泽庵宗彭禅师是日本江户初期临济宗大德寺派的高僧，精通诗歌、俳句、茶道，为东海寺之开山祖师。

某天，有一个商人拿了一幅裸体的仕女画，故意请泽庵宗彭禅师在画上题词。商人心想，泽庵宗彭禅师一定会很尴尬地推辞。

没想到泽庵宗彭禅师不但没有拒绝，还一面欣赏着画中的美女，一面赞叹说：“多么好的一幅画啊！”

禅师随即在画上题字：“佛卖法，祖师卖佛，末世之僧卖祖师；有女卖色身，消众生烦恼。色即是空，空即是色。柳绿花红，夜夜明月照清池，心不留亦影不留。”

原本是想看禅师笑话的商人，看到泽庵宗彭禅师如此心胸坦荡、磊落自在，反而惭愧不已。

【养心法语】泽庵宗彭禅师一生提倡“无念无想”的禅风，所以即使是为一幅裸女画题字，也能自在地题偈“心不留亦影不留”，让不怀好意的商人折服。在禅者的眼中，世间的一切都是虚幻不实的，有如过眼烟云，因此心不会为女色所牵动，更不会令其产生一丝的“念想”，因为他早就泯除人我、净秽、男女等等差别妄想，而能自在无碍。有些人喜欢追逐感官声色的刺激，希望从中得到享乐，但是当这些感官享受一过，反而更让人觉得寂寞空虚。人若时时受到这些外境的声色驱使，内心是永远得不到安宁的。反观禅者，心不随外境所转，所谓“但自无心于万物，何妨万物假围绕”，只要心不在万物上染著，纵然万物围绕，也依然可以身心清净无垢。（中华书局新版《星云禅话·点亮心灯》）

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日本虽然文化上和中国同源，但在对待死亡的态度上却很不一样。首先，日本人的主流观念并认为对待死亡不需要讳言。他们信奉佛教的轮回，认为人生无常，死亡是生的一部分，就像《挪威的森林》（作者是村上春树）中所讲的那样：“死不是生的对立面，而是作为生的一部分永远存在着。”

日本人觉得死亡不是一件令人畏惧的事情。除此之外，日本文化中还有一种独特的传统审美观念叫“物哀之美”。日本很多文学作品都是描写这种物哀之美的，例如《源氏物语》。日本人也深受物哀之美这种审美观念的影响。

日本的古人曾如此描述武士道：”所谓武士道，就是对死的觉悟，每每朝夕，念念悟死，则成常住死身，乃武道之自由。“在日本人看来，"死非生的结束，而是回归宇宙生命的怀抱，是新的生命的开始。"对待死者，中国人历来认为，人固有一死，但好人死了重于泰山，坏人死了轻于鸿毛。


武士道是日本人民族精神的精髓。“所谓武士道，就是看透死亡。于生死两难之际，要当机立断，首先选择死。”日本江户时代佐贺藩主锅岛光茂的侍臣山本常朝在《叶隐闻书》中如是开宗明义。要了解日本的武士道，必以《叶隐闻书》为首要。“武士道即为寻死之道”，这是书中最有名的一句话。

二十世纪最伟大的灵性导师克里希那穆提在谈到死亡时说：“要想懂得死亡——不是在词语或理论上弄懂，而是要亲身的体验；所以，我们就得抛弃过去，抛弃所有的记忆储存、心理创伤、受到过的宠辱、遭到过的鄙视、怀有过的嫉妒。也就是说，要抛弃自己。”武士生时忠孝仁义勇他们抛弃了一切欲望，甚至抛弃了“自我”，“过着清净无尘的生活，犹如盛开的樱花，美丽而安静。”

佛教自进入日本就已经和武士的生活紧密地联系在一起，并深刻地影响了日本人的生死观。

《叶隐闻书》对这种武士道作了最好的阐释。正是这种佛教武士道对生死作了最深刻的哲理思考，启迪了一种“狂”与“死”的美学境界，影响了日本人的生死观。说来也奇怪，佛教在各国不管以何种形式发展、衍变，其性质都是慈悲的宗教，在历史上从未参与过好战的活动，为什么“好斗”的武士道却能够与佛教水乳交融呢？

确实，佛教从未暗示过武士们去从事那种嗜血成性的职业，但它的确被动地支持了悟入佛境的武士们。这种支持在哲学上的意义则是让武士们明晓生死并无差别——“生死同一”。

佛教的修行单纯、决断、自恃、克己。这种戒律式的倾向同武士的精神并无二致。作为一位武士，为了武家的事业，他必须勇住直前，而决不能被物欲、情爱以及其他任何邪念纷扰，在生死块择之间能够首先选择死。要达到这种境界，就必须通过严苛的自我修行。所以真正出色的武士，应该是一位严格的修道者和苦行僧。而正是在武士需要的时候，“佛”授予他纲铁般的意志直面死亡，达到“生死自由的境界”。日本江户时代一位法号至道无难的禅僧的一首道歌道尽了这种“生死自由的境界”：虽生尤死，沧海落魄。

关于佛教对日本人生死观的影响，这里还不得不提日本作家青木新门的《纳棺夫日记》。青木新门的职业是“纳棺夫”，“纳棺夫”的工作是捡拾尸体，将之安放于棺椁以举行葬礼仪式。青木还是一位净土真宗（日本佛教信徒最多的宗派之一）的信徒，他以一位真宗信徒的身份面对人生的种种苦恼，更因职业上的需要天天对着死人，引起了一连串对生死的观察和深思。


