唐朗州药山唯俨传

[0816a19] 释唯俨。俗姓寒。绦县人也。童齓慷恺敏俊逸群。年十七从南康事湖阳西山[1]慧照禅师。大曆八年纳戒于衡岳寺希操律师所。乃曰。大丈夫当离法自淨。焉能屑屑事细行于布巾邪。遂谒石头禅师密证心法。住药山焉。一夜明月陟彼崔嵬。大笑一声。声应澧阳东九十许里。其夜澧阳人皆闻其声。尽云是东家。明辰展转寻问迭互推寻直至药山。徒众云。昨夜和尚山顶大笑是欤。自兹振誉遐迩喧然。元和中李翱为考功员外郎。与李景俭相善。俭除谏议荐翱自代。及俭获谴。翱乃坐此出为朗州[＊]刺史。翱闲来谒俨。遂成警悟。又初见俨执经卷不顾。侍者白曰。太守在此。翱性褊急。乃倡言曰。见面不似闻名。俨乃呼翱应唯。曰太守何贵耳贱目。翱拱手谢之。问曰。何谓道邪。俨指天。指淨瓶曰。云在青天水在瓶。翱于时暗室已明疑氷顿泮。寻有偈云。[2]鍊得身形似鹤形千株松下两函经。我来相问无馀说。云在青天水在瓶。又偈。选得幽居惬野情。终年无送亦无迎。有时直上。孤峰顶。月下披云笑一声。初翱与韩愈柳宗元刘禹锡为文会之交。自相与述古言法六藉。为文黜浮华尚理致。言为文者韩柳刘焉。吏部常论仲尼既没诸子异端。故荀孟复之。杨墨之流洗然遗落。殆周隋之世王道弗兴。故文中子有作。应在乎诸子左右。唐兴房魏既亡失道尚华。至有武后之弊安史之残。吾约二三子同致君复尧舜之道。不可放清言而废儒纵梵书而猾夏。敢有邪心归释氏者有渝此盟。无享人爵无永天年先圣明神是糺是殛。无何翱邂逅于俨顿了本心。末由户部尚书襄州[＊]刺史充山南东道节度使。复遇紫玉禅翁。且增明道趣。著复性书上下二篇。大抵谓本性明白为六情玷污。迷而不返今牵复之。犹地雷之复见天地心矣。即内教之返本还源也。其书露而且隐。盖而又彰。其文则象繫中庸隐而不援释教。其理则从真捨妄。彰而乃显自心。弗事言陈唯萌意许也。韩柳览之歎曰。吾道萎迟翱且逃矣。俨陶鍊难化护法功多。迴是子之心拔山扛鼎。犹或云易。又相国崔群常侍温造相继问道俨能开发道意。以大和二年将欲终告众曰。法堂即颓矣。皆不喻旨。率人以长木而枝柱之。俨抚掌大笑云。都未晓吾意。合掌而寂。春秋七十云。

[0816c07] 系曰。尝览李文公复性二篇。明佛理不引佛书。援证而徵取易礼而止。可谓外柔顺而内刚逆也。故曰。得象而忘言矣。经云。治世[3]语言皆成正法者。李公有焉。俨公一笑声彻遐乡。虽未劳目连远寻而易例有诸。隆墀永歎远壑必盈。道感如然不知其然也。

宋高僧传卷第十七


--------------------------------------------------------------------------------
【经文资讯】大正藏第 50 册 No. 2061 宋高僧传

李翱，唐代佛学居士，儒家大德，中国理学的开创人！由于佛学开创了禅宗，中国文化进入了宋明理学的时代。蔑视诽谤消灭禅学，就是出卖祖宗，背叛汉家文化也。此乃雍正、乾隆、洪秀全这等妖魔的伎俩！

=============================
元和中李翱为考功员外郎。著复性书上下二篇。大抵谓本性明白为六情玷污。迷而不返今牵复之。犹地雷之复见天地心矣。即内教之返本还源也。其书露而且隐。盖而又彰。其文则象繫中庸隐而不援释教。其理则从真捨妄。彰而乃显自心。弗事言陈唯萌意许也。韩柳览之歎曰。吾道萎迟翱且逃矣。俨陶鍊难化护法功多。

系曰。尝览李文公复性二篇。明佛理不引佛书。援证而徵取易礼而止。可谓外柔顺而内刚逆也。故曰。得象而忘言矣。经云。治世[3]语言皆成正法者。

宋高僧传卷第十七
=========================================
[0629c10] (五)　李翱作复性书。

其一曰。人之所以为圣人者性也。人之所以惑其性者情也。喜怒哀惧爱恶欲[7]七者情之所为也。情既昏性斯匿矣。非性之过也。七者。循环而交来。故性不能统也。水之浑也其流不清。火之烟也其光不明。非水火清明之过。沙不浑流斯清矣。烟不欝光斯明矣。情不作性斯统矣。性者天之命也。圣人得之不惑者也。圣人者岂无情耶。圣人者寂然不动。不往而到。不言而信。不耀而光。制作参乎天地。变化合于阴阳。虽有情也未尝有情也。然则百姓者岂其无性耶。百姓之性与圣人之性弗差也。虽然情之所昏交相攻。未始有穷。故虽终身而不自睹其性焉。火之潜于山石林木之中。非不火也。江河淮济之末流而泉于山。非不水也。石不敲木弗磨。则不能烧其山林而燥万物。泉之源弗疏。则弗能为江为河为淮为济。东汇大壑浩浩[8]汤汤为弗测之深。情之动弗息。则弗能复其性而烛天地为不极之明。是故诚者圣人之性也。寂然不动广大清明。照乎天地。感而遂通天下之故。行止语默无不处极也。复其性者。贤人循之而不已者也。不已则能归其源矣。圣人知人之性皆可以循之其不息而至于圣也。故制礼以节之。作乐以和之。安于仁乐之本也。动而中礼之本也。故在车则闻和鸾之声。行步则闻佩玉之音。无故不废琴瑟。视言行循礼法而动。所以教人忘嗜欲而归性命之道也。道者至诚而不息也。至诚而不息则虚。虚而不息则明。明而不息则照天地而无遗。非他也。此尽性命之道也。哀哉。人人可以及于此。莫之止而不为也。不亦惑耶。

问曰。昔之解中庸者。与生之言皆不同何也。曰彼以事解。我以心通者也。曰彼亦通于心乎。曰吾不知之。问人之性犹圣人之性。嗜欲爱恶之心何自而生耶。曰情者妄也邪也。曰邪与妄则无所因矣。妄情灭息本性清明周流六虚。所以谓之能复其性也。易曰。乾道变化各正性命。语曰。朝闻道夕死可也。能正性命故也。曰情之所昏性即灭矣。何以谓之。犹圣人之性也。曰水之清澈。其浑之者沙泥也。其浑也性情岂遂无有耶。久而不动沙泥自沉。清明之性鉴乎天地。非自外来也。故其浑也性本不失。及其复也性亦不生。人之性亦犹水也。

真如缘起是与印度佛法的缘起性空文字上，是有冲突，我开始也不理解。我是从大般若经开始，修行佛法的。到后来，慢慢发现自己理解错误了。

真如佛性，就是龙树菩萨谈论的不二论，不二论才是印度教吠檀多哲学的核心。

现代印度哲学证明 大乘佛学真如实相不二论思想 已完全融为印度哲学核心_关天茶舍_论坛_天涯社区http://bbs.tianya.cn/post-no01-521576-1.shtml


如果印度哲学是长江，佛教就属于长江的上游水系，他可能就是金沙江、乌江、岷江，他肯定不属于汉水、湘江与赣江，当然还有耆那教，锡克教，正理论，数论，吠檀多，毗湿奴派，启蒙运动，


辨喜或译斯瓦米·韦委卡南达（1863年～1902年7月4日），是印度近代哲学家，社会活动家，印度教改革家。原名兰特拉纳特·达塔（Narendranath Datta），法号辨喜。他生于加尔各答，属刹帝利种姓。

1883年毕业于加尔各答省立学院，翌年进入加尔各答市立学院攻读法律。大学毕业后，奉事印度教改革家罗摩克里希那，决心献身于印度的宗教和社会改革活动。1893年出席了在美国芝加哥召开的世界宗教会议，途中曾访问中国广州等地。会后，他到美国和欧洲各地旅行，宣讲印度吠檀多哲学，颇受西方学术界重视。1897年回国，同年在加尔各答建立以他老师命名的"罗摩克里希那传教会"。1899年又在喜马拉雅山麓创立旨在宣传和研究印度吠檀多哲学的"不二论书院"。1902年7月4日病逝，年仅39岁。

