@爵士猫大懒虫 2018-12-30 09:43:38
中国人信仰神的前提是灵，神灵神灵，灵才为神，不灵则称不上神，这种观念从古至今没有太大的变化，这正是中国人的宗教信仰的特色和传统。虽然对于中国人的实用主义的传统很多人持保留和批评态度，以为这是一种缺点，然而这正是中国宗教信仰的历史和现实，我们必须尊重。
因而，中国人崇拜观世音菩萨，阿弥陀佛，自然修行人无知而无不知，无心而无处不留心，无用而处处灵活方便，清静心与杂染心不二，真如心与求富贵求官......
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淫性也是佛性吗？名有分别，实为不二。佛魔不二。这不是语言可以表达的。

对于凡夫，淫心就是魔心，佛魔势不两立，所以要持守戒律。

对于八地以上菩萨，达到无心无知无相菩萨位，无量大悲心、大圆镜智，自然一切法皆是佛法，名有分别，实为不二。佛魔不二也。


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筠州洞山悟本禅师语录

远孙沙门慧印校订

[0507a29] [2]师幼岁。从师因念般若心经至无眼耳鼻舌身意处。忽以手扪面。问师曰。某甲有眼耳鼻舌等。何故经言无。其师骇然异之曰。吾非汝师。即指往五洩山礼灵默禅师。

[0507b04] 师游方首谒南泉。值马祖讳辰修斋。泉问众曰。来日设马祖斋。未审马祖还来否。众皆无对。师乃出对曰。待有伴即来。泉曰。此子虽后生。甚堪彫琢。师曰。和尚莫厌良为贱。

[0507b08] 师参伪山。问曰。顷闻南阳忠国师有无情说法话。某甲未究其微。伪曰。闍黎莫记得么。师曰记得。伪曰。子试举一遍看。师遂举。

僧问。如何是古佛心。国师曰。牆壁瓦砾是。

僧云。牆壁瓦砾岂不是无情。国师曰是。

僧云。还解说法否。国师曰。常说炽然。说无间歇。

僧云。某甲为甚么不闻。国师曰。汝自不闻。不可妨他闻者也。

僧云。未审。甚么人得闻。国师曰。诸圣得闻。

僧云。和尚还闻否。国师曰。我不闻。

僧云。和尚既不闻。争知无情解说法。国师曰。赖我不闻。我若闻即齐于诸圣。汝即不闻我说法也。

僧云。恁么则众生无分去也。国师曰。我为众生说。不为诸圣说。

僧云。众生闻后如何。国师曰。即非众生。

僧云。无情说法据何典教。国师曰。灼然。言不该典非君子之所谈。汝岂不见。华严经云。刹说众生说三世一切说。

师举了。伪山曰。我这里亦有。秖是罕遇其人。

师曰。某甲未明。乞师指示。

伪山竖起拂子曰。会么。师曰。不会。请和尚说。

伪曰。父母所生口终不为子说。师曰。还有与师同时慕道者否。

伪曰。此去。澧陵攸县石室相连。有云岩道人。若能拨草瞻风。必为子之所重。

师曰。未审。此人如何。

伪曰。他曾问老僧。学人欲奉师去时如何。老僧对他道。直须绝渗漏始得。他道。还得不违师旨也。无老僧道。第一不得道老僧在这里。

师遂辞伪山。径造云岩。

举前因缘了便问。无情说法甚么人得闻。岩曰。无情得闻。

师曰。和尚闻否。岩曰。我若闻。汝即不闻吾说法也。

师曰。某甲为甚么不闻。岩竖起拂子曰。还闻么。师曰不闻。岩曰。我说法汝尚不闻。岂况无情说法乎。

师曰。无情说法该何典教。岩曰。岂不见。弥陀经云。水鸟树林悉皆念佛念法。

师于此有省。乃述偈曰。也大奇也大奇。无情说法不思议。若将耳听终难会。眼处闻时方可知。


【经文资讯】大正藏第 47 册 No. 1986A 筠州洞山悟本禅师语录

筠州洞山悟本禅师语录

远孙沙门慧印校订

[0507c14] 师问云岩。某甲有馀习未尽。岩曰。汝曾作甚么来。师曰。圣谛亦不为。岩曰。还欢喜也未。师曰。欢喜则不无。如粪扫堆头拾得一颗明珠。

[0507c18] 师问云岩。拟欲相见时如何。曰问取通事舍人。师曰。见问次。曰向汝道甚么。

[0507c20] 云岩举问师。药山问僧。见说汝解算虚实。云不敢。山曰。汝试算老僧看。僧无对。汝作么生。师曰。请和尚生[4]日。

[0507c23] 药山夜参不点灯。山垂语曰。我有一句子。待特牛生儿即向汝道。时有僧曰。特牛生儿也。自是和尚不道。山曰。侍者把灯来。其僧抽身入众。云岩举似师。师曰。其僧却会。只是不肯礼拜。

[0507c28] 云岩到伪山。伪问。大保任底人与那箇是一是二。岩曰。一机之绢是一段是两段。师闻曰。如人接树。


[0508a02] 一日云岩谓众曰。有箇人家儿子。问著无有道不得底。师问。他屋里有多少典籍。岩曰。一字也无。师曰。争得恁么多知。岩曰。日夜不曾眠。师曰。问一段事还得否。岩曰。道得却不道。

[0508a07] 云岩作鞋次。师[1]近前曰。就师乞眼睛。未审还得也无。岩曰。汝底与阿谁去也。师曰。良价无。岩曰。设有汝向什么处著。师无语。岩曰。乞眼睛底是眼否。师曰非眼。岩咄之。


[0508a11] 云岩问[2]一尼。汝爷在。云在。岩曰。年多少。云年八十。岩曰。汝有箇爷。不年八十。还知否。云。莫是恁么来者。岩曰。犹是儿孙在。师曰。直是不恁么来者亦是儿孙。