青木在书中引用了道元禅师在《正法眼藏》的“生死草”对生死的参悟，或许最能表达他对生死的看法：

随心所欲，自在快乐。

只要将自己的身心放下忘掉，纵身投入佛之家，全部都交到佛的手中。如果你不用半点心，不着丝毫力，照着这样做，你不用经过禅定修行的艰苦，已会越过生与死的挣扎而成佛了。于此，我们或许很难看出这与武士道有什么关联。但只要细心研读，我们便不难发现它与武士道精神是相通的。事实上，这就是武士道的佛教，佛教的武士道。它要求我们放下对“生”的执着，“破除我执”。正如克里希那穆提所言：“每一天都滤清了我们的获得之物……每天都死亡一次，不把它们带到明天去——这才是真正的美；即便其中有结束、有终止，里面也会有涅槃、有更新。"（克里希那穆提：《生与死的冥想》）只有彻底抛开了“生”中的各种欲望，像死了一样无尘地生，才能随心所欲，“自由生死”。这不就是武士道要追求的境界吗？


樱花是日本的国花，日本人非常喜欢樱花，为此在日本还有樱花节。樱花的花期很短，却在盛开最美的时候凋零。日本人就从中得到启发，日本人认为是死亡让樱花就永远被定格在最美的时期。于是日本人就认为死亡不是结束，而是优雅又凄美的告别。

战后，日本人在经历灭顶之灾后终于明白了依靠“战争”成为大国一路不通，转而发展国民经济，大概是在“一生悬命”的武士道精神的支持下，在战后40年，日本经济发展得风生水起，转眼就成为了世界第二大经济大国。人权也西方文化的普及下渐渐得到了更大的尊重。然而，日本人的生死观与价值观，却没有发生太多变化——无常与虚幻，依然是生命最大的主题。在日本现代文化史里，以死亡为主题的文学，影视作品数不胜数。


武士作为一个阶层退出了历史舞台，武士道作为一个完整的伦理道德体系也早已分崩离析。武士道已然成为一个遥远的精神符号。然而，正像象征武士道的樱花那样，当它被从四方而来的风吹散坠地以后，依然会以其芬芳泽被世人，在世间缭绕。日本人将继续吟咏“花是樱木，人是武士”的精神。樱花开得干脆，完满地了结一生，在落樱时无悔无恨地随风而散。在樱花坠地的刹那，我们依然能聆听大和民族对生死的觉悟。

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镰仓时代是以镰仓为全国政治中心的武家政权时代。始于1185年（文治元年）镰仓幕府成立，终于1333年（正庆二年，元弘三年）幕府灭亡，历经149年。日本从此诞生了武士政权，由此产生了武家政治和公家（指朝廷公卿、贵族）政治的对立。


镰仓初，武士阶级掌握了政权，开始寻找为自己服务的宗教。天台宗、真言宗等旧佛教宗派腐败堕落，且与朝廷公家羁绊很深，不堪为用，此时禅宗中的临济宗和曹洞宗先后由宋传入日本，受到幕府政权的欢迎。在幕府最高统治者的支持下，作为社会中坚的武士阶层争相皈依，禅宗很快风行全日本。另一方面，禅宗为武士政权提供了信仰支持，禅宗的教义、清规塑造了武士阶层的精神世界，也深深影响了武士的日常生活。

临济宗开山祖是荣西。1191年，他从中国回国后，他先后在博多圣福寺、京都建仁寺传布临济宗，因遭到南都和睿山诸宗的反对而难以流行。后来，荣西受到将军源赖朝之请，到关东地区传播禅宗。
曹洞宗的开山祖是道元。1223年，道元入宋，在天童山如净禅师门下修禅三年，继承了如净的衣钵和临济宗的教义回国，深受幕府的青睐。

荣西著有《兴禅护国论》，力说禅宗的国家性，极有利于幕府统治。幕府要人北条政子、源实朝、北条氏一族和御家人足利氏都皈依此宗。曹洞宗则受地方武士阶层的欢迎。道元著有《护国正法义》、《正眼法藏》等，宣扬曹洞宗才是护国正法，同时提倡参禅第一的思想。他的学说既与京都旧教团不同，又有别于镰仓的临济宗，因此受到朝廷和幕府的冷遇，但受到各地地头领主阶层的欢迎。

镰仓佛教虽有诸多创新，但皆与宋元时代中国的佛教教义和教派有直接和间接的关系。与前代的各种“贵族宗教”相比，镰仓佛教可谓是“平民佛教”，大多没有复杂的理论体系，教义简洁易懂，注重信念和修行。针对当时的社会正处于两种制度和思潮的交替期的状况，镰仓佛教大都倡导否定现实，祈求净土，绝对信仰往生极乐，因此容易吸引下层武士和一般平民，尤其在民间非常盛行。

[0178c17] 释荣西号明菴。备之中州吉备津宫人。其先贺阳氏。萨州刺史贞政曾孙也。母田氏。怀孕八月而诞。母无困恼永治元年四月二十日明星出时也。隣人曰。传闻不满期而有产者不利其父母焉。母闻之不乳三日。儿又不瓜。有沙门阳严往来贺家。以事告其父。父大嗔曰。儿已死乎。对曰。犹活也。严诫妇家鞠育。甫此始澣浴。八岁从父读俱舍颂。聦敏迈群儿。十一师事郡之安养寺静心。心者尝于三井寺与西父同业。以故就焉。十四落髮登叡山戒坛。十七心亡。遗言曰。汝尚幼故不授密法。我殁汝其役法兄千命乎。十八命授虚空藏求闻持法。自此精进屡见灵感。十九赴上都。从叡山有辩学台教。