辨喜一生致力于印度古典哲学吠檀多派理论的研究与革新，因而被称为"新吠檀多派"的首倡者。他从客观唯心主义立场出发，认为世界的最高本体是"梵"，或称"宇宙理性"。

辨喜的不二论思想，与真如缘起的思想，十分接近，也就是一心开二门的思想。

辨喜的不二论思想的基础与核心【梵是一种纯存在】，在它之中既没有时间、空间和因果的联系，也没有属性、方位、数量和质量的差异。

【梵是整个宇宙的基础。世界上任何现象，无论自然界、人类社会和人的思维活动都是它的表现，都是它派生出来的。】梵显现为世界，是以时间、空间和因果关系为媒介的。时间、空间和因果关系就好象一面镜子，梵借助这面镜子的映现而表现为世界万物。

辨喜认为，世界是由精神与物质两个方面组成的。他经常把精神方面称为 "精神世界"，把物质方面称为 "物质世界"，但他所谓的"精神世界"和"物质世界"并不是反映与被反映的关系，而是平行的关系，两者都起源于最高本体──梵。


辨喜的哲学充满矛盾，他在继承印度吠檀多不二论的客观唯心主义学说的同时，又从西方资产阶级哲学中吸收了不少唯物主义和科学的内容。他反对传统吠檀多哲学关于世界虚幻的观点，承认物质世界是真实的。
当探讨物质世界的意义时，他认为整个世界都是一种经常变化的物质，千差万别的事物皆为物质的表现。他认为在最高本体中不存在时间、空间和因果的关系，但并不否认物质世界中的一切事物都受规律的制约，都处于运动变化之中，运动着的物质与时间、空间和因果关系是不可分离的。

在分析某些社会和自然现象时，他也谈到了对立和矛盾，认为人们感官所感觉到的或心灵所想象到的一切事物都包含着作用和反作用两种力量，一种力量作用于另一种力量，从而造成错综复杂的现象。这些相反的力量在外部世界表现为引力和斥力或向心力和离心力；在内心世界则表现为爱与憎、好与坏。对立现象只是从不同立场所看到的同一事物的不同表现，是一个整体的两种形式。他的这些思想接近辩证法。但是，他又认为事物的对立与转化只是相对的，暂时的，而它们的和谐和统一才是绝对的，永恒的，从而又陷入形而上学。

辨喜的认识论与他的本体论一样，也具有矛盾。他认为人类认识真理有两种途径，一种是感觉经验的道路，一种是内省或直觉的道路。
在描述第一种道路时，他说，一切人类的认识都产生于经验，称之为理性的认识，即从部分到一般或从一般到部分的认识，都是以经验为基础的，离开了经验就不能认识任何东西。但是他有时又认为有一种不以经验和逻辑为基础的宗教直觉的道路，认为人类具有一种天赋的认识能力──自明性；人们可以利用这种自明性通过内省或直觉的方式获得真理。印度教徒就是一种内省的人，他们能够通过自身的主观想象悟到内在的真理。

吉杜·克里希那穆提（Jiddu Krishnamurti，公元1895年5月12日—公元1986年2月16日）

，印度哲学家。是近代第一位用通俗的语言，向西方全面深入阐述东方哲学智慧的印度哲学家。在二十世纪一度对西方哲学和宗教领域产生过重大的影响，随着互联网信息的革命，其思想近年来才被中国大陆知识分子慢慢熟知，影响力也逐步慢慢扩大。他的一生颇具传奇色彩。被印度的佛教徒肯定为“中观”与“禅”的导师，而印度教徒则承认他是彻悟的觉者。

要从根本改变社会，必须先改变个人意识才可以。他一直强调自我觉察（觉知）以及了解自我局限、反对权威。他一直指陈“开放”的极度重要，因为“脑里广大的空间有着无可想象的能量”。这个广大的空间，或许是他创造力的源泉，也是对这么多人产生了如许冲击的关键所在。
因此，佛学家肯定他是“中观”的导师，印度教吠檀多学者认为他是彻底的“觉者”，神智学者则认为他是地地道道的“禅”师。

克里希那穆提十大基本观点

1 世界的不幸，源于暴力，而暴力的源头在于思想。这种不幸称之为痛苦。
2 名为痛苦的东西和真正的痛苦，区别在于真正的痛苦不是属于人的痛苦，因为没有快乐与它对立。
3 克里希那穆提最离经叛道的地方，就在于他人认为是文明开始的地方，在他看来是痛苦开始的地方
4 克里希那穆提的弟弟之死并不是让他最痛苦的事情，而是他第一次深入痛苦的事情。
5 神智学会的秘教并非真的没用，首先它极大地改变了克的生活，然而它不好仅仅是因为它没和那些人分离开。等克到达时，教会已经没落了。如果不是这样，克或许只会成为个没见过世面且眼神稍微澄澈些的老人罢了。
6 预言没错，但解读预言的人显然是按照自己的意思来诠释其中的因果关系：弥赛亚将到来，带领人们走向解放之路，教会会是他的铺路石。
7 克里希那穆提谈论事物的方式是解构周遭人们习以为常的一切，但他的情感经常被人与煽动性的意识形态所混淆。克从未攻击过任何观念，因为你只有用观念才能攻击另一个观念。到头来，实际上克并没有自己的观念。你关心禅修，他会用几个词构成的反问就让你意识到你懂的其实很少，你关心政治和俗世，他会告诉你暴乱和冲突的原因并不外在于构成政治和俗世的思想。
8 使人们认识到自己不过是习惯和模式的影子，既不拥有任何东西， 也没有资格在未来拥有这些东西，是克里希那穆提谈论的主要目的。但人们又缺乏脱离这些习惯和模式去接近世界的能力和意愿，于是恰恰在影子中谈论光明才是一个导师最实际的任务，而非一言不发以手指月。然而，用影子驱散影子的事，有人能做到么？所以，克常常提醒人们用自己能看到的光明去驱散影子，而同时避免谈论光明的影子。
9 最难理解的地方就在于此，就是区分影子中晃动的实体。因为你在黑暗中看不到实体，实体的恰当移动却可能驱散影子。佛陀的奥义并非开始于佛经的照本宣科，而是如佛经记载的一样去思考感官的基本，去追究极致的抽象真理。克的谈话其实就是思考，而思考是最难的部分，因为没思考前你并不知道事物的本质。正如克说的，真理是无路之国。
10 克的其他语言把戏，无非都是如此。其实他什么也没谈论，但是他知道自己若不看似谈论一些东西，则没人能注意到他想让他们注意到的东西。无论是树还是云，或者是一些狗屁的科技或政治问题，以及无聊的家庭和婚姻问题。

奥罗宾多在印度现代哲学史上占有重要地位。他的哲学体系称为"精神进化论"，其根本特点是在继承印度传统吠檀多不二论（见吠檀多派）的基础上吸收西方资产阶级哲学和近代科学的内容，将东、西方哲学，唯心主义和唯物主义，宗教与科学调和在一起。精神进化论是一种客观唯心主义学说，主张宇宙的最高本体是超自然的纯精神实体，称为"梵"或"宇宙精神"。梵超越时间、空间、数量、质量和一切形式，是一种不依赖他物的自在之物。梵作为世界的基础，世界万物，不论有形的还是无形的，有生命的还是无生命的，有理智的还是无理智的，皆起源于它,存在于它,并还原于它。 [1] 在分析世界的进化过程时，奥罗宾多把宇宙分为现象世界(现实世界)和超越世界（本体界）。现象世界包括物质、生命和心思。物质指无机物，即一切无生命的现象；生命指有生命的现象，如植物、动物等；心思指人的心理或思维活动，即代表有思维能力的人。超越世界包括梵，而本体界和现象界的中介就是超心思。超心思是指一种超越人的心理活动的意志──超自然意识，它起着连接现象世界和超然世界的媒介作用。奥罗宾多认为，宇宙的进化包括两个过程：首先是梵以超心思为媒介下降或显现为现象界的过程，然后是现象界万物通过超心思上升或进化到梵的过程。梵的下降是按顺序一级一级地进行的，通过超心思下降为心思,由心思下降为生命,再由生命下降为物质。下降过程是梵的自我否定，是它从纯精神状态异化为自然万物的过程。在自然界，它披上了自己所显现的各种具体外衣，成为有外壳包囊的"潜在意识"。这种"潜在意识"隐藏于万物之中，有恢复自己本来面目的要求，故能推动万物向纯精神状态进化。上升的过程是下降过程的颠倒,始于物质,经过生命、心思、超心思，向梵一级一级地进化，最终达到一个统一和谐的纯精神境界。在奥罗宾多看来，整个世界的演化就是精神实体梵的自我下降和自我上升，即由纯精神转化为物质，再由物质还原于纯精神的过程。