【经文资讯】大正藏第 47 册 No. 1986A 筠州洞山悟本禅师语录

解读石头希迁《参同契》

（作者：月轮穿水）



原文：



竺土大仙心，东西密相付。

人根有利钝，道无南北祖。

灵源明皎洁，枝派暗流注。

执事元是迷，契理亦非悟。

门门一切境，回互不回互。

回而更相涉，不尔依位住。

色本殊质象，心元异乐苦。

暗合上中言，明明清浊句。

四大性自复，如子得其母。

火热风动摇，水湿地坚固。

眼色耳音声，鼻香舌咸醋。

然依一一法，依根叶分布。

本末须归宗，尊卑用其语。

当明中有暗，勿以暗相遇。

当暗中有明，勿以明相睹。

明暗各相对，比如前后步。

万物自有功，当言用及处。

事存函盖合，理应箭锋拄。

承言须会宗，勿自立规矩。

触目不会道，运足焉知路？

进步非近远，迷隔山河固。

谨白参玄人，光阴莫虚度。

灵源明皎洁，枝派暗流注。



大乘八宗、小乘二宗，同根同祖，都是同一棵树上的枝派，都是建立在三世因果、六道轮回、作善获福、为恶受殃的真理之上，宗旨都是解脱生死、离苦得乐。乃至同一个禅宗，又衍生出五家七派。其实千派万派也罢，都没有矛盾，就像观世音菩萨的千手千眼，绝对是各有各的用处。此句又可解为：心性本体孤绝湛然，然而外在世间呈现出的面貌、思想情绪中的苦乐哀愁，看似个体的存在及其作用，人与人之间、人与事之间、人与物之间、事与事之间、物与物之间、事与物之间种种复杂的关系，等等，都是此心灵根上的枝叶而已。禅宗修行，即在于穷究“灵源”，时刻不昧于“灵源”，而不执著于“枝派”。
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华严宗的四法界，才是更加深刻全面的表达了【灵源明皎洁，枝派暗流注。】

● “事法界”，是说一切众生色心诸法，一一差别，各有分齐，故名为“事法界”。所指的即是现象世界。一切有生有灭有差别的事物现象，无论是精神的还是物质的，全统摄于事法界之中。

● “理法界”，是说一切众生色心等法，虽然有差别，而体性为一，同于一理，故名“理法界”即是无差别性的宇宙真理，也就是真如、佛性、法性、实相等。


● “理事无碍法界”是指实相之理由事而显，千差万别的事物则由得理而成，理事交融，互为依缘而不为障碍，故名“理事无碍法界”。也就是说，事法界有差别性，理法界无差别性，有差别性是假的幻影，无差别是真的实相，真假即相即相入，圆融无碍，不可互离，所以叫理事无碍法界。


● “事事无碍法界”，是说一切有分齐的事法，表面上看虽然有差别，而从一心所显这一角度来看，则性质为一，故能称性通融，一多相即，大小互融，重重无尽，故名事事无碍法界。也就是说既然一切事物现象多是假的，只是心的产物，那么大小高下等差别就毫无意义，可以随心所欲，事事圆融，无穷无尽。

华严宗的法界缘起，乃是甚深因缘法则，在汉地佛教的突然的开花结果。

隋代慧远《大乘义章》认为，佛教基本理论苦集灭道四谛中，苦集为法界缘起所会聚，灭道为法界缘起的发用。华严宗二祖智俨首倡法界缘起说，认为一部《华严经》就在于说明法界缘起。华严宗三祖法藏继承和发展智俨的法界缘起思想，用缘起因分和性海果分来阐明世间和出世间的实相。缘起因分其相状为无尽圆融，认为宇宙万物，通通互为因果；一物为因,万物为果,万物为因,一物为果；一即一切,一切即一，相即相入，重重无尽。性海果分是不可言说的诸佛境界。由此有“无尽缘起”之名。法界缘起还认为世间和出世间的一切现象，都由先天的法性所生起。法性就是“一心”，就是“一心” 的本性、本质，也称为“善心”、“如来藏” 或“如来藏自性清净心”。世间和出世间的一切现象，均由“清净心”随缘生起。离开“一心”，更无别物，于是有性起缘起之名。诸佛的境界也是出于“法性”，出于“一心”，而且是和“法性”、“一心”相称相顺的。法性全体起为世间和出世间一切诸法，所以诸佛与众生交彻，净土与秽土融通，世俗世界和佛国世界也是圆融无碍的。


法界缘起说还讲四重法界：“事”（现象）、“理”(本体)、“理事无碍”(统一)和“事事无碍”。华严宗四祖澄观尤为重视以“理”、“事”为依据，发挥“法界”包含一切的思想。他说：“法界者，是总相也，包事包理及无障碍”、“缘起者，称体之大用也”。“事法界”，是指世俗以事物的差别为认识对象，不属佛智范围。“理法界”，是谓认识到事物的共性，但还不是完全的佛智。“理事无碍法界”，把理和事联系起来观察,理事相互“彻入”无碍,这也还不是佛智的最高阶段。“事事无碍法界”，理融于事，事事之间溶融无碍，互相包含，以至无穷无尽。悟此为佛智的最高阶段。“事事无碍”说为华严宗的特殊说法，是法界缘起论的理论重心。

华严宗的四法界，以及法界缘起思想，成为了禅宗与曹洞宗的核心基础。灵源明皎洁，枝派暗流注。宗镜录，表达的更加完整。

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宗镜录卷第三十五

慧日永明寺主智觉禅师延寿集

[0618c01] 问。云何一心约就诸教。得有如是差别义耶。

[0618c02] 答。约法通收。由此甚深所起一心。具五义门。随以一行摄化众生。一小乘。摄义从名门。二始教。摄理从事门。三终教。理事无碍门。四顿教事尽理显门。五圆教。性海具德门。五义相显。唯一心转。

祕密义记云。佛子。善听。譬如暗家宝。人不知故。无灯明故。于彼[2]??触误。谓为蛇所毒。由误故。毒气入身。其身[3]膖胀。受种种苦。智者见已。即将灯明。示以利宝。其所螫人即见此宝。身内毒气即能除愈。以得此宝故。飞行无碍。见人恭敬。诸恶者。皆以慈心相向。恶心消灭。由无怨讐故得无所畏。无所畏故。安隐快乐。行者亦尔。由不知法性家内实德宝故。为八万四千尘劳。由知亲近善友闻法故。返尘劳垢。为八万四千道品法。除自然执。

又知因缘空。又知佛性常住。又知言语道亡。心行处灭。又开悟法界缘起。由是一切诸法。从一地不至一地。会是淨心中。是故诸烦恼及诸淨心。不从他方来。一手反覆耳。智者不须疑也。又前所譬。暗家实宝。即是显清淨法门。

为对治染法。对治有五。一者小乘教。即对治外道。不依。因缘。起自然执。二初教。即对治小乘。由于因缘。有执。已前总名有为缘起。三者终教。即对治初教。一切诸法无常苦空无我。执。此名无为缘起。由真如随缘。名为无为缘起。四者顿教。即对治终教。念念纷纷。起有言说。即自体缘起。穷源尽性。一念不生。故为自体。五者圆教。即对治顿教。寂默言说。心行处灭。一切归寂源。不能一即一切。一切即一自在等。此法界缘起。动静具足。故名性起。圆融无碍。取捨都尽。即三毒即佛故。


若小乘虽随起对治。唯知第六识。不知由心有诸法故。言心者。即八识心王。又小乘不知常乐我淨心。万法主故。不可得故。如虚空故不可治。虽有如是法。以不知所因故。不知由心有万法故。不觉心源故。唯取小果。皆灭色取空。若不灭色取空。知色即是空。即得入初教。