应保二年天下疫。西患恃怙罹灾归本邦省觐。又就命禀灌顶。伯耆大山有基好启密乘之肆。西玺足依之。尽得其蕴。又还本山重受显意法师密灌。

仁安三年夏四月乘商舶泛瀛海著宋国明州界。乃孝宗乾道四年也。五月发四明赴丹丘。适与本国重源遇。相伴登台岭秋九月共源理归檝。以所得天台新章䟽三十馀部六十卷呈座主明云。明云见䟽加叹。西又以宋地台宗酬酢之言及彼地名德书文与云。云曰。汝于支那俞扬台教亦我国之法华也。西又跂大志。欲重入支那达于印度拜牟尼八塔为灭罪之要于是乎门下侍郎平赖盛与西厚。闻西之西游常遏行装。以故未遑发。


文治之元平氏凋殛。侍郎寻亦卒。遂以三年夏重入宋域径趋行在谒知府按抚侍郎表奏过竺之事。于时朝议报曰。北蕃强大西域皆隶。关塞不通何行之有。西素志不果鬱鬱若亡。舶主促还。放洋三日逆风俄起反温州瑞安县。西谓我未究奔驰风涛岂激我乎。乃下舶与十数辈又向赤城。


时虚菴敞禅师住万年寺。黄龙八世之嫡孙也。初戊子之行。明州广慧寺知宾之者问曰。子之国有禅乎。对曰。我邦台教始祖传教大师传三宗而归方今台密正炽禅灭者久矣。西承乏之者也。恨祖意之不全矣。故航海来欲补禅门之缺。不知得么。知客又英衲也。颇多发益。而西縻于损友其秋早归。


夙志勉励直至虚菴菴问曰。传闻日本密教甚盛。端倪宗趣一句如何。对曰。初发心时。即成正觉。不动生死。而至涅槃。菴慰诱曰。如子言兴我宗一般。西自此尽心钻仰。亲炙者数岁。淳熙之末菴移天童西亦行补助多矣。

绍熙二年秋辞菴。菴付僧伽梨书曰。日本国千光院大法师宿有灵骨洪持此法。不远万里入我炎宋探赜宗旨。乾道戊子游天台。见山川胜妙生大欢喜。至石桥焚香煎茶礼住世五百大罗汉。寻反本国。梦境恰恰。二十年虽音问不继。而山中耆宿历历记其事。今又再游此方相从老僧。宿契不浅志操可贵不得不示法旨。昔释迦老子将圆寂以正法眼藏涅槃妙心付属摩诃迦叶。二十八传而至达磨。六传而至曹溪。又六传而至临际。八传而至黄龙。又八传而至予。今以付汝。汝当护持。佩此祖师归国布化。开示众生继正法命。又达磨始传衣而来以为法信。至六祖止不传。汝为外国人故我授此衣为法信。则乃祖。耳。


先是在万年日。敞语曰。菩萨戒禅门一大事也。汝航海来问禅于我。因而付之。及应器。坐具。宝缾拄杖。白拂。其图迦文已下二十八祖。达磨以来至虚菴嫡嫡相承不括横枝五十三世系连明覈。


西趋出到奉国军。(今改庆元府。)乘扬三纲船著平户岛苇浦。本朝建久二年辛亥也。户部侍郎清贯创小院延之。秋八月八始行禅䂓纔十数辈。不几海众满堂。遂入王都倡禅道。初己酉岁有能忍者。闻宋国宗门盛。遣其徒附舶扣问育王佛照光禅师。照怜异域之信种慰诱甚切。寄以法衣及賛达磨像。忍诧光之慰寄谩唱禅宗。已乏师承亦无戒检。都下鄙之。迄西演心宗。搢绅士庶欲混忍而摈。又筑前宫崎有良辩者。嫉西之禅行诱叡山讲徒诉朝窜逐。