奥罗宾多设计这种世界演化的模式，是为了给人的精神进化制造理论根据。他认为，人是梵的显现，梵以"潜在意识"的形式寓居于人的存在之中，成为人的精神本质。人的进化通过内省直觉、自我纯化的方式，唤醒自身内在的 "潜在意识"， 使其具有的统一、和谐、智慧、欢乐的本性显现出来。一个人揭示出内在的精神本性,使自己的生活与他人以及社会的生活达到统一,就被称为 "超人"。"超人" 承担着帮助和启迪无知的人向"超人" 转化的使命。当整个人类都成为 "超人"时，世界上就会出现一个统一和谐、尽善尽美的理想境界，这称为"神圣生命"。


奥罗宾多一生著有百余种著作，主要哲学著作有：《神圣生命》、《人类循环论》、《人类统一的理想》、《印度文化的基础》等。

拉达克里希南，S

印度现代哲学家、政治家。1888年9月5日生于南印度 马德拉斯省的蒂鲁塔尼,父母是泰卢固族婆罗门,信仰传统的印度教。他在基督教教会学校接受中学和大学教育，毕业后专门从事哲学教学工作。1911年被聘为马德拉斯省立学院哲学助理教授，1916年升为教授。此后曾担任迈索尔大学和加尔各答大学的哲学教授、安得拉大学和贝拿勒斯印度教大学的副校长、牛津大学斯波尔丁东方宗教和伦理学讲座教授。1944年曾到中国讲学，写成《印度与中国》一书,并于当年出版。印度独立后,他曾担任印度驻苏联首任大使，印度共和国副总统和总统等职，曾访问过中国。

拉达克里希南在印度现代哲学史上被誉为综合东西方哲学的典范。他的哲学思想把印度古代吠檀多不二论（见吠檀多派）和西方唯心主义哲学融合在一起。他主张宇宙的最高实在是一种无限的、永恒不变的精神实体，称为“梵”或“绝对”。这种精神实体是宇宙万物存在的基础。他强调梵的能动性，认为梵是永远活动的，万事万物皆是梵的力量的显现。与此相一致，他认为人的真正本性就在于内部所具有的与梵相同一的精神性，通过直觉的方式证悟这种精神性乃是人生的目的。宗教的道路能使人认识到自己的真正本性，使人从世俗状态转化到“真、智、乐”的超俗状态。拉达克里希南批评印度社会的不平等现象和败坏的习俗，谴责西方文明的本质是崇拜金钱，主张通过宗教的途径解决个人和社会生活的各种矛盾。

拉达克里希南的主要哲学著作有：《印度哲学》、《印度教的人生观》、《唯心主义的人生观》、《东方的宗教和西方的思想》等。

你如果证得懂佛学，就明白真如实相与吠檀多不二论，说的是一个东西。

《梵经》亦称《吠檀多经》或《广博经》，大概形成于公元200～450年间，主要阐述奥义书中关于梵、我、幻的哲学理论

《梵经》认为，世界的最高主宰是“梵”，“梵”是宇宙精神，是无限、无所不在、永恒不灭的精神实体，它既没有差别，也没有形态和属性，不能以概念来理解，不可用言语来表达；它是超越人类感觉经验的永不磨灭者，是世界各种现象产生、维持和毁灭的终极原因。
《梵经》认为“生命我”（个体灵魂）具有普遍灵魂或最高精神的内涵，但与最高我或普遍我（梵）有所不同，最高我是永恒的，不被创造，而生命我是由最高我演变的。生命我和最高我在本质上是同一的，正象瓶子内、外的虚空是相同的一样，而在形式上是不同的。生命我受到非永恒的器官的局限。这种“梵我如一”的思想是继承了奥义书中唯心主义的中心思想。

继乔奈波陀之后，不二论的集大成者为商羯罗。他继承和发展了乔奈波陀的学说，在梵、我关系上承认梵是宇宙最高实体、真中之真，是唯一的存在，我和梵同一不二。在此基础上，他进一步吸取了佛教中观派“真谛和俗谛”、“上智和下智”的理论，提出“上梵”和“下梵”说。他认为梵本来是没有任何规定的精神实体，而一般人从下智、世俗的观点出发，给它加上了种种名言规定，如全智全能、完美无缺等，这样就产生了无规定、无差别的上梵和一般人由无明、下智而引出的有规定、有差别的下梵，甚至神也是从经验的观点来看才是真实的。商羯罗还提出修炼的目的就是通过自我克制和求知上梵，亲证梵我不二，从而获得解脱。在梵和自然的关系上，商羯罗坚持一元论的看法，认为世界是梵通过摩耶魔力幻化出来的。世界本身是虚妄的，如同梦境或海市蜃楼，但世人惑于无明，从下智看世界，错把虚妄当作真实。继商羯罗之后，筏切斯帕底·弥施罗（约10～11世纪）和室利诃奢(1125～1180)等人从不同方面评述了不二论，被称为后期吠檀多哲学。

真如缘起的不二论思想，在中国的华严宗、天台宗发展的十分完备。

华严主要教理为法界缘起说。宇宙万法、有为无为、色心缘起时，互相依持，相即相入，圆融无碍，如因陀罗网，重重无尽；并用四法界、六相、十玄等法门，来阐明无尽缘起的意义。其理论有四法界、六相、十玄门等。

1、十玄门
真如法界随缘转动而成差别之诸法，诸法各各缘起圆融无碍，称为十玄缘起无碍。事物相即相入无碍自在，而差别之相历然分明，实具重重无尽缘起一体之关系。故观一微尘：可举法界而全收之。此事事无碍玄妙不可思议的道理，称十玄门。
为显示法界缘起，以十玄、六相表示事事无碍，相融相即。
法界有事理之别，事：法是诸法，界是分界。诸法各有自体而分界不同故名法界。总该万有回法界。如天台家之十法界不同。理：指真如之理性谓法界，即实相、实际、法性等答法界之异名，其体一故。界有因义，依之而生诸圣道，或性义，诸法所依之性(同一空性)。

法界只是一心，此—心总该万有，名一真法界(绝对真实的真如)。就其融摄万有而言，便成四种法界。
(一)事法界：一一差别事法各各分齐。
(二)理法界：无穷尽的事法都同一体性。
(三)事理无碍法界：体性与差别的事法不相妨碍。
(四)事事无碍法界：诸法各自差别，各住自性而事事相望，各别缘成，一线通尽多缘，力用交涉，无碍自在，重重无尽，一一事法不坏本相而互相涉入无碍。
以事法界为体，建立三观：
(一)以理法界立真空观：观诸法无性，当体即空。
(二)以事理无碍法界立事理无碍观：观理遗于事，事法无不是真理。
(三)以事事无碍法界立周遍含容观：真理遍在事相上，事相与真理无碍。


@天雪地灵
@不名道心听梵音
@如幻闻熏
@老子坐下一头牛
@谷不初
@不名道心听梵音
@如幻闻熏 @知时知量佛2017

天台宗的主要思想是实相和止观，以实相阐明理论，用止观指导实修。实相渊源于三祖南岳慧思。他建立“十如”(即如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟)的诸法实相说。 性相三千与百界千如是天台宗中重要的法相，其中作为法华正体、天台宗宗旨的十界十如，就是依此而推演的，而最后的归著点，仍在于一念心中。一念之心能理具三千诸法，更能事造三千诸法，因此天台宗修观的下手处，即观一念之心的三千性相，即假、即空、即中，圆融无碍。如果不明瞭性相三千，百界千如的意义，即不能入圆顿止观，也不能正确地分判天台宗法相。

天台宗创始者智颉大师在《摩诃止观》卷五上说：“夫一心具十法界，一法界又具十法界，百法界，一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已。介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后。亦不言一切法在前，一心在后……，若从一心生一切法者，此则是纵。若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可。祗心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境，意在於此。”

智颜又在《法华玄义》卷二上说：“游心法界者，观根尘相对，一念心起，於十界中必属一界。若属一界，即具百界千法。於一念中，悉皆俱足。”

以上两段引文集中体现了天台宗的一念三千思想，其中心意思是，人的当前一念心，就具有三千种法的内容，从而也就显现出宇宙的全体。

@天雪地灵
@不名道心听梵音
@如幻闻熏
@老子坐下一头牛
@谷不初
@不名道心听梵音
@如幻闻熏 @知时知量佛2017

天台的一念三千，就是真如缘起思想的具体展开。一念三千就是龙树菩萨的中论思想，所谓【即假即空即中】，他也就是马祖的【即心即佛】【非心非佛】【平常心是佛】的表达。
天台的一念三千，与龙树菩萨的中论，可谓心心相映。