次初教人。如上诸次第所起法。皆言识变有。识外不有。识者。即第八识。约识性亦不可得。纔证此心。即知诸法因缘生。缘生无自性。虽证此法。犹有刹那生灭。故名有为。证凝然真如故。次终教人云。一切诸法不出一心。是一心。譬如大海湿性。依一心。所有诸法。如大海波澜。虽摄波入水。而不灭波浪。虽波澜纷纷起。而不减寂水。如是虽摄万境入一心。而不减万境。虽万境纷纷起。而不减一心。何以故。一心所有故。是故真该妄末。妄达真源。性相融通。本末平等。虽自性无生。不失义果。虽不失业果。自性无生。虽得一心。不得无尽。故不得重重。故名一实谛。自此已前诸教。依渐次阶位。即名渐教。


次顿教者。一念不生。即是佛也。何以故。一切诸法从本以来。常自寂灭相。下自众生。上尽诸佛。一切所作事不遗一毛。诸皆如梦。故成佛度生。犹此梦摄。不明一中多。多中一。一即多。多即一等。次圆教所明。以十十无尽显其义。以十十重重辩其相。随举为主。万法为伴。由主不[1]防伴。伴不防主。俱周遍法界。


宗镜录卷第三十五

[0623b21] 　　　　　　丁未高丽国分司大藏都监奉勅彫造


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【经文资讯】大正藏第 48 册 No. 2016 宗镜录

解读石头希迁《参同契》

执事元是迷，契理亦非悟。



有其事即有其理，有其理即有其事，理事圆融无别。理事割断者，在禅者眼里即是未悟。

比如说某某人，认为要多布施、多积功累德，并以此作为衡量修行高低的标杆；某人坚持要打坐多少时间，某人认为放光动地、飞腾变化、烧出舍利子才算有功夫，等等，都是偏执于事相。

另外有一些人，认为自己悟了，四大皆空，什么事也懒得去做了，思想高傲而行为颓废，这是偏执于理体，非真正悟道。真悟者，自然“高高山顶立，深深海底行”。

悟道只是一只脚踏入空门，不再在门外徘徊，后面则是“路漫漫其修远兮”。真悟者，方有真修。

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续传灯录卷第四

大鑑下第十一世

谷隐聪禅师法嗣

[0489a06] 润州金山昙頴达观禅师。杭州丘氏子。首谒大阳玄禅师。遂问。洞山特设偏正君臣意明何事。阳曰。父母未生时事。师曰。如何体会。阳曰。夜半正明天晓不露。师罔然。遂谒谷隐举前话。隐曰。大阳不道不是。秖是口门窄满口说未尽。老僧即不然。师问。如何是父母未生时事。隐曰。粪墼子。师曰。如何是夜半正明天晓不露。隐曰。牡丹花下睡猫儿。师愈疑骇。一日普请。隐问。今日运薪邪。师曰然。隐曰云门问僧。人搬柴柴搬人如何会。师无对。隐曰。此事如人学书。点画可効者工否者拙。盖未能忘法耳。当笔忘手手忘心乃可也。师于是默契。良久曰。如石头云。执事元是迷。契理亦非悟。隐曰。汝以为药语为病语。师曰。是药语。隐呵曰。汝以病为药又安可哉。师曰。事如函得盖。理如箭直锋妙。宁有加者而犹以为病。实未喻旨。隐曰。妙至是亦秖名理事。祖师意旨智识所不能到。矧事理能尽乎。故世尊云。理障碍正见知。事障续诸生死。师恍如梦觉曰。如何受用。隐曰。语不离窠臼。安能出盖缠。师叹曰。纔涉唇吻便落意思。尽是死门终非活路。住后示众曰。纔涉唇吻便落意思。尽是死门俱非活路。直饶透脱犹在沉沦。莫教孤负平生虚度此世。要得不孤负平生么。拈拄杖卓一下曰。须是莫被拄杖瞒始得。看看拄杖子穿过尔诸人髑髅。??跳入尔鼻孔里去也。又卓一下。僧问。经文最初两字是甚么字。师曰。以字。曰有甚么交涉。师曰。八字。曰好赚人。师曰。谤斯经故获罪如是。

【经文资讯】大正藏第 51 册 No. 2077 续传灯录

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[0213a18] 又达观颖公初谒大阳明安问。洞上特设偏正君臣意明何事。安曰父母未生时事。又问如何体㞧。安曰夜半正明天晓不露。颖惘然弃去。至石门理前话问聪禅师曰。如何是父母未生时事。聪曰粪击儿。又问如何是夜半至不露。聪曰牡丹花下睡猫儿。颖愈疑骇。后一日聪从容谓曰。此事如人学书。点画可做者拙。否者工。何故如此。未忘法耳。如有法执。故自为断续。当笔忘手忘心乃可也。颖于是嘿契其旨乃曰。如石头云。执事元是迷。契理亦非悟。聪曰祖师意事理能尽乎。颖恍如梦觉。观古人用处。可谓心手虗闲。箭不虗发。近代谈此道者????滞于名数。谬解古人之妙处者多矣。今见闲闲之作。正抓著新丰痒处。谁谓代无其人。康文。滏阳人。初得法于慧林周禅师处。终礼部尚书。年七十四。仕五朝。官六乡。自奉养如寒士。不知富贵为物。盖学道所得云。详见本传。

[0213b10] 重编曹洞五位卷上(以上卷上终)



[0216a03] 延宝八(庚申)天中秋明月后

[0216a04] 武野葛西庄见性寺主　渊龙　污点

【经文资讯】卍新续藏第 63 册 No. 1236 (重编)曹洞五位显诀
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日本 延宝八年(1680年)

延宝传灯灯

佛教典籍，四十一卷。日本·卍元师蛮着，延宝六年（1678）完成，宝永三年（1706）刊行。为收录日本约一千名禅僧、居士之传记、法系、法语、诗偈的著作。著者卍元师蛮（1626～1710），日本临济宗僧。俗姓熊泽，号独师，相模国（神奈川县）小田原人。十八岁出家，为京都妙心寺默水龙器的法嗣。尝住美浓（岐阜县）加纳盛德寺、常陆（茨城县）清音寺等刹。宝永七年二月十二日示寂，年八十五。著有《本朝高僧传》、《东国高僧传弹误》等书。

@秦有 2018-12-30 12:22:05
我觉得爵士猫兄略显迷乱，没有做到精诚合一，也有可能我误读了，或者我还不能判断。但我感觉是这样的。通常看书，只要是我看不进去的我都认为不适合我。佛经也是一样，有些翻翻就好，都是别人的理念和观点，按照禅宗的意思，就是没有经典？公案不过是记载了一些方法，没有特别意义，一时一地一人，对其他人无意义。
所以，禅法和佛法，我认为是有区别的，佛陀悟道用的就是禅法，所以禅法为核心，而佛法里很多教条和偏颇......
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汉地佛教的精髓，就在于禅宗，华严宗天台宗三论宗唯识宗，都是理论的铺垫。

