漏。山一夜登山经行。忽云开见月。大笑一声。应澧阳东九十许里。明晨迭相推问。直至药山徒众。曰。昨夜和尚山顶大笑。翱赠诗曰。选得幽居惬野情。终年无送亦无迎。有时直上孤峰顶。月下披云笑一声。翱尝问僧。马大师有什麽言教。僧曰。大师或说即心即佛。或说非心非佛。翱曰。总过这边。一日问智藏。马大师有什麽言教。藏呼李翱。翱应诺。藏曰。鼓角动也。问鹅湖。大悲用千手眼作麽。湖曰。 用公作麽。有一僧乞置塔。翱问曰。教中不许将尸塔下过。又作麽生。僧无对。僧却问湖。湖曰。他得大阐提。
[0585a10] 赞曰。高高山顶立。深深海底行。李刺史还会麽。会则踏倒须弥。掀翻大海。未为分外。其或未然。且向葛藤窠里。穿凿一穿凿看。
卍新续藏第 86 册 No. 1607 居士分灯录
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时间：2019-01-12 09:56:14
[0629c10] (五) 李翱作复性书。
其一曰。人之所以为圣人者性也。人之所以惑其性者情也。喜怒哀惧爱恶欲[7]七者情之所为也。情既昏性斯匿矣。非性之过也。七者。循环而交来。故性不能统也。水之浑也其流不清。火之烟也其光不明。非水火清明之过。沙不浑流斯清矣。烟不欝光斯明矣。情不作性斯统矣。性者天之命也。圣人得之不惑者也。圣人者岂无情耶。圣人者寂然不动。不往而到。不言而信。不耀而光。制作参乎天地。变化合于阴阳。虽有情也未尝有情也。然则百姓者岂其无性耶。百姓之性与圣人之性弗差也。虽然情之所昏交相攻。未始有穷。故虽终身而不自睹其性焉。火之潜于山石林木之中。非不火也。江河淮济之末流而泉于山。非不水也。石不敲木弗磨。则不能烧其山林而燥万物。泉之源弗疏。则弗能为江为河为淮为济。东汇大壑浩浩[8]汤汤为弗测之深。情之动弗息。则弗能复其性而烛天地为不极之明。是故诚者圣人之性也。寂然不动广大清明。照乎天地。感而遂通天下之故。行止语默无不处极也。复其性者。贤人循之而不已者也。不已则能归其源矣。圣人知人之性皆可以循之其不息而至于圣也。故制礼以节之。作乐以和之。安于仁乐之本也。动而中礼之本也。故在车则闻和鸾之声。行步则闻佩玉之音。无故不废琴瑟。视言行循礼法而动。所以教人忘嗜欲而归性命之道也。道者至诚而不息也。至诚而不息则虚。虚而不息则明。明而不息则照天地而无遗。非他也。此尽性命之道也。哀哉。人人可以及于此。莫之止而不为也。不亦惑耶。昔者圣人以传于颜子。颜子得之拳拳不失。不远而复。其心三月不违仁。子曰。回也其庶乎屡空。其所以未到圣人者一息耳。非力不能也。短命而死故也。其馀升堂者。盖皆传也。一气之所春。一雨之所膏。而得之者各有浅深。不必均也。曾子之死也。曰吾何求焉。吾得正而毙焉斯已矣。斯正性命之言也。子思仲尼之孙。得祖之道。述中庸四十九篇。以传于孟轲。孟轲曰。我四十不动心。轲之门人达者。公孙丑万章之徒。盖传之矣。遭秦焚书。中庸之弗焚者一篇有焉。于是此道废阙。其教授者唯节文章句。威仪击剑之术相师焉。性命之源则吾弗能传矣。道之极于剥也必复。吾自六岁读书。但为辞句之学。志于道者四年矣。与人言之。未尝有是我者也。南观涛江入于越。而吴兴陆参存焉。与之言。陆参曰。子之言尼父之心也。东方有圣人焉。不出乎此也。西方有圣人焉。亦不出乎此也。唯子行之不息而已矣。呜呼性命之书虽存。学者莫能明。是故皆入于庄列老释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道。信之者皆是也。有问于我我以吾之所知传焉。遂书[1]于书。以开诚明之源。而阙绝废弃不扬之道。几可以传。于是命曰复性书。以治乎心以传乎人。于戏夫子复生不废吾言矣。其二曰。或(问曰)人之昏也久矣。将复其性者必有渐也。敢问其方。曰弗虑弗思。情则不生。情既不生乃为正思。正思者无思无虑也。易曰。天下何思何虑。又曰。闲邪存其诚。诗曰。思无邪。曰已矣乎。曰未也。此斋戒其心者也。犹未离于静焉。有静必动。有动必静。动静不息。是乃情也。易曰。吉凶悔吝生乎动者也。焉能复其性耶。曰如之何。曰方静之时知心无思者。是斋戒也。知本无有思动静皆离寂然不动。是至诚也。中庸曰。诚则明矣。易曰。天下之动贞夫一者也。问曰。不虑不思之时。物格于外情应于内。如之何而可止也。以情止情其可乎。曰情者性之邪也。知其为邪本无其心寂然不已邪思自息。惟性明照。邪也何所生如以情止情。是乃[2]大情也。