中论 观染染者品第六
染染者，染是染法，染者是众生心。

问曰：经云有染，染法染于众生心。染次第有四，所谓爱著染淫。爱最微细，经云微细之爱即无明。其次为著，色无色二界众生，著于禅定。其次为染，摄欲界众生。淫最粗浊，欲界一切众生，皆为淫欲而正性命。既有染法与染者，焉得谓一切法空？答曰：于实相中，当染法染者实不可得也。

［若离于染法　先自有染者　因是染欲者　应生于染法　若无有染者　云何当有染　若有若无染　染者亦如是］

染法是能染，染者是所染，能所相待而成。相待而成即是无性，能无自性，方待所而成。所无自性，方待能而成。若非相待，则能所二俱不立。
----------------------------------------

一念三千思想的要点有四

(一)“一念”，即一心，指妄心。然妄心又是染(无明)、净(法性)之所在，从差别相状言是无明，从真如理体言则是法性，所以也可说是“一念无明法性心”。智顿说：“念只是处，处只是念，色心不二，不二而二。为化众生，假名说二耳。此之观慧，只观众生一念无明心。此心即是法性，为因缘所生，即空、即假、即中。一心三心，三心一心。今虽说色心两名，其实只一念无明法性十法界，即是不可思议一心，具一切因缘所生法。一句，名为一念无明法性心；若广说四句，成一偈，即因缘所生法，即空、即假、即中。这是说，无明与法性是同体的，一念心就具足三千种法，不论一念心是无明染心，或是法性净心，都不能离三千种法，即都具足三千种法。这表现出天台宗性具思想体系的特点。

(二)“三千”由三种譬喻构成，即“十法界”(地狱、畜生、饿鬼、阿修罗、人、天、二乘、菩萨、佛)，十法界互具成百法界；“十如是”，每一法界都不外乎十如是法(相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等)；再配以“三种世间”(众生世间、国土世间、五阴世间)，而构成三千的内容，此“三千”也即天台宗对宇宙的总称。

(三)一念与三千的关系，智顗以“一念”为修行的所观境，即观此一念是“不可思议境”，而这不可思议境就是指“三千”法(一切法)。可见一念与三千的关系是主体与客体、修持与境界、一与一切的关系。智顗强调两者不是生与被生、含与被含的关系，两者“非前非后”、非纵非横”，同时顿显，同时俱起，一念即是三千法，三千法，三千法即是一念，非一非异，难言难识，不可思议。

(四)“游心法界”。智顗重视修持，追求游心法界，也就是不断提升精神境界，以达到不受任何对象所囿的绝对自由之境，从而游心於世界，此时一念具足三千，而世界则都成真理的世界——法界。“游心法界如虚空，则知诸佛之境界。法界即中也，虚空即空也，心佛即假也。”游心法界时的法界，为空、假、中三种真理的综合、呈现，而毫无偏蔽、隔离，这也就了知诸佛的境界，乃至可以说是进入了佛境了。“一念三千”，可以说是天台宗人的最高理想追求。

@天雪地灵
@不名道心听梵音
@如幻闻熏
@老子坐下一头牛
@谷不初
@不名道心听梵音
@如幻闻熏 @知时知量佛2017

楼主@西西先生2017@西西先生又回来了，开悟的讨论十分重要。许多论点，我赞同。
但是。下面的论点很有问题

【放下执著是修行的开始也是修行的结束，生命只此一次，你不愿就这么苦恼的生活下去吧？如果不愿意，从现在开始就要反思自己的人生，试着从内心一点一滴放下那些因执著让你感到痛苦的事物。从自己的内心开始，一点一滴的放下、放下，再放下。心会变得自由、轻松、无扰】

放下执着，是一个漫长的过程。不可以说，放下执著是修行的开始也是修行的结束。

生命只此一次，NO!这是是很错误！
绝大多数凡夫大众，今生今世不可能成佛！

修行是一个千百万劫的过程，今生今世的修行，只可能取得阶段性的成就！

虚云法师的成就，都不可以认定他已经成佛。虚云法师，修行人普遍认为他是八地以上的菩萨。

从自己的内心开始，一点一滴的放下、放下，再放下。心会变得自由、轻松、无扰。这是一种喜悦的过程，而不可执着于今世必然可以达到彻底的放下。

@天雪地灵
@不名道心听梵音
@如幻闻熏
@老子坐下一头牛
@谷不初
@不名道心听梵音
@如幻闻熏 @知时知量佛2017

修行有一念三千的天台法门，也有理事无碍、事事无碍的华严宗法门，也有即心即佛、非心非佛的禅宗法门。

中国2000多年的佛法历史，有无量无边的众生通过修行，得到了开悟与大智慧！

但是，还没有哪一个祖师大德成为了佛！六祖慧能，只是八地以上的大菩萨，而不是佛！

请各位告诉我为什么要活？
蔡恩泽


感觉这个问题很好，有很多人都说过这样那样的答案。但是我觉的，人不是选择活着，而是不得不活，不得不为自己的存在找寻证明与意义。

有人说，生命就在于看春暖花开，看四季风雨。有人说，活着就是娶妻生子，好好的度过一生。或许有人觉的世界很大，我想要去看一看……

这些理由可以说正确，因为他们或许能得到自己想要的。或许错误，因为现实有时阻止一些人令它遥不可及。

因而，生命的意义，活着的价值，在于一个人一生经历的凝聚与探寻。人寻找着适宜自己的事业与理想的居所，就像是鱼回归水，鸟飞于天，生活在适合自己性格与人格的环境中，理所当然的存在活着直到一生的度过。

每个人都会找到答案，随着命运身不由己的漂泊，获得刹那间的稳定，度过这一辈子。


---------------------------------

生命的意义，活着的价值，在于一个人一生经历的凝聚与探寻。人寻找着适宜自己的事业与理想的居所，就像是鱼回归水，鸟飞于天，生活在适合自己性格与人格的环境中，理所当然的存在活着直到一生的度过。
每个人都会找到答案，随着命运身不由己的漂泊，获得刹那间的稳定，度过这一辈子。

赞同。这个境界，是一种禅修者的境界。不回避痛苦与烦恼，在痛苦与烦恼中，需求那永恒的光明与宁静。也就是真如缘起的思想，一心开二门，一念三千，事事无碍的大自在！

因而，值得一个人一生，用经历的凝聚与探寻，获得那个平安。
@天雪地灵
@不名道心听梵音
@如幻闻熏
@老子坐下一头牛
@谷不初
@不名道心听梵音
@如幻闻熏
@知时知量佛2017
@西西先生2017
@西西先生又回来了

@西西先生2017
@廖年年
所谓开悟，就是一念三千的又一说法。也就是止观也。开悟，是一个过程，是意识空间的不断构架与解构，再构架与再解构的过程。因此，才有菩萨的十位也。
春江水暖，鸭先知。开悟，不是顿悟，也不是渐悟，因缘熟了，自然开出花朵。
@天雪地灵
@不名道心听梵音
@如幻闻熏
@老子坐下一头牛
@谷不初
@不名道心听梵音
@如幻闻熏 @知时知量佛2017
-----------------------------
示清菴主

[0345c09] 禅非意想。道绝功勳。果要参学。??得一生不会。口边白醭生。内外中间。一时放下。向空荡荡处。急著眼看。不论期限。以悟为则。喫粥喫饭时。管干事件时。应对宾客时。语言动用时。念念只在裡许。因缘熟工夫到。一朝如睡梦觉。如莲花开。不待思量计较。举著古人话头。若破竹相似。节节更无滞碍。还曾恁麽做工夫麽。若是工夫不间断。管取有到家时节。自然不疑佛。不疑祖。不疑天下老和尚舌头。一切处。一切时。百匝千重。束缚不住。方知道。长安一条直路。来者自来。去者自去。元无禁制。移一步。踏著瞿昙脊梁。发一机。穿过老胡鼻孔。菴主名志清。欲求别号。号之曰碧潭。更宜著力参究。庶不辜碧潭之号。如或不然。且向冷水裡浸杀。无有出期。

石田和尚语录卷第三

【经文资讯】卍新续藏第 70 册 No. 1386 石田法薰禅师语录
--------------------------------------------------------------------------------


明州大梅法常禅师。(嗣马祖)住山后。马祖令一僧到问曰。和尚见马祖得箇什麽便住此山。师曰。马祖向我道即心是佛。我便向这里住。曰马祖近日佛法又别。师曰。作麽生别。曰近日又道非心非佛。师曰。这老汉惑乱人未有了日。任汝非心非佛。我只管即心即佛。僧回举似马祖。祖曰。大众梅子熟也。