只有禅宗，才是汉地佛教的全面的、自上而下的展开。

临济宗、曹洞宗传入日本，锻造了日本武士文化。日本为何明治维新可以成功，可以说临济宗、曹洞宗熏习的整个武士精英集团，才是核心的依靠力量。

光绪维新变法的失败，明矣。

整个晚清时期，中国大地就是一片散沙，根本没有自我意识觉醒的精英核心集团。靠着那些古董官僚，火车铁轨都害怕！就是有了北洋水师，依然是一个纸糊的大象罢了！

深究原因，雍正乾隆灭绝禅学，乃第一罪人！

@天雪地灵
@不名道心听梵音
@如幻闻熏
@老子坐下一头牛
@谷不初
@不名道心听梵音
@如幻闻熏

@知时知量佛2017
@千江月20170720
@西西先生又回来了

@西西先生2017
@廖年年
@御宅澈

汉地佛教的精髓，就在于禅宗，华严宗天台宗三论宗唯识宗，都是理论的铺垫。太虚大师，早就阐述了这一特点。

只有禅宗，才是汉地佛教的全面的、自上而下的展开。

临济宗、曹洞宗传入日本，锻造了日本武士文化。日本为何明治维新可以成功，可以说临济宗、曹洞宗熏习的整个武士精英集团，才是核心的依靠力量。

光绪维新变法的失败，明矣。

整个晚清时期，中国大地就是一片散沙，根本没有自我意识觉醒的精英核心集团。靠着那些古董官僚，火车铁轨都害怕！就是有了北洋水师，依然是一个纸糊的大象罢了！

深究原因，雍正乾隆灭绝禅学，乃第一罪人！

@天雪地灵
@不名道心听梵音
@如幻闻熏
@老子坐下一头牛
@谷不初
@不名道心听梵音
@如幻闻熏

@知时知量佛2017
@千江月20170720
@西西先生又回来了

@西西先生2017
@廖年年
@御宅澈

解读石头希迁《参同契》


门门一切境，回互不回互。

回而更相涉，不尔依位住。



身体的受想行识，身外世界的千差万别，看似个体的存在及其作用，人与人之间、人与事之间、人与物之间、事与事之间、物与物之间、事与物之间种种复杂的关系，等等，都是“你要靠我，我要靠你”、“你中有我，我中有你”，甚至“你即是我，我即是你”，这叫回互。于今之世，从全民投毒中，可以看到我心中贪婪自私的种子；从微弱的民主自由的呼声中，可以看到未觉醒的大众对皇权专制不自觉的崇拜。这是我们可感知的回互。

众生的苦难即我的苦难，烦恼即菩提，这是菩萨悟到的回互境界。在回互中，万象同体，心物不别，我们能够拥抱一切，接受一切。然而，万事万物皆是缘起，因缘和合而生，比如碗中一粒饭，即是种子、阳光、土壤、汗水等因缘的组合。各种因缘都有独立的性状和作用，这叫“不回互、依位住”。
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门门一切境，回互不回互。

回而更相涉，不尔依位住。

准确的说，它的基础就是华严宗的【十玄门六相】思想的高度总结与生活化。

十玄门
一、同时具足相应门，十方三世之一切诸法，都是缘起的，所以一切诸法的本体和现象，都是于同一时同一处为一大缘起而存在，这就是“具足相应”，这也是事事无碍法界之总相，其余九门都是此门的别释而已；



二、广狭自在无碍门，以一法缘起一切法，一法之力用无限，谓之“广”，又守一法之界限，不坏本位，谓之“狭”，广狭自在是强调事事无碍，彼此相摄，不相防碍，可广可狭；



三、一多相容不同门，一指本体（即理），多指现象（即事），理事虽分为两范畴，各有自己的分际（这就是不同），但存在上却可以共处（此即相容），所谓“一即是多，多即是一”是也；


四、诸法相即自在门，这是从本体收现象，结果一切现象都是本体，因此“诸法相即”，由相即便可显出无碍，因此自在（不受局限）；


五、隐密显了俱成门，依一多相容和诸法相即之义，而一法之势力入于一切法时，便成为一切法之物，则废己而同他，同样的，一切法入于一法时，亦复如是。当一法于一切法之中时，则一切法显而一法隐，当一切法于一法之中时，则一法显而一切法隐，这种显隐之相，都是同时成就的，所以说“俱成”；


六、微细相容安立门，通过上述各门之义，可以了解到极细微之物亦含容一切诸法，犹如一镜可以映现万象，所谓“芥子纳须弥”，一切入于一；


七、因陀罗网境界门，上一门已经指出一切可以入于一，本门进一步指出每一“一”中的一切又可以进入另一“一”中，如因陀罗所悬挂的珠网，每一珠均映现他珠，而且映现他珠中的世界，结果重重无尽；


八、托事显法生解门，由于理与事合一，不生不灭，不一不异，因此随托一事，皆可显法之实性，以使众生悟入；

九、十世隔法异成门，十世的形成，是时间上过现未三世各又有过现未三世，而成九世，加上当前之一念，合为十世。一念可分为九世，九世又可收为一念。由时间的区分上说，九世各各相隔，这就是“隔法”，但九世可收为一念，彼此沟通，这就是“异成”，也就是从时间上了解事物的存在亦是一种圆融的状态；


十、主伴圆明具德门，万法既是一大缘起，则一法缘生时，他法亦伴之连带而缘起，例如一佛出世，千佛扶持，一佛即“主”，千佛即“伴”。一个见谛的人，唯见一切法互为主伴，相即相入而重重无尽。

FROM:【佛学常见辞汇(陈义孝 编)】
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六相
一、总相，谓一尘含藏万法，如综合瓦砖木石等，而成一屋。


二、别相，谓万法有色心理事等差别，如一屋中的瓦砖木石等，体性各别。（以上总别二相，是就体言。）

三、同相，谓万法虽别，然能融即成为一体，如瓦砖木石等，能互相和合，成为一屋。

四、异相，谓诸法虽能融即为一，但亦不失诸法差别的本质，如砖瓦木石，其形类功用，皆各不同。（以上同异二相，是就相言。）


五、成相，谓诸法虽差别，因融即故，互相而成为一体，如瓦砖木石，有互相成就之性，才能建立为体。

六、坏相，谓诸法虽可融即，成为一体，然若各住各位，则仍现诸法之相，而不成一屋，如瓦砖木石，各住本位而不合作，则房屋相坏。

（以上成坏二相，是就用言。）凡夫所见事相各各差别，圣人则六相圆融，因诸法体性平等，没有差别。

FROM:【佛学常见辞汇(陈义孝 编)】

解读石头希迁《参同契》


门门一切境，回互不回互。

回而更相涉，不尔依位住。

也可以找天台宗，一念三千思想做解读。

一念三千

一念亦称一念心，指心念活动之最短时刻；三千表示世间与出世间一切善恶、性相差别之总现象。

一念三千即凡夫一念之中，具足三千世间诸法性相。盖台宗思想即针对介尔一心即具
三千世间之迷悟诸法。

在‘摩诃止观’卷五上(大正四六·54 A)：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界；一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心，若无心而已，介尔有心即具三千!亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。”