六年诏藤相国召西府里以主当令仲资徵问。尚书左丞宗赖预闻。西排斥伪党举唱真乘。词辩涣然冠缨耸听。西曰。我禅门者非特今始有之。昔叡山传教大师尝製内证佛法相承血脉一卷。其初乃我达磨西来之禅法也。彼良辩昏愚无知引台徒诬我。禅宗若非传教亦非。传教若非台教不立。台教不立台徒岂拒我乎。甚矣其徒之闇其祖意也。于时台宗有识之者以西言为善因是。叡众辅西禅化。西又与忍抗辩宗义往反数番。忍杜口而退。以故西之道行盛于都城。西示众曰。我此禅宗。单传心印不立文字。教外别传。直指人心。见性成佛。其证散在诸经论中。今且出一二以谕汝等。华严曰。初发心时便成正觉淨名曰。心淨佛土淨。楞伽曰。如来清淨禅。大般若曰。第一义无有文字。法华曰。唯佛与佛乃能究尽诸法实相。又曰。诸法寂灭相。不可以言宣。涅槃曰。如来常住无有变易。毗卢遮那经曰。我觉本不生。出过语言道。解节经曰。自证无相法。离言说四事。文殊问经曰。此法不思议。离于心意识。占察经曰。一实境界者。谓众生心体。从本以来不生不灭自性清淨。起信论曰。离言说相离心缘相。智度论曰。般若波罗蜜。实法不颠倒。念想观已除。言语法亦灭。是等文繁今出少分耳。又曰。此事只在行住坐卧处。添一丝毫也不得。减一丝毫也不得。便恁么会去更不费些儿气力。纔作奇特玄玅商量已无交涉。所以动则生死之本。静则昏沉之乡。动静双忘颟顸佛性。摠不恁么毕竟如何。若是旨外明宗终不言中取则。直下便见撩起便行。箭已离絃无返迴势。千圣也摸??不著。或未到此田地切忌麁心大胆一向掠虚到腊月三十日摠不著。又曰。古人所谓大事未明如丧考妣。释迦老人为一大事因缘故出现于世。且道大事又作么生明。直须当人大悟一回亲到方开自家口说自家话。若也未悟。纵说得五千四十八卷盛水不漏也只是法身量边事于是大事远之远矣。试擧古人悟处。自家商量看如罗山和尚一日问石霜和尚曰起灭。不停时如何。霜曰。直须寒灰枯木去。山不契。却往岩头和尚处如前问。头喝曰。是谁起灭。山言下忽然大悟。且道悟箇什么。他古人念此在兹。十二时中绵密做工夫。直是以悟为则。发一问决择此事。尊宿应病与药。唯以病去药除全体轻清为验。后学不达本源强分优劣曰。石霜是死语岩头是活语。如此见解买草鞋行脚始得。不领鈎头意错认定盘星。所谓师子咬人狂狗逐块也。西少形短。同学嘲曰。子虽才辩身体卑矮。稠人之中广众之时恐人不贵子也。西应声曰。虞舜王赤县。晏婴相齐国。皆未闻长也。同学羞澁。


西虽辩一时心实耻之。便以所受求闻持法期一百日精祈。始入坛时于堂前柱刻身长。过期倚柱长前四寸馀。戊子岁上台山见青龙于石桥。感罗汉于饼峰。因而供茶异花现盏中。又返明州诣阿育王山见舍利放光。西在万年三门两廊缺焉。西捨三百万擧二役。先二百馀祀中天那兰陀寺三藏室利跋陀罗之所造也。寺之主者及大众皆曰。梵语室利此曰吉祥。西公上字义相近。西天东域前后比德名义合符为不徒耳。又修观音院大慈寺智者塔院。及天童山千佛宝阁。


建久三年于香推神宫侧搆建久报恩寺。始行菩萨大戒布萨。六年创圣福寺于筑之博多。此春分天台山菩提树栽东大寺。初西在台岭。取道邃法师所栽菩提树枝付商船种筑紫香椎神祠。建久元年也。西以谓。吾邦未有此树。先移一枝于本土以验我传法中兴之効。若树枯藁吾道不作。盖菩提树者如来成道之灵木也。世尊灭后一百年师子国王受佛记共佛舍利得南枝盛金瓮移殖。南宋之始求那跋陀罗始栽广府。其后邃师分台峰。是以西为法信寄来。逮东大寺复勑以此木移焉。元久始西又取台枝栽建仁东北隅。两处茂盛垂荫数㽗。至今繁焉。天下分栽。


建仁二年金吾大将军源赖家施地于王城之东营大禅苑。三年六月尚书省札置台密禅三宗。西即而搆真言止观二院于寺。元久二年春三月几甸大风。都人谣言。比来西师新唱禅要。其徒衣服异製。加梨博幅。直裰大袖。行道之时多含飇风。今巽二作灾恐基于西乎。巷讴甚喧达天听。诏有司驱西出都西闻勑下语徒曰。今日吉日是吾法成之秋也。汝等早往堀川买寺材。诸徒匿笑。既而官使至。西曰。风者天地之气非人之所作也。其神曰飞廉。岂西之能乎。不干于西者明矣。若又有人能作风者其人尤灵不为凡矣。明主不漫加放逐。审详两端西之不出都者必也。官使奏西言。上曰。此比丘言诣微。重勑曰。无所羡乎。西因而陈营搆。依之建仁上为官寺得有司监护。



建永元年秋九月勑主东大寺干事。寺罹治承寇火修营未竟以西德望朝廷有此授。不踰四载大殿层塔凡当有之所悉备足。去承元二年洛东法胜寺九层大塔灾。勑门下侍郎藤公经监修造。豫周二州充其费。三年秋八月犹未成一级。朝议以西之干东大蛊付以塔事。西不得辞。其落亦如东大之岁。初平侍郎奏赐紫衣。建保元年擢僧正。初良辩谤西。一夕梦西自宋国归齎白米普种诸州。觉后改悔称扬归降。间有诽者。辩曰。勿言西公非汝等毁誉境界。三年西在相州龟谷营寿福寺。一日辞源僕射实朝。僕射曰。师已老寺未成何事行乎。对曰。我欲入王城取灭耳。僕射曰至人出没岂择地乎。对曰。都人初闻宗门疑信婿半。我当唱末后句显焕王都耳。即命驾归京。夏示微疾。


六月晦布萨次告众曰。孟秋单五吾之终也。都下喧传至辰衣。到期上遣中使问候。西对宫使曰。已近。而姿仪壮健。诸弟子傍听潜怕。晡时坐椅安祥而逝。中使未还宫于涂闻路人譁称见瑞虹于寺上。实七月五日也。年七十五。腊六十三。