大梅因庞居士问。久嚮大梅。未审梅子熟也未。师曰。你向甚处下口。曰百杂碎。师曰。还我核子来。　颂曰。

[0541c04] 大梅梅子熟。庞老已先知。正眼验真要。相逢拍手归。(松源岳)。

[0541c06] 庞公亲到竖降旗。一劒当香斩万机。不是从前生咬破。为他梅子熟多时。(辛菴俦)。

禅宗颂古联珠通集卷第十二


--------------------------------------------------------------------------------
【经文资讯】卍新续藏第 65 册 No. 1295 禅宗颂古联珠通集

顿悟渐修

宗镜录卷第三十六

【经文资讯】大正藏第 48 册 No. 2016 宗镜录

[0626a23] 问。此宗镜录于顿渐两教。真缘二修。云何悟入。如何修行。

[0626a25] 答。今宗镜中依无作三昧。观真如一心。念念冥真。念念圆满。如台教明。修无作三昧。观真如实相。不见缘修作佛。亦不见真修作佛。亦不见真缘二修合故作佛。亦不离真缘二修而作佛。若无四修。即无四作。是无作三昧。岂同尔相州北道。明缘修作佛。南土大小乘师。亦多用缘修。亦不同相州南道。用真修作佛。

[0626b03] 问。偏用何过。

[0626b03] 答。道无诤。何得诤同水火。今明用三昧。修中道第一义谛。开无明。显法性。忘真缘。离诤论。言语法灭。无量罪除。清淨心一。水若澄清。佛性宝珠自然现也。见佛性故。即住大涅槃。

[0626b07] 问曰。若尔者。今云何说。

[0626b07] 答曰。大涅槃经云。不生不生。名大涅槃。以修道得故。故不可说。岂如诸大乘论师。偏执定说。今以因缘故。亦可得说者。若解四悉檀意。如前四种说则无咎。次明证成者。若观无明见中道者。即是入不二法门。住不思议解脱。故入不思议法门品云。若知无明即是明。明亦不可得。是为入不二法门。若入中道。即能双照二谛。自然流入萨婆若海。今依四悉普为群机。于真缘二修中。是无作真修。顿渐四句中。若约上上根。是顿悟顿修。若约上根。或是顿悟渐修。







--------------------------------------------------------------------------------

顿悟渐修

宗镜录卷第三十六

【经文资讯】大正藏第 48 册 No. 2016 宗镜录

[0626b18] 问。如何是真缘二修。

[0626b18] 答。若约缘修用智成佛。真如但是境故。约缘修以明自也。真修正用真如一心为佛。万行及智。但是福智庄严。故用真如一心为自。一切福智为他。若直了真如心即成佛者。是圆顿宗。若不了此心妄有修证者。是藏通等教灰断之果。若依此心发行别修者。是别教大乘。与圆教即心便具者。所有行位功程。日劫相倍。故云即心是者疾。发心行者迟。

[0626b26] 问。既即心是。何用更修。

[0626b27] 答。只为是故。所以修。如铁非金。即不可锻成妙器。

[0626b28] 问。如何是顿渐四句。

[0626b29] 答。一渐修顿悟。二顿悟渐修。三渐修渐悟。四顿悟顿修。楞伽经中有四渐四顿。经云。大慧白佛言。世尊。云何淨除自心现流。为顿为渐。答中先明四渐。后说四顿。渐经云。佛告大慧。渐淨非顿。一如菴罗果。渐熟非顿。如来渐除众生自心现流。亦复如是。渐淨非顿。二如陶家作器。渐成非顿。三如大地。渐生非顿。四如习艺。渐就非顿。上之四渐。约于修行。未证理故。下之四顿。约已证理故。一明镜顿现喻。经云。譬如明镜顿现一切无相色像。如来淨除一切众生自心现流。亦复如是。顿现无相无所有清淨法界。二日月顿照喻。经云。如日月轮。顿照显示一切色像。如来为离自心现习气过患众生。亦复如是。顿为显示不思议胜智境界。三藏识顿知喻。经云。譬如藏识。顿分别知自心现。及身安立受用境界。彼诸报佛。亦复如是。顿熟众生所处境界。以修行者。安处于彼色究竟天。四佛光顿照喻。经云。譬如法佛所作。依佛光明照耀。自觉圣趣。亦复如是。于彼法相有性无性恶见妄想。照令除灭。今取顿悟渐修。深谐教理。首楞严经云。理虽顿悟。承悟併消。事在渐修。依次第尽。如大海猛风顿息。波浪渐停。犹孩子诸根顿生。力量渐备。似曦光之顿出。霜露渐消。若[1]即文之顿成。读有前后。或顿悟顿修。正当宗镜。如华严宗。取悟如日照。即解悟证悟。皆悉顿也。又如磨镜。一时遍磨。明淨有渐。今论。明是本明。渐为圆渐。明是本明者。恐谓拂镜非顿。明镜本来淨。何用拂尘埃。此是六祖。直显本性。破其渐修。今为顺经明其渐证。随渐渐明。皆本明矣。故云明是本明。即无念体上自有真知。非别有知。知即心体也。渐为圆渐者。即天台智者意。彼云。渐渐非圆渐。圆圆非渐圆。谓渐家亦有圆渐。圆家亦有圆渐。渐家渐者。如江出岷山。始于滥觞。渐家圆者。如大江千里。圆家渐者。如初入海。虽则渐深。一滴之水已过大江。况滥觞耶。圆家圆者。如穷海涯底故。今云。渐是圆家渐。尚过渐家之圆。况渐家之渐。禅原集云。顿门有二。一逐机顿。二化仪顿。一逐机顿者。遇凡夫上根利智。直示真法。闻即顿悟。全同佛果。如华严中。初发心时。即得阿耨菩提。圆觉中。观行即成佛。二化仪顿者。谓佛初成道。为宿世缘熟上根之流。一时顿说性相事理。众生万惑。菩萨万行。贤圣地位。诸佛万德。因该果海。初心即得菩提。果彻因原。位满犹同菩萨。此唯华严一经。名为顿教。其中所说诸法。是全一心之诸法。一心是全诸法之一心。性相圆融。一多自在。又约机顿渐不同。有云。先因渐修功成。而豁然顿悟。如伐木片片渐斫。一时。顿倒。亦如远诣皇城。步步渐行。一日顿到。有云。先因顿修。而后渐悟。如人学射。顿者。箭箭直注意在的。渐者。久始渐亲渐中。此说运心顿修。不言功行顿毕。有云。渐修渐悟。如登九层之台。足履渐高。所见。渐远。已上皆证悟也。有云。先须顿悟。方可渐修。此约解悟。若约断障说者。如日顿出。霜露渐消。若约成德说者。如孩初生。即具四支六根。长即渐成志气功用。如华严经云。初发心时。即成正觉。三贤十圣。次第修证。若未悟而修。非真修也。良以。非真流之行。无以称真。何有饰真之行。不从真起。经云。若未闻此法。多劫修六度万行。竟不证真。有云。顿悟顿修者。此说上上智。根性。乐欲俱胜。一闻千悟。得大总持。一念不生。前后际断。若断障说。如斩一籰丝。万条顿断。若修德说。如染一籰丝。万条顿色。荷泽云。见无念体。不逐物生。又云。一念与本性相应。八万波罗蜜行。一时齐用。又顿悟者。不离此生。即得解脱。如师子儿。初生之时。是真师子。即修之时。即入佛位。如竹春生笋。不离于春。即与母齐。何以故。心空故。若除妄念。永绝我人。即与佛齐。经云。不坏世间而超世间。不捨烦恼。而入涅槃。不修顿悟。犹如野干随逐师子。经百千劫。终不得成师子。故知若不直了自心。岂成圆顿。随他妄学。终不成真。此宗镜录。是圆顿门。即之于心。了之无际。更无前后。万法同时。所以证道歌云。是以禅门了却心。顿入无生慈忍力。又若用悟而修。即是解悟。若因修而悟。即是证悟。又顿教初如华严海会。于逝多林中。入师子嚬[1]伸三昧。大众皆顿证法界。无有别异。后乃至将欲灭度。在拘尸那城娑罗双树间。作大师子吼。显常住法。决定说言。一切众生。皆有佛性。凡是有心。定当作佛。究竟涅槃常乐我淨。皆令安住祕密藏中。以此教法。本从世尊一真心体流出。亦只是凡圣所依一心真体。随缘流出。展转遍一切处。一切众生身心之中。只各于自心静念。如理思惟。即如是如是显现。于宗镜中。了然明白。起此无涯之一照。遍法界无际之虚空。无一尘而不被光明。凡一念而咸承照烛。斯乃般若无知之照。照岂有边。涅槃大寂之宗。宗何有尽。故如般若无知论云。放光云。般若无所有相。无生灭相。道行云。般若无所知。无所见。此辩智照之用。而曰无相。无知者。何也。果有无相之知。不知之照。明矣。何者。夫有所知。则有所不知。以圣心无知。故无所不知。不知之知。乃曰一切知。故经云。圣心无知。无所不知。信矣。是以圣人。虚其心而实其照。终日知未尝知也。故能默耀韬光。虚心玄鉴。闭智塞聪。而独觉冥冥者矣。然则智有穷幽之鉴。而无知焉。神有应会之用。而无虑焉。神无虑故。能独王于世表。智无知故。能玄照于事外。智虽事外。未始无事。神虽世表。终日域中。所以俯仰顺化。应接无穷。无幽不察。而无照功。斯则无知之所知。圣神之所会也。然其为物。实而不有。虚而不无。存而不可论者。其唯圣智乎。何者。欲言其有。无状无名。欲言其无。圣以之灵。圣以之灵故。虚不失照。无状无名故。照不失虚。照不失虚故。浑而不渝。虚不失照故。动以接麁。是以圣智之用。未始暂废。求之形相。未始可得。故宝积曰。以无心意而现行。放光曰。不动等觉而建立诸法。所以圣迹万端。其致一而已矣。是以般若可虚而照。真谛可亡而知。万动可即而静。圣应可无而为。斯则不知而自知。不为而自为矣。复何知哉。复何为哉。