由吾人于二六时中之一念心，必属十法界中之某一法界，如与杀生等嗔恚相应，是地狱界；若与贪欲相应，是饿鬼界；若与人伦道德相应，是人间界；乃至若与真如法界相应，是佛界。

是故，一念互具互融，故在一界必具十界，同时十界又各具十界而成百界。百界复具足十如是(如是性、如是相、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等)，即成千如，再配以五阴、众生、国土三世间，即三千世间具足于一念中。智者大师由自证妙悟显明一念三千妙论。


FROM:【天台教学辞典(释慧岳监修，释会旻主编)】

天台宗认为：“起一念必落一界”。
如果起了一个最重的十恶业之念，特别是猛烈的嗔恚心，就是一个地狱道的因；动了一个中等十恶业之念，与贪心相应的，便是一个饿鬼道之因；起了一个轻微十恶业与愚痴心相应的心，是一个畜生道之因。而修十善业的我慢贡高者是阿修罗之因；行中品十善业与伦理五戒相应的是人道之因；行上品十善业的是升天道之因。六凡法界之外，有永绝生死流转的四圣法界：一念与“四圣谛”无相、无我相应的就是阿罗汉法界的缘起；一念与“十二因缘”相应的就是辟支佛法界的缘起；一念与六度四摄、自觉觉他相应的就是菩萨法界的缘起；一念与慈、悲、喜、舍，真如法性相应的就是佛法界的缘起。

由此可见，起一念就是一个受生之因；超越世间的四圣法界也从一念相应而起，当知一念的重要性！佛门修行用功的功夫也就要抓此一念，回光返照，令心住于净觉妙明、真如法性的无住境界。“念念刮磨心垢尽，时时话护道菜焦！” 天台宗的《小止观·六妙门》开篇就有：诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸 佛教的简明切要的提示。

佛的慈悲愿力，曲垂方便，开发了八万四千法门，为的是使众生悟入佛之知见。法门虽无量，但归根到底总不出一念之所摄。《华严经》云：

“若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造”

一念三千：即是吾人当下一念之中具足三千诸法，包容现象界的全体。心在迷时，含三千法，对之执著不舍。心在悟时，也含三千法，但对之并不起执，而视为方便，视为性德。心有染净迷悟的分别，但三千法不动丝毫。

一念三千的实相论通常被称之为“性具实相论”。性即法性，实性，理性，佛性。心性原是不二，心具、性具，其义为一。智者大师有论云：“无明痴惑，本是法性，以痴迷故，法性变做无明，起诸颠倒善不善等。……今当体诸颠倒即是法性，不一不异。虽颠倒起灭，如旋火轮，不信颠倒起灭，唯信此心但是法性。”此时法性通于染净，在染维度上，法性即是无明痴惑之本，一切颠倒起灭，即是法性起灭；而在净的维度上，法性即是菩提，即是佛性本身。故若得“还源返本，法界俱寂”，即“一切流转皆止”，即得根本解脱。

一念通于染净，具足一切善恶性相。智者大师称之为“一念无明法性心”。一念即是“凡心一念”，凡心一念是根尘相对，倏忽起灭的经验状态之下的一念心。如是凡心一念，即具足三千世界一切善恶性相，这是一念三千的本意，正由于“一念无明法性心”之通于染净，既是无明痴惑之本，也是解惑成悟，得证菩提之本；既是生死流转不已的依据，也是超出轮回，臻于佛界的依据。

因此，“观心”才显示出特殊的重要性，也只有在心或法性的这一意义上，所谓“烦恼即菩提，生死即涅般”，才是可以理解的。

智者大师的“性具善恶”的理论基础是“十界互具”和“一念三千”。一念三千理论中也包含了性恶说的含义。实相常展现为十界、十如是、三世间，每一法界具有十法界，佛界中也具有地狱至菩萨的九界。

智者在《法华玄义》卷八中说：“若大乘观心，观恶心非恶心，亦即恶而善，亦即非恶非善；观善心非善心，亦即善而恶，亦非善非恶。观一心即三心，以此三心，历一切心，历一切法，何心何法而分一三。”这也就是说，善、恶、非善非恶，皆为一心本具，且善恶相即。

作为修学者来说，观照自己介尔当下一念心的功夫，是修道的“用功处和要紧处”，不论此心落于何种法界，都须就此一念观其实相，即空即假即中。所谓介尔有心，即具三千，说凡心的一念，圆满具足三千世间的一切善恶，染净诸法。

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《楞严咒句偈疏解》连载：南无萨怛他
【释】南无者。或那谟。南摩。此翻皈命。或信从。敬依。皈礼。度我。萨怛他。即萨哩缚。梵音赊切。翻一切。十方虚空法界普遍也。

【颂】皈命敬投义那谟
三业清净萨怛他

烦恼菩提唯心现
迷时凡夫觉佛陀

【解】念咒前先念「稽首光明大佛顶。如来万行首楞严。若人志心能持诵。一切所求皆圆满。」南无意为恭敬亦是最相信的意思，没有丝毫怀疑。所以说皈命敬投，把自己的身心性命都皈依给佛了。也就是没有条件地信仰佛，知道佛会度我的。所以说「皈命敬投义那谟」。那谟即南无，为梵语。即皈命敬投之意。亦即信从，敬礼之意。「三业清净萨怛他」，萨怛他为梵语，译为一切。这一切包括身口意。身不犯杀盗淫，口不犯妄言、绮语、两舌、恶口，心没有贪嗔痴。身口意都清净，就叫萨怛他。「烦恼菩提唯心现」，烦恼和菩提如手掌的两面。这面是烦恼，翻过来既是菩提。往光明的路走即是菩提，往黑暗的路走即烦恼。所以说唯心所现。就好像冰是水，水也是冰成的。二者相因相袭互相由借。冷时水变成冰，热时冰化成水。也就是向光明路上走，烦恼就变成菩提。向黑暗路上走，菩提也变成烦恼。就像水和冰是一样的道理。看你如何去做。「迷时凡夫觉佛陀」，迷时是凡夫，觉悟就成佛。佛是众生成的，不是本来就有佛。众生皆有佛性，本来是佛，只因迷了叫众生，若觉悟了便成佛。天堂地狱一念间，一念觉地狱便变成天堂，一念迷天堂便变成地狱，所以觉迷只在一念间，一念觉，众生就是佛，一念迷，你就能成佛也还是个众生。何谓觉？即有大智慧者，不胡涂。何谓迷，即大愚痴的人，这点每个人要注意。