西知见广大三阅大藏以法道之寄为己任。故显密之教多。所补弼。至于宗门虽斑斑见于前皆乏贻厥。今之学者推西为始祖。尝曰。我没五十年禅宗大兴于世。文应弘长以降尔于慧日隆于巨福。皆如西之言。二师又领建仁。可谓奇中矣。生平著述兴禅护国论三卷。一代经论摠释。日本佛法中兴愿文。不二门论。三部经开题等各一卷密部甚多不尽记。

【经文资讯】大藏经补编第 32 册 No. 0173 元亨释书

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兴禅护国论


[0593b04] 荣西兴禅护国论云。楞严经云。佛言。阿难。持此四种律仪。皎如氷霜。一心诵我般怛罗咒。要当选择戒清淨者。以为其师。著新淨衣。燃香闲居。诵此心佛所说神咒。一百八遍。然后结界。建立道塲。求于悉地。速得现前。于道塲中。发菩萨愿。出入澡浴。六时行道。如是不寐。经三七日。我自现身。至其人前。摩顶安慰。令诵持众生。火不能烧。水不能溺。乃至心得正受。一切咒诅。一切恶星。不能起恶。阿难当知。是咒。常有八万四千。那由他等。金刚藏王菩萨种族。一一皆有诸金刚众。而为眷属。昼夜随侍。设有众生。于散乱心。心念口持。是金刚王。常随从。何况决定菩提心者。阿难。是娑婆界。有八万四千。灾变恶星。二十八大恶星。出现世时。能生灾异。有此咒。地悉皆消灭。十二由旬。成结界地。诸恶灾障。永不能入。是故如来。宣示此咒。于未来世。保护初学诸修行者(文)。禅院恒修。此是白伞盖法也。镇护国家之义明矣。

[0086b14] 荣西和尚兴禅护国论云。夏冬安居。谓四月十五日结夏。七月十五日解夏。又十月十五日受岁。正月十五日解岁。二时安居。并是圣制也。不可不信行。我国此仪绝久矣。大宋国比丘者。二时安居无阙怠。不安居。而称夏腊之二名。佛法中可笑也。

[0094b01] 兴禅护国论云。报恩。谓每月朔日。奉为 皇帝。讲般若经。十五日。奉为先皇。讲大涅槃经。有祈请句。

[0096a02] 荣西兴禅护国论云。念诵。谓每月。初三。十三。廿三。初八。十八。廿八。六箇日。有仪式念十佛名。奉祝皇风远扇。帝道久润。佛法永弘。利生广大兼报一草一叶施主恩矣。

[0520b10] 兴禅护国论云。土地神事。谓每月初二十六两日。诸神法施。随处不同。

0031b12] 兴禅护国论述宋国二十种胜事中云。经藏僧堂庄严。如淨土

【经文资讯】大藏经补编第 19 册 No. 0103 禅林象器笺

以心崇传 日本战国时代僧侣，出仕于德川家。以方广寺钟铭事件黑手而著名。制定了江户幕府许多法令。被称为黑衣宰相。

修行多年的以心崇传因智慧圆通、辩才无碍受到肯定被授予住持的资格，之后数年间先后担任临济宗分寺福严寺、禅兴寺的住持。庆长十年三月，以心崇传在得到临济宗各分寺的同意后继任为临济宗大觉派的总寺院南禅寺的住持，成为临济宗的最高位宗主。

以心崇传在大御所德川家康的邀请命令下往赴他隐居的骏府城，来讲古代高僧故事。因为崇传精通中文，从此也负责帮助家康处理外交事务，像庆长十四年中日在庆长之役后再次通商，中国商人陈振宇、陈德将大批货物运抵日本时，在萨摩岛津家货物清单送至骏府让家康过目时，家康因不理解中文便责由以心崇传先加注日本假名。


四载后，庆长十七年，以心崇传奉家康之命协助京都所司代板仓胜重一同担当宗教行政的事务。翌庆长十八年，以心崇传替幕府撰写了伴天连追放之文并起草幕府对于天皇的本分、五摄家及三公的席次之任命和罢免，以及改元、刑罚、寺院僧侣的职位升调等对朝廷和朝臣直接限制共十七条的禁中并公家诸法度和专门管理寺院的寺院法度、为了统辖众诸侯而公布对筑城、婚姻、参勤交代、造船、关所等详加规定的武家诸法度，以心崇传制定的这些法令为后来江户幕府能有效管理全日本做出莫大的贡献，天台宗大僧正南光坊天海并列，同被世人称做黑衣宰相。
当时对已被天皇策封为征夷大将军并开创江户幕府的德川家康而言，盘踞大阪城中的丰臣家始终是一根扎在心头上的肉中刺，虽然家康已把将军之位让给三子秀忠确立的幕府的传承，虽然丰臣家仅存摄津、河内、和泉三国六十五万多石的领地，但是对福岛正则、加藤清正、浅野幸长等与丰臣家亲厚的大名来说，丰臣家才是真正的主家，德川家只是上司而已。有感自己年事已高、时日无多的德川家康为了能安心将家业传续给子孙，决定在自己的有生之年就将这心腹大患斩草除根。
家康以重建秀吉在天正十六年时因大地震而毁坏的方广寺大佛殿为名义，让丰臣家出资重建方广寺，并请僧人清韩撰写梵钟铭文。为了找到与大阪方开战的藉口，家康和以心崇传密谈商榷，最后以心崇传建议用梵钟铭文上“国家安康，君臣丰乐”的字句发挥，指称是要诅咒腰斩家康、并祈求丰臣家繁荣，同时以心崇传还联合五山的许多名僧及藤原惺窝的门人朱子学家林罗山一同对丰臣家指控。终于以丰臣家激怒家康为名开战，导致最后丰臣家的灭亡。
在将丰臣家剪除之后，心中的大石落地家康再无牵挂，不久后于元和二年四月十七日德川家康以七十五岁的高龄病逝，家康死后，幕府拟将他神化祭祀，为了决定家康的神号，代表临济宗的以心崇传与天台宗的南光坊天海进行激烈的辩论，天海希望把家康称作“权现”，崇传则认为“明神”这个称号较佳，崇传的主张得到了幕府权臣本多正纯等人的赞同，不过后来因为天海提出家康若被称为明神将与秀吉的神号丰国大明神相同必不吉利的说词，这使将军秀忠终于下定决心将父亲家康的神号定为“东照大权现”。