@西西先生2017
@廖年年

@天雪地灵
@不名道心听梵音
@如幻闻熏
@老子坐下一头牛
@谷不初
@不名道心听梵音
@如幻闻熏 @知时知量佛2017

顿悟渐修

宗镜录卷第三十六

【经文资讯】大正藏第 48 册 No. 2016 宗镜录

[0628a23] 难曰。夫物无以自通。故立名以通物。物虽非名。果有可名之物。当于此名矣。是以即名求物。物不能隐。而论云。圣心无知。又云。无所不知。意谓无知未尝知。知未尝无知。斯则名教之所通。立言之本意也。然论者。欲一于圣心。异于文旨。寻文求实。未见其当。何者。若知得于圣心。无知无所辩。若无知得于圣心。知亦无所辩。若二都无得。无所复论哉。

[0628b02] 答曰。般若义者。无名无说。非有非无。非实非虚。斯无名之法。故非言所能言也。言虽不能言。然非言无以传。是以圣人终日言而未尝言也。今试为子狂言辩之。夫圣心者。微妙无相。不可为有。用之弥勤。不可为无。不可为无故。圣智存焉。不可为有。故名教绝。焉是以言知。不为。知欲以通其鉴。不知。非不知。欲以辩其相。辩相不为无。通鉴不为有。非有。故知而无知。非无。故无知而知。是以知即无知。无知即知。无以言异而异于圣心也。

[0628b12] 难曰。夫真谛深玄。非智不测。圣智之能。在兹而显。故经云。不得般若。不见真谛。真谛则般若之缘也。以缘求智。智则知矣。

[0628b15] 答。以缘求智。[1]知非知也。何者。放光云。不缘色生识。是名不见色。又云。五阴清淨。故般若清淨。般若即能知也。五阴即所知也。所知即缘也。夫知与所知。相与而有。相与而无。相与而无。故物莫之有。相与而有。故物莫之无。物莫之无故。为缘之所起。物莫之有故。缘所不能生。缘所不能生故。照缘而非知。为缘之所起故。知缘相因而生。是以知与无知。生于所知矣。何者。夫知以所知取相。故名知。真谛自无相。真智何由知。所以然者。夫所知非所知。所知生于知。所知既生知。知亦生所知。所知既相生。相生即缘法。缘法故非真。非真故非真谛。故中观曰。物从因缘有。故不真。不从因缘有。故即真。今真谛。曰真。真则非缘。真非缘故。无物从缘而生也。故经云。不见有法。无缘而生。是心真智观真谛。未尝取所知。智不取所知。此智何由知。然智非无知。但真谛非所知故。真智亦非知。而子欲以缘求智故。以智为知。缘自非缘。于何而求知乎。

[0628c05] 难曰。论云不取者。为无知故不取。为知然后不取耶。若无知故不取。圣人则冥若夜游。不辩缁素之异也。若知然后不取。知则异于不取矣。

[0628c08] 答曰。非无知故不取。又非知然后不取。知则不取故。能不取而知。

[0628c10] 难曰。论云不取者。诚以圣心不物于物。故无惑取耶。无取则无是。无是则无当。谁当于圣心。而云圣心无所不知耶。

[0628c12] 答曰。然无是无当也。夫无当。则物无不当。无是。则物无不是。物无不是故。是而无是。物。无不当。故。当而无当。故经云。尽见诸法。而无所见者也。

[0628c16] 难曰。圣心非不能是。诚以无是可是。虽不是。是故当是于无是矣。是以经云。真谛无相。故般若无知者。诚以般若无有有相之知。若以无相为无相。又何累于真谛耶。

[0628c19] 答曰。圣人无无相也。何者。若以无相为无相。无相即为相。捨有而之无。犹逃峰而赴壑。俱不免于患矣。是以至人处有而不有。居无而不无。虽不取于有无。然亦不捨于有无。所以和光尘劳。周旋五趣。寂然而往。怕尔而来。恬淡无为。而无不为者也。

[0628c25] 难曰。圣心虽无知。然其应会之道不差。是以可应者应之。不可应者存之。然则圣心有时而生。有时而灭。可乎。

[0628c28] 答曰。生灭者。生灭心也。圣人无心。生灭焉起。然非无心。但无心心耳。又非不应。但是不应应耳。是以应。会则。信若四时之质。直。以虚无为体。斯不可得而生。不可得而灭也。

[0629a03] 难曰。圣智之无。惑智之无。俱无生灭。何以异之耶。

[0629a04] 答曰。圣智之无者。无知。惑智之无者。知无。其无虽同。所以无者异也。何者。夫圣心虚静。无知可无。可曰无知。非谓知无。惑智有知。故有知可无。可谓知无。非曰无知也。无知。即般若之无也。知无。即真谛之无也。是以般若之与真谛。言用。即同而异。言寂。即异而同。同故无心于彼此。异故不失于照功。是以辩同者。同于异。辩异者。异于同。斯则不可得而异。不可得而同也。何者。内有独鉴之明。外有万法之实。万法虽实。然非照不得。内外相与。以成其照功。此圣所不能同。用也。内虽照而无知。外虽实而无相。内外寂然。相与俱无。此则圣所不能异。寂也。是以经云。诸法不异者。岂曰续凫截鹤。夷岳盈壑。然后无异哉。诚以不异于异故。虽异而不异耳。故经曰。甚奇世尊。于无异法中。而说诸法异。又云。般若与诸法。亦不一相。亦不异相。信矣。