@爵士猫大懒虫 2018-12-30 13:06:57
汉地佛教的精髓，就在于禅宗，华严宗天台宗三论宗唯识宗，都是理论的铺垫。太虚大师，早就阐述了这一特点。
只有禅宗，才是汉地佛教的全面的、自上而下的展开。
临济宗、曹洞宗传入日本，锻造了日本武士文化。日本为何明治维新可以成功，可以说临济宗、曹洞宗熏习的整个武士精英集团，才是核心的依靠力量。
光绪维新变法的失败，明矣。
整个晚清时期，中国大地就是一片散沙，根本没有自我意识觉醒的精英......
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天雪地灵： 2018-12-30 14:17:48 评论

先生说话未免太过轻率。


爵士猫大懒虫：
2018-12-30 16:02:35 评论

评论 天雪地灵：多多研究佛教历史。这不是我的观点，太虚大师也是如此认同的。


爵士猫大懒虫：
2018-12-30 16:06:44 评论

评论 天雪地灵：中日佛法之异点 ──十四年十一月在日本京都市政公所讲──

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太虚大师 中日佛法之异点

──十四年十一月在日本京都市政公所讲──

三、日本佛教经圣德太子提倡之后，国民能领受佛法，并各自努力提倡；而中国由汉时排百家而尊儒，而以神仙惑世之道教亦同时成立。至佛法之到中国，初经五岳道士之排斥，继以三武、一宗之摧残，全国佛法几经绝续，而唐、宋后儒者排佛之风亦盛。在贵国自圣德太子而后，蒸蒸日上，维新初虽经神道教之妒诟，然于佛教之大体无损。承受与排毁之不同，此中日两国佛教之异点三。

四、日本佛教自传来之后，一一皆能保存持久，如天台、真言均发扬光大，至今未衰。在中国、则以朝代之变更，国内之战争，有明德之帝主、则佛法兴，遇横暴之君王、则佛法毁；唐而后各宗之式微以此。保持与流变之不同，此中日两国佛教之异点四。

五、一国有一国之国民性，而国民之性，寄于宗教学术。贵国固有之教为神道教，故贵国国民心理，近于神秘，而佛教密宗之能在贵国特放异彩，此为一大原因。而在敝国则人心趋重性理及自心之修养，古文化之诸子百家，与佛法之大小乘经论皆不甚融洽。逮唐朝慧能大师，直下明心之禅宗始兴。推原佛教之所自，流出于佛陀之大菩提心，禅宗在直下印证自心为与佛无二之觉心，一方既穷佛法之根核，一方又适应华人之心理，遂打入华人之心理深处，发舒为宋、明儒者之理学。故隋、唐后之佛教，当以禅宗为中心。密与禅中心之不同，此中日佛教之异点五。

七、日本佛教之能有进无退之原因，则在圣德太子宪法之制定，而政教一致，故能以佛法施诸朝野，充满全国。至中国治国之责，向为儒家所专有，佛教不但不愿加入，纵加入亦必与儒者冲突，故佛教徒率以闭门自修为职志。化群与修己之不同，此中日佛教之异点七。

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太虚大师 中日佛法之异点

──十四年十一月在日本京都市政公所讲──

三、日本佛教经圣德太子提倡之后，国民能领受佛法，并各自努力提倡；而中国由汉时排百家而尊儒，而以神仙惑世之道教亦同时成立。至佛法之到中国，初经五岳道士之排斥，继以三武、一宗之摧残，全国佛法几经绝续，而唐、宋后儒者排佛之风亦盛。在贵国自圣德太子而后，蒸蒸日上，维新初虽经神道教之妒诟，然于佛教之大体无损。承受与排毁之不同，此中日两国佛教之异点三。

四、日本佛教自传来之后，一一皆能保存持久，如天台、真言均发扬光大，至今未衰。在中国、则以朝代之变更，国内之战争，有明德之帝主、则佛法兴，遇横暴之君王、则佛法毁；唐而后各宗之式微以此。保持与流变之不同，此中日两国佛教之异点四。

五、一国有一国之国民性，而国民之性，寄于宗教学术。贵国固有之教为神道教，故贵国国民心理，近于神秘，而佛教密宗之能在贵国特放异彩，此为一大原因。而在敝国则人心趋重性理及自心之修养，古文化之诸子百家，与佛法之大小乘经论皆不甚融洽。逮唐朝慧能大师，直下明心之禅宗始兴。推原佛教之所自，流出于佛陀之大菩提心，禅宗在直下印证自心为与佛无二之觉心，一方既穷佛法之根核，一方又适应华人之心理，遂打入华人之心理深处，发舒为宋、明儒者之理学。故隋、唐后之佛教，当以禅宗为中心。密与禅中心之不同，此中日佛教之异点五。

七、日本佛教之能有进无退之原因，则在圣德太子宪法之制定，而政教一致，故能以佛法施诸朝野，充满全国。至中国治国之责，向为儒家所专有，佛教不但不愿加入，纵加入亦必与儒者冲突，故佛教徒率以闭门自修为职志。化群与修己之不同，此中日佛教之异点七。

僧人荣西在日本建起了第一座禅寺。禅宗佛教吸引了武士阶层，成为武士们简朴的象征，并且迅速渗入到日本生活中。它引发了茶道，对简朴的审美，强调极强的自制力--可以说，禅是日本的灵魂。

禅宗在日本成立较早，且禅宗在日本佛教史、日本思想史、日本文化史，以及整个日本的历史上却留下了深远的影响。日僧明庵荣西可谓是日本禅宗的创始人。在宋代，他两次来中国，受献和受传临济心印，归国后大兴临济禅法，从而，临济宗作为日本禅宗的最早宗派诞生于日本。

临济、曹洞两宗经过镰仓、南北朝与室町时代，名师辈出，更为发展，更为兴盛。临济宗的"梦窗国师"和"大灯国师"分别开创了"五山十刹"的官寺禅派和主要在民间传播的大德寺派、妙心寺派，形成了日本临济宗发展的两大线索。曹洞宗的莹山绍瑾则一改道元以来只重视打坐的枯淡的禅风，将流行于民间的一些祈祷、修法仪式也吸收进曹洞禅法，致力于禅的民众化，故在民间大受欢迎。绍瑾的弟子明峰索哲、峨山绍硕又开创了"明峰派"、"峨山五派"，他们分别传授佛法于西方，曹洞宗大盛。