情之相止。其有已乎。易曰。颜氏之子其殆庶几乎。其不善未尝不知。知之未尝复行也。易曰。不远复无祇悔元吉。问曰。本无有思动静皆离。然则静之来也其不闻乎。物之形也其不见乎曰不覩不闻。是非人也。视听昭昭而不起闻见者斯可矣。无不知也。无不为也。其心寂然光照天地。是诚之明也。大学曰。致知在格物。易曰。无思也无为。也。寂然不动。感而遂通天下之故。非天下之至神。其孰能与于此。曰敢问。致知在格物何谓也。曰物者万物也。格者来至也。物至之时其心昭昭然辨焉。而不[3]著于物者。是致知也。是知之至也。知至故意诚。意诚故心正。心正故身修。身修故家齐。家齐而国理。国理而天下平。此所以能参天地者也。易曰。与天地相似。故不违。智周乎万物而道济天下。故不过。旁行而不流乐天之命。故不忧。安土敦乎仁。故能爱范围天地之化而不过。曲成万物而不遗。通乎昼夜之道而知。故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。此之谓也。曰生为我说中庸。曰不出乎前矣。曰我未明也。敢问。何谓天命之谓性。曰人生而静天之性也。性者天之命也。率性之谓道。曰何谓也。曰率循也。循其源而反其性者道也。道也者至诚也。至诚天之道也。诚者定也不动也。修道之谓教。何谓也。曰教也者人之道也。择善而固执之者也。修是道而归其本者明也。教也者则可以教天下矣。颜子其人也。道也者不可须臾离也。可离非道也。说者曰。其心不可须臾动焉故也。动则远矣。非道矣。变化无方未始离于不动故也。是故君子戒谨乎其所不覩。恐惧乎其所不闻。莫见乎隐。莫显乎微。故君子谨其独也。说者曰。不覩之覩。见莫大焉。不闻之闻。闻莫甚焉。其心不动。是弗覩之覩。弗闻之闻也。其复之不远矣。故谨其独。谨其独者守其中也。问曰。昔之解中庸者。与生之言皆不同何也。曰彼以事解。我以心通者也。曰彼亦通于心乎。曰吾不知之。问人之性犹圣人之性。嗜欲爱恶之心何自而生耶。曰情者妄也邪也。曰邪与妄则无所因矣。妄情灭息本性清明周流六虚。所以谓之能复其性也。易曰。乾道变化各正性命。语曰。朝闻道夕死可也。能正性命故也。曰情之所昏性即灭矣。何以谓之。犹圣人之性也。曰水之清澈。其浑之者沙泥也。其浑也性情岂遂无有耶。久而不动沙泥自沉。清明之性鉴乎天地。非自外来也。故其浑也性本不失。及其复也性亦不生。人之性亦犹水也。问曰。人之性本皆善。而邪情昏[1]曰。敢问[2]圣人之性将复为嗜欲所浑乎。曰不复浑矣。情本邪也妄也。邪妄所翳性不能复。圣人既复其性矣。知情之所为邪。邪既为明所觉矣。则无邪。邪何由生乎。曰敢问死何所之耶。曰圣人之所不明书于策者也。易曰。原始要终。故知死生之说。精气为物游魂为变。是故知鬼神之情状。斯尽之矣。子曰。未知生焉知死。则原其始反其终。可以尽其生之道。生之道既尽。则死之说不学而通矣。此非所急也。子修之不息。其自知之。吾不可以章章然言非书矣。其三曰。昼而作夕而休者凡人也。作乎非作者与物皆作。休乎非休者与物皆休。吾则不类于凡人。昼无所作夕无所休。作非吾作也。作有物。休非吾休也。休有物。休耶作耶。二皆离而不存予之所存者。终不亡且离矣。人之不力于道者。昏不思也。天地之间万物生焉。人之与万物一也。其所以异于鸟兽虫鱼者。岂非道德之性全乎哉。受一气而成形。一为物而一为人。得之甚难也。生乎世又非深长之年也。以非深长之年。行甚难得之身。而不专专于大道。[3]肆其心之所为。其所以异于鸟兽虫鱼者亡矣。昏而不思。其昏也终不明矣。吾之年三十有九矣。思十九年时如朝日也。思九年时亦如朝日也。人之受命。其长者不过七十八十年。九十百年者希矣。当百年之时而视乎九十时也。与吾此日之思于前也远近其能大相悬也。其又能远于朝日之时耶。然则人之生也。虽享百年若雷电之惊相激也。若风之飘而旋也可知矣。况百千人无一及百年之年哉。故吾之终日志于道。犹惧未及也。彼肆其心之所为者独何人耶。
佛祖历代通载卷第[6]十六
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【经文资讯】大正藏第 49 册 No. 2036 佛祖历代通载
楼主：爵士猫大懒虫
字数：694832字
帖子分类：关天茶舍
发表时间：2018-12-21 20:40:13
更新时间：2019-01-12 09:56:14
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