元和五年编辑
以心崇传受将军秀忠任命成为僧录司负责协助幕府掌握五山十刹以下的各寺院，使本独立于政制之外的寺院也必须由幕府进行发落，确立幕府最大权威。之后德川秀忠也在增上寺旁修建金地院作为以心崇传的居所，以心崇传也因居所而为后人称为金地院崇传。宽永三年，迎娶了将军秀忠之女和子的后水尾天皇授予以心崇传“圆照本光国师”的尊号，是为天皇在佛教上的师范。

日本人从十二、三世纪引进禅文化的参话头，由此产生《兴禅护国论》，他们认为禅能保佑一个国家、一个民族。宋朝时期的日本人，就是整个以禅为中心。日本人永远是找第一流的来学习，隋唐时期，派遣唐使、遣隋使到中国，开始把中国的各种宗派统统传到日本，后来到宋朝是以禅为主。

你看日本有没有谈孔子？没有谈孔子，日本只谈王阳明，只谈朱舜水，连孟子都不谈。日本人写的《论语的故事》了不起，是不是？可它谈的也不是孔子呀！大家都知道，从历史上看日本是一个非常精明的民族，从唐到元整个以禅为主的民族，所以才缔造了日本今天的民族性。日本是个岛国，资源匮乏，也不像以色列，有美国在支持，有全世界犹太人的支持。日本靠什么力量呢？就是禅文化！

在日本历史上，禅宗一直都受到重视，尤其是受到武士阶层的欢迎，禅宗强调个人的修养和戒律，它通过坐禅以求心性的开悟，又从道德和思想两方面，作为武士修养的依归。就道德而言，禅教诲人们，一旦承担人生道路之后，呼唤不回头，牢笼不可住，这就是禅的本分、禅的承担。美国的西点军校也把禅的精神拿过来，在学校中推广打坐，培养其荣誉感和责任感。就思想而言，禅认为生死不二，当仁不让，见义勇为，因此武士便皈依了禅。当时日本优秀的武士都是戒行自素的修道者，禅则培养他们如何成为这样的人。就这样，禅宗受到当时日本统治阶级的庇护，成为他们的精神指南。

十三世纪以来，从足利到德川时代，中国禅僧接踵渡日，创建许多丛林、名刹，从而使禅宗思想进一步渗透到日本日常生活的各个方面。日本人现在的建筑美学都是我们唐朝的建筑精神的体现，唐朝时候非常注重环境的。从明治维新以至于今天，日本轻视中国、看不起中国，带有很深的偏见，日本看不起我们的经济、科学技术，更深层次的原因是我们没有禅宗了。　[文/王绍璠，摘自《零项修炼——从激情到禅的顿悟》 ]

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美国的麦克阿瑟将军对日本民族性格的塑造，不值一提。一个外国人，影响日本民族性格，只有王阳明以及阳明心学！


从1868年明治政府成立，到1895年甲午战争，日本扳倒大清国用了27年。明治维新的三大政策是文明开化、殖产兴业、富国强兵，回顾历史必须承认，“文明开化”政策获得了成功。如果说封建社会的众生百姓接受观念上的改变离不开日本学者的努力的话，那么，那些学者、政客们又是被谁启蒙的呢？

其实明治维新前200年，日本社会就经历了一次重要的启蒙过程，启蒙者是明代心学大师王阳明（1472-1529）。17世纪初，有关王阳明的书籍传入日本。最早接受阳明学的是江户时期的下级武士中江藤树（1608-1648）。1622年他擅自“脱藩”，在家乡近江开办“藤树书院”，以极大热情投身平民教育。他破除等级观念，宣扬官民平等的理念，被称为“近江圣人”。他门下阳明学者辈出，大弟子熊泽蕃山于1670年开办“冈山藩学”，这是日本最初的武士子弟学校，江户后期还教授“兰学”（西洋知识）。

到明治维新前，不论社会上或幕府内部，能叫得上名的阳明学信徒不下百人。其中有武士（比如山县有朋，日本陆军创始人）、商人（涩泽荣一，“日本企业之父”）、学者（福泽谕吉，思想家，“脱亚论”者）、政治家（伊藤博文，日本首任首相）、危险分子（吉田松阴，“征韩论”者）等，他们都是那个时代的风云人物。