作为"武士的宗教"的日本禅宗，在当时主要以两大派别出现，即临济宗和曹洞宗。这两派又都在幕府武士中形成了自己的阵营，即临济宗主要和幕府上层武士关系密切，而曹洞宗则注重在地方上的发展，得到各地领主地头等中下武士的支持。当时流行的"临济将军，曹洞土民"是很能概括这一特征的。

临济宗的开山祖师荣西在宣传介绍禅宗时，受到天台宗僧人的攻击，因而他写下了《兴禅护国论》，强调"兴禅"可以"护国"，这就把禅宗与国家的关系紧密结合了起来，为此，得到了幕府将军源赖家的信奉和支持。源赖家不仅为他在京都建造了建仁寺，又请他到镰仓，开创了寿福寺。荣西在关西和关东传布禅宗，都是凭借了幕府的势力。
荣西以后的临济宗的发展，基本仍是循此路线，一些著名禅匠都与幕府上层关系密切，并积极在武士之间传授禅法。如"圣一国师"圆尔辨圆入宋从无准师范学禅，回过后，受到摄政九条道家的崇信，在京都特意为他创建了东福寺。此后，辨圆又应请为幕府的执权北条时赖和嵯峨上皇授菩萨戒，其禅法在朝廷与武士之间很有影响。又如禅僧兰溪道隆，就受到镰仓幕府的欢迎，掌权的北条时赖为他建造建长寺，闻风而来参禅者很多，影响深远。无学祖元也深受幕府的崇信，北条时宗为他建圆觉寺，他的禅法在武士间影响很大。另一位赴日的元代禅僧一山一宁，也受到北条贞时的尊崇，请他住持建长寺、圆觉寺，后又移住京都主南禅寺。如此等等，我们完全可以说，日本的临济宗在相当大的程度上是依靠镰仓幕府而兴起并逐渐发展的。

南北朝与室町时代，幕府将军独裁，武士专横，战乱频繁，社会动荡，民众困苦不堪。在佛教各派趋于沉寂的大背景下，禅宗却一家独盛，这与禅宗的休息方式有很大关系。

在那动荡不安的时代，人心趋于淡泊，禅宗以明心见性为标榜，这符合一般人的心理，所以流行于社会各阶层。临济宗此时出了梦窗疏石和宗峰妙超两位大师。

梦窗学问渊博，道誉隆高，深受室町幕府的开创者足利尊的敬仰，足利尊还皈依了他。另外，梦窗又受醍醐天皇尊重，诏入皇宫，特赐锦座，敕赐"国师"之号。作为"七朝帝师"的梦窗，周旋于朝廷与幕府之间，为调和其中的矛盾作了极大努力。梦窗门下弟子云集，活跃于室町时代所创立的"五山十刹寺"，形成"五山官刹禅派"。"五山十刹"之制本就是室町幕府足利义满制定的，所以当时的"五山禅僧"也就成为室町幕府政治中的重要工具，他们经常参与军政外交机要，为幕府起草政治外交文书，有的还作为国使出使邻国。这样的历史文化背景，自然有利于禅宗的兴盛。


即使在江户时代，禅宗已走向衰落，但临济宗仍与幕府关系密切，并由此得以维持。如江户初期的以心崇传，深受德川家康、德川秀忠两代幕府政权中枢的信赖和重用，除被请参与军政、外交机要以外，还被任命制定了如"寺院诸法度"、"禁中并公家诸法度"、"武家诸法度"等一系列德川政权确立期的重要法度。在他后来的大德寺派的泽庵宗彭，也得到将军德川家光的皈依，在当时宣传以禅为背景的武道哲学。

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禅宗之所能如此地在日本武士中受欢迎，乃至成为"武士的宗教"，如前所说主要与其修行方式以及幕府统治下的社会环境有关。另外，禅宗的许多宗教特质也被认为吻合于武士道精神。如禅僧视死如归，生死一如的思想，对武士的忠孝、武勇、不畏生死的精神就影响很大。又如禅宗以寡欲质素为宗旨，要求禅僧克服营私纵欲的念头，这与武士们提倡的廉洁操守也很相似。另外，禅宗把佛教的教理化为具体的日常生活，搬柴运水，都是佛事，不立文学，以心传心，见性成法。这种简单易行的方法，更受广大武士的欢迎。


总之，日本武士道的德目，以忠孝、武勇、慈悲、礼让、勤俭、质素为主。而这些内容，几乎可说全与禅宗的教义相契合，所以禅宗自中国传入日本后，进一步激发了日本的武士道精神，在武士阶层中广为流行，乃至被定为完成武士人格修养的基本方法。武士们对禅宗的修行方式注重，禅宗的高僧可能得到幕府将军和武士的尊敬、拥戴，无论是"临济将军"，还是"曹洞土民"。这也就是为什么禅宗能在近七百年的幕府政治中，保持繁盛局面的原因之一。

武家诸法度

武家诸法度，是江户幕府制定的旨在约束诸大名权力、维护德川氏在全国统治地位的诸项法令。1615年（庆长二十年）7月由江户幕府制定，是江户幕府统治大名的基本法。

《武家诸法度》明确的规定了武士们的行为准则———“修炼文武弓马之道”，他们世世代代只能为武士，不能转化为工商，没有主君的允许，不得退仕。由于武士几乎完全脱离生产劳动，没有其他谋生技能，失去主君就意味着失去了生活保障。这样就把武士牢牢地束缚在大名手下。对于藩国大名，幕府则严禁他们互相结交，通过参觐交代制度，使大名们被迫在领地与江户之间来回奔波，领地治理进展缓慢，妻儿被扣为人质，使得众大名不敢轻举妄动。再加上旅途的费用高昂，给大名们带来沉重的负担。幕府控制住大名，大名控制住武士，环环相扣，使幕府掌控了整个武士阶层，武家政权得以固若金汤。

《武家诸法度》严格约束武士们的行为，不能从事其他阶级的人的工作，而江户时代又几乎无仗可打，因此不少武士就把精力用到学问的研究中并取得不小的成就，促进了文化的多元与繁荣。宋儒理学被视作官方正统，《武家诸法度》的制定就深受朱子学说的影响。不少出身武士阶层的学者沉浸在儒学的研究中，比如著名的藤原惺窝、林罗山等人。在这一期间，日本的国学也得到了发展，在契冲、荷田春满、贺茂真渊的努力下，通过对日本古典的研究，探求日本古来人性的真实，尊重人性肯定人欲，萌发了近代人本主义精神。