顿悟渐修

宗镜录卷第三十六

【经文资讯】大正藏第 48 册 No. 2016 宗镜录


[0629a21] 难曰。论云。言用则异。言寂则同。未详般若之内。则有寂用之异乎。

[0629a22] 答曰。用即寂。寂即用。用寂体一。同出而异名。更无无用之寂。主于用也。是以智弥昧。照逾明。神弥静。应逾动。岂曰明昧动静之异哉。故成具曰。不为而过为。宝积曰。无心无识。无不觉知。斯则穷神尽智。极象外之谈也。即之明文。圣心可知矣。释曰。般若无知者。是一论之宏纲。乃宗镜之大体。微妙难解。所以全引证明。夫般若者。是智用。无知者。是智体。用不离体。知即无知。体不离用。无知即知。若有知者。是取相之知。即为所知之相缚。不能遍知一切故。论云。夫有所知。则有所不知。若是无相之知。不被所知之相碍。即能遍知一切。故论云。以圣心无知。故无所不知。以要言之。但是理事无碍。非即非离。如论云。神无虑故。能独王于世表。智无知。故。能玄照于事外者。不即事也。智虽事外。未始无事。神虽世表。终日域中者。不离事也。理非即非离。如事亦然。是以理从事显。理彻于事。事因理成。事彻于理。理事交彻。般若方圆。故能有无齐行。权实双运。岂可执有执无。迷于圣旨乎。所以论云。欲言其有。无状无名。欲言其无。圣以之灵。何者。此有是不有之有。喝有其名。斯无是不无之无。宁亏其体。有无但分两名。其性元一。不可以有为有。以无为无。故论云。非有。故知而无知者。以知自无性。岂待亡知。然后无知乎。论云。非无。故无知。而知者。以无相之知。非。同木石。无而失照。此灵知之性。虽无名相。寂照无遗。如论云。考之玄籍。本之圣意。岂复真伪殊心。空色异照耶。是以照无相。不失抚会之功。覩变动。不乖无相之旨。造有不异无。造无不异有。未尝不有。未尝不无。故曰。不动等觉而建立诸法。以此而推。寂用何妨。如何谓覩变之知。异无相之照乎。又论云。知即无知。无知即知。无以言异。而异于圣心也。故知若云。有之与无。同之与异。皆是世间言语。但有虚名。而无实体。岂可以不定之名言。而欲定其无言之妙性也。今总结大意。般若无知者。但是无心。自然灵鉴。非待相显。靡假缘生。不住有无。不涉能所。非一非异。而成其妙道也。所以先德云。夫圣心无思。名言路绝。体虚不可以色。取无虑不可以心求。包法界而不大。处毫端而不微。寂寥绝于生灭。应物无有去来。鉴彻天镜。而无鉴照之勤。智周十方。而不生二相。森罗万像与之同原。大哉。妙用而无心者。其唯般若无知之谓乎。钞云。然无知之兴。为破邪执。有四。论文。一一破之。一者。或执有知。为常见。二者。或执无知。为断见。三者。亦知亦无知。为相违见。四者。非有知非无知。为戏论见。第一破常见者。惑人闻说般若者。智慧也。智则知也。慧则见也。则谓圣人同于凡夫。有心取相。知见堕于常见。不了般若。论主便则斥云。闻圣有知。谓之有心。为破此执。故云般若无知也。斯则照俗不执相。照真不著空。无执无著。即四句本亡。无种不知。而未尝分别。以无缘之知。照实相之境。智则虽照而无知。境则虽实而无相。境智冥一故。相与寂然。能所两亡。故云般若无知也。故云是以真智观真谛。未尝取所知。智不取所知。此智何由知。又云。将无以般若体相真淨。本无惑取之知。不可以知名哉。又云。夫陈有无者。夫智之生也。极于相内。法本无相。圣智何知。故中论云。若使无有有。云何当有无。有无既已无。知有无者谁。此上并破有知之常见也。第二破无知之断见者。惑人闻经云。真般若者。无知无见。无作无缘。便谓般若。同于太虚无情之流。堕于断见。既乖般若。论主破之。故云世称无知者。谓木石太虚无情之流。灵鉴幽烛。形于未兆。道无隐机。宁曰无知。所以论题无知者。为明圣心。无有取相之知。故云无知。非谓则无真知也。何者。般若灵鉴。无种不知。不同太虚。一向无知也。然则断见无知。略明有十一种。论中略言三种。十一种者。一者太虚。一向空故。二者木石。谓无情故。三者聋瞽。谓根不具。无见闻故。此上三种。是论所破。四者愚痴。谓无智慧。于境不了故。五者癫狂。恶鬼惑心。失本性故。六者心乱。境多惑心。不能决断故。七者闷绝。心神闇黑。如死人故。八者惛醉。为药所迷故。九者睡眠。神识困熟故。十者无想定。外道伏惑。心想不行故。十一者灭尽定。二乘住寂。心智止灭故。此上并是惑倒。非般若无知也。第三破亦有知亦无知者。则是学人。闻经所明。或说般若有知。或说无知。不能正解。便生异执。论主而复破之。异执有三种。一者反照故无知。则是学人谓圣人实是有知。但以知物之时。忘却知心。不自言我能知。此只成不私自作知解。非都不知也。二者以般若性空故无知者。则是学人谓言般若实自有知。但以知性空故。则无知。此只成性空故无知。而未是无惑取之无知。第三真谛境淨故。歎美般若无知。何者。学人则谓般若能知真谛之境。因境淨无相故。则歎美般若无知。此只成境是无知。般若常是有知也。此上三见。并参亦有亦无知。俱乖圣智。论主所以破之也。第四破非有知非无知者。则是惑人。闻经云。真般若者。非有非无。无起无灭。不可说示。人。不能亡言会其玄旨。则谓般若唯是非有非无。便作非有非无之解。此并心量。乖乎真智。论主破之。故云言其非有者。言其非是有。非谓是非有。言其非无者。言其非是无。非谓是非无。非有非非有。非无非非无。此绝言之道。知何以传。此破非有知非无知也。论若如此。则破四执之理昭然。今题目但云无知者。盖是举一隅而三隅反。所以智人闻说无。则不取无。不取亦有亦无。非有非无。斯则离四句。绝百非。可谓真无知也。论中分明破其四执。人自不见。故云是以圣人处有不有。此破有知也。居无不无。此破无知也。虽不取于有无。此破亦有知亦无知也。然亦不捨于有无。此破非有知非无知也。然上四破。说虽前后。辩之不同。论意只于一句中。则四句理圆。何者。处有不有。即是居无不无。即是不取有无。即是不捨有无。斯则圣心能亡四句。离诸现量。可谓无知。言偏理圆。故云无知也。今更依宗本义意。以释般若无知。亦是一家美也。论明般若无知者。则权实二智。平等大慧也。今则以略摄广。言约义丰。但云般若。则会二智矣。故宗本云。沤和般若者。大慧之称也。何者。若唯般若观于实相。而无权智涉有者。则沉滞于空。若唯权智涉有。而无般若达空者。则涉有之时。染于尘累。若能二智圆明者。则真智观真谛而不取空。权智化物而不著有。故论云。智有穷幽之鉴。而无知焉者。此则真智照真。不取于无也。神有应会之用。而无虑焉者。此则权智涉俗。不取于有也。神无虑故。独王于世表。智无知故。能玄照于事外者。此谓二智俱能照真。则权中有实也。智虽事外。未始无事。神虽世表。终日域中矣者。谓二智俱能照俗。则实中有权也。然则权实自在。事理混融。处有不取于尘。居无不沉于寂。真俗双泯。空有两亡。何实何权。谁境谁智。傥然靡据。萧散纵横。不取不捨。可谓平等大慧。故云般若无知也。如起信论云。所言觉义者。谓心体离念。离念相者。等虚空界。无所不遍。法界一相。即是如来平等法身。依此法身。说名本觉。离念者。即是此论之无知。无知之真知。即是本觉。本觉。即是佛一切智也。无所不遍者。即无所不知也。夫一切境界。只于一念心中。一时顿知。无有遗馀。真俗并照。不堕有无也。故论云。知即无知。无知即知。无以言异。而异于圣心也。知即无知。即是真智遍知。名一切智也。无知即知。即是无种不知。名一切种智也。圣心不殊。以心无二故。唯只一智。但随境照说有二也。二既不二。一亦非一。若约天台。即言直缘中道。名一切智。双照二谛。名一切种智。又佛智照空。如二乘所见。名一切智。照假。如菩萨所见。名道种智。佛智照中。皆见实相。名一切种智。故言三智一心中得。一心。即般若无知之智也。以心不属有无。常照中道。即是自性。有大智慧光明义。遍照法界义。真实识知义。故云斯则不知而自知矣。即不假作意。故不知也。自性明照故。而自知也。以神解之性。自然寂而常照。不依他发起也。故信心铭云。虚明自照。不劳心力。又云。若体自无取相之知。故言无知。不是前念起知。至后念[1]妄却知想。然后名无知。若然者。则成无记之心。何名般若无知耶。盖是无缘之智。照无相之境。真境无相。真智无知。境智冥一。理无不尽。鉴无不穷。可谓佛智见性也。又夫有取相之知。则心有间碍。不能垢淨同如。有无一旨。照空迷于辩有。知俗乖乎了真。不能圆照万法。故云。有所不知也。永嘉集云。若以知知寂。此非无缘知。如手执如意。非无如意手。若以自知知。亦非无缘知。如手自作拳。非无不拳手。亦不知知寂。亦不自知知。不可为无知。自性了然故。不同于木石。手不执如意。亦不自作拳。不可为无手。以手安然故。不同于兔角。乃至今言知者。不须知知。但知而已。则前不接灭。后不引起。前后断续。中间自孤。当体不顾。应时消灭。知体既已灭。豁然如托空。寂尔少时间。唯觉无所得。即觉无觉。无觉之觉。异乎木石。观和尚云。此上无缘之知。斯为禅宗之妙。以彼但显无缘真智。以为真道。若夺之者。但显本心。不随妄心。未有智慧照了心原。故须能所平等。等不失照。为无知之知。此知。知于空寂无生如来藏性。方为妙耳。然上依教方便。虽分顿渐。不离一心。如有偈云。诸论各异端。修行理无二。竞执有是非。达者无违诤。

宗镜录卷第三十六

[0631a28] 　　　　　　[＊]丁未岁分司大藏都监开板


--------------------------------------------------------------------------------
【经文资讯】大正藏第 48 册 No. 2016 宗镜录