阳明学的重要特征是开启思辨，自我认知。和朱子的“性即理”不同，朱子要人们去情欲，居静深思，以“格物致知”;王阳明则认为，人的性和情不可分离，两者构成了“心”，所以“心即理”，而“理”又分“外理”和“内理”。人的“心”只要符合“内在的理”，就是自己充分理解的、通过自己的实践可以解释通的道理，就是完成了“心”与“理”的统一，而不必刻意追求“外理”，即便是经书中圣人阐明的道理。在王阳明看来，“愚夫愚妇皆圣人”，前提是“致良知”。现实社会里，代表良知的“诚意”比“格物致知”更重要。而“良知”不是静思得出，而是生活中磨炼而来。所谓“知行合一”，“致良知”必“事上磨炼”。

阳明学对人的观念产生巨大影响。宋代以后读书是唯一的出路，但实际上只有少数人可以做到。阳明学认为良知在身胜于读书，平民也可以成为圣人。其次，阳明学开通了肯定人的欲望的大门。明代中后期商品经济发达，社会发展，生活安定，人们的思想多样化，这个现实是不容忽视的。第三，重视朋友关系。王阳明通过讲学的方式，广交朋友。儒家的五伦父子、君臣、夫妇、长幼、朋友中，前4个在地位上是上下关系，而朋友关系则是平等的。

日本庆幸自己没有建立起科举制度，不管是朝廷还是幕府都不用豢养大批文人，也就没有学说思想的垄断。清贫的文化人相对自由，代表庶民观点的阳明学说很容易被接受。当然，江户时代的官学依然是朱子学。但在儒佛共存的日本，儒家理论高空虚渺，幕府政治的凝聚力日渐低下。改变这一现状的是另一位儒学大师——朱舜水（1600-1682），他和王阳明是同乡。

1644年明朝亡国后，反清遗臣朱舜水逃亡日本。水户藩二代藩主德川光囶敬仰朱舜水的才德，将他迎到江户（东京），行弟子礼，舜水开始在日本讲学。舜水追求务实，实理实学，批评日本朱子学空洞务虚。朱舜水身居异国，向弟子警示明朝灭亡的道理。德川光囶从朱舜水那里吸取了儒家的忠君爱国、大义名分思想和重史、尊史、尚史的史学思想。此后，德川建立的日本“水户学”，成为明治维新以来近代日本社会主要精神力量。此外，不论日本省庵学的鼻祖安东守约，还是古学鼻祖山鹿素行，都是朱舜水的高足。

朱舜水并不自诩阳明传人，他以极高的品格博得各界尊重，自由施教的学风使其与弟子间建立全新的友情。除了得其真传的弟子，间接受其影响的人也很多。当时践行阳明学“知行合一”者，必走舜水探求实理实学之路。

当然，日本社会的启蒙与江户以后重视实学教育也有关联。读书不是为了做官而是为了生存，是江户教育的一大特点。江户的寺庙在各地办学，通常都叫“寺子屋”。教的课程是，读（千字文、汉文）、写（信、告示、诉状、商品名、收条、借据等）、算（算盘、记账方法）。内容五花八门，将来只要有用就让孩子们学。到1850年，日本人的识字率已达70%-80%,而英国产业革命后期的识字率仅20%-25%.可以说日本社会已经基本完成迎接大变革的思想准备。

明治维新时期的著名启蒙思想家福泽谕吉也是阳明学的信徒。他认为，国家的独立首先必是民众的自立，有自主意识才能自立，能自立者一定会自强，而当他们接受“民主”、“自由”理念时会很珍惜，很好地运用。而自卑的百姓希望有德者管理社会，久而久之会从相信变崇拜再到迷信。福泽的启蒙书卖了300万部，相当于每10个日本人中就有一读过他的书。

遗憾的是，王阳明的“良知”这一基本准则没有被日本人深刻理解。日本强大后，自恃武力，走向歧途。福泽后来成为“脱亚论”的倡导者，他对中国和朝鲜不屑一顾，“人民不开化，作为敌手就不足为惧，作为朋友就不足利用”，他甚至说“日本应该站在欧美的立场去看待今天的支那和朝鲜”。

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阳明心学为何对日本的影响超过它的发源地？日本人从中学到了什么

也许大多数人不知道，日本对王阳明心学的崇拜和学习已经是极为普遍，甚至要超过“阳明心学”发源地——中国。为什么明朝中后期的王阳明心学能够在日本有这么大的影响呢？

阳明心学为何对日本的影响超过它的发源地？日本人从中学到了什么

早在唐朝的时候，中日就有良好的邦交关系。何况明朝是历朝当中比较重视海权的朝代，所以在这种情况下，两国便能相互交流，借鉴和学习。桂悟了魇是第一个接触心学的日本人。明朝正德五年，桂悟了魇被日本政府派到中国进行交流与学习，他一接触到王阳明心学，就对心学产生了很大的兴趣。他有好几次诚恳求见王阳明，认真听其讲学，深思其中的奥秘，不厌其烦的听王阳明的授课，仔细做着笔记，积极进行探讨。几十年来，桂悟了魇一直研习心学，直到八十三岁才回到日本，传授心学。

阳明心学为何对日本的影响超过它的发源地？日本人从中学到了什么

在他的传授下，中江藤树领悟了心学的精华所在，开始到处讲学，使心学在日本家喻户晓。从此，中江藤树被世人称为日本阳明学派的“开山祖”。

当然，阳明学派在日本的发展也不是那么的顺利。最初，日本政府反对阳明学派的传播，主要是因为王阳明的一些思想会挑起人民的反抗情绪，给政府的统治带来威胁。但是慢慢的，心学显示了他的独特性，阳明学说提倡的“知行合一”，促进了日本人的工作效率，而且经过日本学者的改造阳明心学变得简单易懂，易于利用，十分符合日本人的性格。因此，日本政府批判的继承了阳明心学，并鼓励人民学习。于是王阳明的著作就在日本流传开来，成为人们的必读书籍。那时，王阳明的著作在中国才整理完不到一个世纪，日本就已经刊印了。日本人善于吸取别国的精华，又崇拜强者，对社会发展起推动作用的都会用于实践，因此，轰动世界的明治维新也受到了王阳明心学的影响，间接促使日本腾飞。