梦窗疏石

梦窓疎石：（1275～1351）日本临济宗僧。伊势人，俗姓源。字梦窓。为宇多天皇九世孙。九岁，投平盐山寺空阿之室，学内外典籍。正应五年（1292）出家，从戒坛院凝然受戒，并廵游诸国，修学显密二教。後悟佛法本非义学，乃参禅於鎌仓诸寺，师事一山一宁、高峰显日诸师，受显日印可。正中二年（1325），应后醍醐天皇之召请，住於京都南禅寺、鎌仓圆觉寺，大扬禅风。北条氏灭亡後，为避乱移住京都，受足利尊氏之尊信，协力建造安国寺利生塔。为追悼後醍醐天皇，创建天龙寺，为开山第一世，对促进派遣天龙寺船至中国贸易，居功厥伟。贞和二年（1346），弟子无极志玄继天龙寺法席，师退隐云居菴。观应二年九月示寂，世寿七十七。
其法系后来形成梦窗派，又称嵯峨门派。它不但是日本大名鼎鼎的一代名僧，更是修建庭园的巨匠，对日本诸多名寺名园的建造，做出了卓越贡献。
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日本梦窗国师传

[0462c12] 智曤。更名疎石。字梦窗。姓源氏。势州人。宇多天王九世孙。九岁出家。群书一覧辄能记。暨长。绘死尸九变之相。独坐观想。慨然有求道志。一夜梦。游中国疎山石头二刹。一庞眉僧。持达磨像。授之曰。尔善事之。寤而歎曰。洞明吾本心者。其唯禅观乎。遂更名疎石。谒无隐范公。又见一山宁公。不甚契。后求指决于高峰日公。于言下有省。因夕坐久。偶作倚壁势。身忽仆去。豁然大悟。平生碍膺之物。冰解雪融。心眼烂然如月。佛祖玄机。一时烁破。高峰嘱其护持。且出其然无学元公手书一通。??之以寓相传付授之意。师志在烟霞。出世非所愿。聘致皆力辞之。甲州之龙山庵。五台山之吸江庵。与夫泊船庵。退耕庵。兜率内苑。皆师避隐之所。或慕迫之不已。至逃入海屿以避之。春秋五十一。国主后醍醐天王。强起师主南禅。入见引坐。师言所志求退。王曰。吾心非有他。欲朝夕问道耳。及王妃薨。强师再入南禅。请宣说大戒。执弟予礼弥谨。赐国师之号。王即世。太仓天王。复从师受戒。愿为弟子。敷宣之际。有二星降于庭。光如白日。两宫 。请师于仙洞受五戒。廷议重师名德。复强师入天龙。锡师号正觉心宗普济。遗以手书。其略曰。道振三朝。名飞四海。主天龙席。再转法轮。秉佛祖权。数摧魔垒。国中以为荣。后化于兜率内院。世寿七十九。僧腊六十。弟子奉全身塔于院之后。送者黑白二万馀人。皆哀恸不胜。分存日所翦爪髮。瘗于云居。髮中累累生舍利云。师仪观高朗。慧学渊深。凡所莅止。如见一佛出世。香花供养。惟恐或后。故管领源公赖之。尝与人言曰。我从先人。听国师剧谈佛法。颇达真乘。遂能死生如一。临事不慑。而先人竟死于忠。吾亦知委身以事君者。皆国师化导之力。然则师之道。非特究明心学。实足增其世教之重。且其抗志高明。视荣名利养。澹若无物。唯欲栖身林泉。虽屡典大刹。皆迫于王命而起。世称大善知识。非师孰能当之。

[0463a20] 宋文宪曰。宋南渡后。传达磨氏之宗于日本者。自千光禅师荣西始。厥后无学元公。以佛鑑范公之子。附海舶东游。大振厥宗。高峰纂而承之。师为高峰之遗胤。

补续高僧传卷第十三


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【经文资讯】卍新续藏第 77 册 No. 1524 补续高僧传

高峰日禅师法嗣

日本国南禅梦窗智曜国师

[0172b20] 姓源氏。本国势州人。宇多天王九世孙也。九岁出家。十八为大僧。每梦游中国疎山石头二刹。一老僧授以达磨像。遂名疎石。乃决志参方。初见一山宁。备陈求法之诚。宁曰。我宗无语句。亦无一法与人。师曰。岂无方便乎。宁曰。本来廓然。是大方便。师疑闷不辍。复谒高峰日。日曰。一山有何指示。师述前语。日厉声喝曰。何不道。和尚漏逗不少。师于言下有省。益自奋励。一夕坐久。忽倚壁身踣。豁然大悟。作偈。有等閒击破虗空骨之句。呈似日。日为印可。乃出无学元渊源以??之。后于本国。大弘宗教。赐号普济国师。师志在烟霞。出世非所愿。聘至皆力辞之。其国主起师主南禅。入见引坐求退。王曰。吾非有他。欲期朝夕问道耳。复强入天龙。锡师号手书。后于兜率内院示寂。寿七十九。腊六十。全身塔于院之后。存日所剪爪髮。瘗云居者。髮中纍纍生舍利。

五灯全书卷第五十一


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【经文资讯】卍新续藏第 82 册 No. 1571 五灯全书(第34卷-第120卷)

公案故事：武士想体验天堂地狱 禅师这样满足他


白隐慧鹤禅师是日本江户时期临济宗的僧人，他不仅是著名的禅宗大德，也是一位禅画家。

某天，有一位武士去拜访白隐禅师，请教是否真的有地狱与天堂极乐，或者这二者只是传说而已。他请求禅师让他体验一下，什么是真实的地狱和极乐世界。

白隐禅师听了，立刻以最恶毒的话辱骂他，武士非常的惊讶于愤怒。到最后，武士实在忍耐不住了，随手拿起一根木棍，就要打白隐禅师。武士一面追打，一面大骂：“你算什么禅师？根本就是一个无礼的狂徒嘛！”

白隐禅师逃到大雄宝殿的柱子后面，对着一脸凶相、还在追赶他的武士说：“你不是想体验什么是地狱吗？你看你现在的样子，这不就是地狱吗？”

经白隐禅师这么一说，武士猛然觉悟，立刻放下手中的木棍，来到白隐禅师面前，忏悔道歉。

白隐禅师见状，又说：“你看，你现在这样庄严有礼、慈眉善目的模样，不就是极乐吗？”

【养心法语】天堂、地狱究竟在哪里里？这可以分成三种层次来说：第一，天堂就在天堂的地方，例如天人所居的天界；地狱当然就在地狱的地方，如十八层地狱。第二，天堂地狱就在人间，例如住在华屋美厦里，非常的舒适快乐，这不就像在天堂吗？相反地，住在贫困脏乱的陋巷，三餐不继，贫病交迫，不就像活在地狱吗？第三，天堂极乐或地狱，就在我们的一念之间。当心中满足欢喜，就是在天堂；当心里充满憎恨、嫉妒，就像在地狱里。一天当中，我们的心，时而天堂，时而地狱，来回不知多少次。所以，极乐与地狱在哪里？不必往别处寻找，只要了解认识自己当下的心即是。（中华书局新版《星云禅话·一切现成》）

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