《宗镜录》的思想完全就是中论思想的发挥。【见不能有见　非见亦不见　若已破于见　则为破见者】三事和合不能见，未和合无见亦不能见。若已破于见，则为破见者。见者即人，人为能见者。
所谓的法，皆是能所相对待，禅修就是能所双泯。
这才是，用即寂。寂即用。用寂体一。同出而异名。更无无用之寂。主于用也。无心无识。无不觉知。斯则穷神尽智。极象外之谈也。即之明文。圣心可知矣。释曰。般若无知者。是一论之宏纲。乃宗镜之大体。微妙难解。所以全引证明。夫般若者。是智用。无知者。是智体。用不离体。知即无知。体不离用。无知即知。若有知者。是取相之知。即为所知之相缚。不能遍知一切故。论云。夫有所知。则有所不知。若是无相之知。不被所知之相碍。即能遍知一切。故论云。以圣心无知。故无所不知。以要言之。但是理事无碍。非即非离。
@西西先生2017
@廖年年

@天雪地灵
@不名道心听梵音
@如幻闻熏
@老子坐下一头牛
@谷不初
@不名道心听梵音
@如幻闻熏 @知时知量佛2017
下面，详细论述之。
========================================
中论 观六情品第三

问曰：经中说有六情，焉得谓一切法空？所谓：

［眼耳及鼻舌　身意等六情　此眼等六情　行色等六尘］

眼耳鼻舌身意，是为六情。眼能见色，耳能闻声，鼻能嗅香，舌能尝味，身能觉触，意能知法。是知一切法有，焉能谓一切法空？

［是眼则不能　自见其己体　若不能自见　云何见余物］

论主答曰：是眼则不能，自见其己体。

今仅论眼根，则可例知余根。汝谓眼能见色。当知眼根本身即是色法，见应先见近，后及还，若谓眼能见色，理应先见自色，后及余物。今者近色尚不能见，何能远见余物？

例如过去未来现在互相形成。已去未去形成去时，已去去时形成未去，去时未去形成已去。眼见色亦复如是，如经云缘眼色生眼识，三事和合触。触有六种，曰眼触耳触鼻触舌触身触意触，眼触名之为见。

然此见是因缘生法，无有自性。眼根与色和合，乃有眼识。眼根与识和合，乃能见色。眼识与色和合，乃成眼见。此见不在眼，不在色，不在识，必待三事和合，方假现有见。

假设见在眼根，见既在眼，应是无色仍能见物。今无色则不能见物，当知见不在眼。有色始能见色，无色不能见色，似是见在色。若见在色，应是色见眼，焉得谓眼见色？见亦不在识，若见在识，应是无眼无色，识应自见。且经有明文，缘眼色生眼识。若无眼无色，何有于识？故三事和合触，乃有于见。既然因缘和合有见，故知见本空也。

以下，层层推进，论证【［见不能有见　非见亦不见　若已破于见　则为破见者］】，引出能所相待的观点，《宗镜录》就是在能所相待的思想基础上，拓展了【知而无知者。以知自无性。岂待亡知。然后无知乎。论云。非无。故无知。而知者。以无相之知。非。同木石。无而失照。此灵知之性。虽无名相。寂照无遗。】，真如缘起思想豁然越出！！

［见若未见时　则不明为见　而言见能见　是事则不然］

缘眼色，生眼识，三事和合触，名之为见。见若未见时，乃眼色识三事未和合，尚未成触之时也。未成触时，则不名为见。

而言见能见，是事则不然。如果眼色识三事未和合，而言见自能见，是事则不然。

［见不能有见　非见亦不见　若已破于见　则为破见者］

见不能有见，谓见不能自见也。见若欲见，须待眼色识三事和合触，方能有见。既然见是三事和合而有，当知见无自性。无自性云何能见？故曰见不能有见。

非见亦不见。非见即三事未和合成触时，此时亦不能有见。换句话说，三事和合之见无自性不能见色，未和合时无见，亦不能见色。

三事和合不能见，未和合无见亦不能见。若已破于见，则为破见者。见者即人，人为能见者。

破于见，即破三事和合见，及破未和合之非见。云何和合见，及未和合非见，俱无见者之人呢？假使眼色识三事和合触中有人，则应为眼色识人四事和合成见。若无人和合，则和合中无人。以理推寻，于和合中，眼还归于眼，色还归于色，识还归于识，则何处有见者？

非见中无三事和合，无眼色识，焉得有见者之人？以离眼色识，别无有人故。故曰若已破于见，则为破见者。

顿悟渐修。所谓修行的次第，也是关键。即理即事，也就是即心即佛。但这只是原则与方向。
饭，要一口口吃。事，要一件件做。一口吃不成胖子。
修行为何要静坐，就是要修行人，安下浮躁、散乱的心境。
一心不乱，这才是密宗咒语的感应，而不是说佛号、咒语具有魔术的功能！



=================================
[0811c04] 理则顿悟。乘悟併销。事非顿除。因次第尽。

[0811c05] 【疏】前约生起除断。道理合然。若定作此解。焉知虗妄。故须先理后事。顿悟渐除。方了修证之义耳。理则顿悟者。若约证悟圆理。即一断一切断。无前后也。如前文云。一根既返源。六根成解脱。尘垢应念销。成圆明淨妙。解悟亦然。圆觉云。知幻即离。离幻即觉。亦无渐次。以一切法。皆从心起。妄念而生。念即无念。一切顿尽。由真性中。本无妄故。故云乘悟併销。事非顿除。因次第尽者。五阴妄法。名之曰事。阴既麤细不同。法尔麤者先去。解行虽顿。断自有序。日出孩生。皆喻此也。




[0812a20] (○〔柏庭云〕理则顿悟等。乃依事理而有顿渐也。以理言之。唯一真性。妄想无实。如是而悟。则乘悟併销。不容前后。如前诸念皆离入三摩地。是也。以事言之。五阴既列前后。生起妄想不一。宁悉顿除。如前文次第而尽是也。言五阴次第尽者色阴尽。则曰见色阴销。受阴明白。受阴尽。曰受阴虗妙。想阴尽。曰凝明正心。至识尽。则曰穷诸行空等。皆次第而尽非顿尽也)。


佛又印言。六根解除。亦复如是。此皆事非顿除。因次第尽之明文也。此根初解。先得人空。次得法空。后俱空空。从色阴尽。乃至识阴尽。观网绮互。彼此摄入。正圆修办事。无次第中之次第也。阿难以五。阴销尽问。佛以六根解结答。申告之。曰何所不明。再此询问。根阴同根。解除一体。佛语决定。较然明白。若以横竖言之。则理为横。事为竖。悟为横。修为竖。顿为横。渐为竖。销为横。尽为竖。若以圆修言之。则即理即事。即横即竖。以圆渐之修。妙契于顿圆之悟。又何容比量法喻。自生妨难也哉。


生因识有者。谓迷真成妄。必先无明。即识阴也。次依无明住地。变起色心。尘劳麤垢。即馀四阴生。同前依一精明。妄生六根识用。犹依一巾绾六结也。此则五住备。灭从色除者。谓返妄复真。亦必除四住。后断无明。即先除受想。后尽识阴也。同前先解六和合用。后亡一精明体。犹先解六结。后弃一巾。故云六解一亦亡。又云。此根初解先得人空也。岳师科判根阴。横竖分隔。六根五阴元无二体。岂有根生不俱于阴。岂有阴灭不俱于根。色阴即六根中萨迦耶见执吝为我者。受即六根领纳。爱非爱等。想即六识攀缘心。行即六根中动作迁流。识阴即六根之一精体。是故。六消即四阴尽。一亡即识阴尽。

[0812c13] 【疏】如上五种妄想。即是五阴根本。五阴摄一切法。故一切法。皆妄想也。如上文云。娑婆世界。并咱十方。诸有漏国。及诸众生。同是觉明无漏妙心。见闻觉知。虗妄病缘。和合妄生。和合妄死。汝既悟此。故云心得开通。亦令他解。故云传示令识。若知依正自他。俱一妄想。即可厌患五蕴自体。求趣涅槃常乐。何三界之可恋乎。故此嘱劝弘宣自他俱益也(〔海印云〕一切世界。妄想所持。了知五蕴身心。皆是妄想建立。身心世界。当下消亡。何涅槃难证。三界足恋哉)。


【经文资讯】卍新续藏第 13 册 No. 0287 楞严经疏解蒙钞

@西西先生2017
@廖年年

@天雪地灵
@不名道心听梵音
@如幻闻熏
@老子坐下一头牛
@谷不初
@不名道心听梵音
@如幻闻熏 @知时知量佛2017