阳明心学为何对日本的影响超过它的发源地？日本人从中学到了什么

心学在日本产生了重大影响，尤其是日本的精英们。例如日本海军大将东乡平八郎，甚至将“一生俯首拜阳明”、“明明门下走狗”制成牌子，随时挂在身上。他率领日本海军在十年之内(1894—1904)打败大清帝国北洋海军和俄罗斯帝国远东舰队，日本迅速崛起成为亚洲和世界强国。再比如有日本经营之圣自称的稻盛和夫，他也十分崇拜王阳明，在他的经营哲学中可以看到很多王阳明良知思想的影子，如“自利则生，利他则久”，“成功=能力+努力+态度”，等等。

阳明心学为何对日本的影响超过它的发源地？日本人从中学到了什么

王阳明是中国近五百年来最具原创力的思想家和圣人。或许我们也应该像日本那样，把阳明心学利用到极致，提升自己做人做事做学问的思维能力。

阳明心学就是禅学。要研究及了解阳明心学，有一个绕不开的话题，就是阳明先生怎样从佛学、尤其是禅学中汲取智慧从而创立并完善“阳明心学”的。有人说，宋明理学（包括阳明心学）骨子里就是禅学，阳明心学是主观唯心主义，那真相到底如何？

王阳明心学(以下简称阳明心学或王学)深受禅学的影响，这是有关论著都曾提到的事实。但阳明心学究竟受到了禅学的哪些方面、何种程度的影响，学界有关论著的看法很难令人满意。它们或是认为阳明心学是禅学化的儒学，或是认为阳明心学是儒学化的禅学，都仅仅停留于从学理层面上考察阳明心学与禅学的关系。

阳明心学对禅学不仅在学理层面上有吸收、有批判，形成了高度的整合，而且在精神层面上达致了真正的融会。阳明对禅理的汲取。对于这一问题，当今学术界已作了多方的考察。吴乃恭在《宋明理学》一书中，从心性本体、良知、知行合一这三个方面把阳明心学的思想文本与《坛经》的思想文本加以对照，认为“王学确是从禅学中汲取了理论、方法、材料并与儒学相融合，借以建构自己的思想体系。”[1]柯兆利在《论王阳明的禅学思想》一文中，也大致从以上三个方面对阳明心学与禅学的关系作了详实的比较研究，所不同的是，他的比较超出了《坛经》而扩展到整个禅学的思想文本，以此展示阳明心学与禅学的“不解之缘”。他指出，阳明的“心即理”的命题，不是王阳明独创，也不是陆象山的发明，而是对禅学中唐代僧人大照（李慧光）的“心外无理、理外无心”、神秀、慧能的“心(性)具万法”，以及宋元祖钦禅师“理即心也，心即理也”这些思想的吸取；知行合一由于反复强调知行等学、体用不二，它实质上根源于慧能的“定慧等学”的思想；阳明把良知看成是“虚灵不昧的妙体”，实有得于禅学中慧能的本来面目和宗密的灵知不昧的思想；四句教中“无善无恶是心之体”，直接佛性无善无恶的禅旨。[2]此外，他还指出，阳明思想“就其本体而言，汲取了南宗慧能‘本无’的思想；就工夫而言，北宗神秀的‘渐修’理论对王学有很深影响。”[




赖永海从佛学(禅学)影响儒学最大者为本体论思维模式的思想形态学的角度，指出王学接受禅学的影响主要在于心性本体和与之相关的修行方法。他说：“阳明之学，实多以儒家术语、范畴去阐发禅学的佛性、心性理论，是儒学其表，禅学其里。”[4]他主要从以下两个方面具体说明禅学对王学的影响。首先，王学的良知与禅学的佛性。良知在王阳明思想中是一个极为核心的概念，它具有不同的层面。从伦理的意义上来说，它是先天的道德观念，是一种辨别是非之心；从哲学的意义上来说，它又是一种生天生地、造化万物的比“心”更为纯粹的绝对本体，“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。”[5]良知这一概念和它在伦理层面上的含义，当来自于对孟子思想的直接传承，但良知被赋予本体的性格，作为众生成圣的内在根据，则无疑是深受禅学影响的结果，如阳明自己所说：“良知之体皦如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染。……无所住而生其心，佛氏曾有是言，未为非也。”[6]“‘不思善不思恶时认本来面目’，此佛氏为未识本来面目者设此方便。‘本来面目’，即吾圣门所谓‘良知’。”[7]良知等同于禅宗的本来面目，而本来面目在禅宗那里即指佛性，是众生成佛的本体。因此，“王阳明的良知说与禅宗的佛性理论，不论是思想路数还是具体蕴涵，都没有什么根本性的区别。”[8]其次，王学的致良知、本体功夫与禅学的悟自心、顿悟见性。与良知的以上两个不同层次的含义相应，王阳明的致良知的思想也具有不同的层次。第一个层次是作为伦理实践的“省察克治”。良知是辨别是非善恶之心，致良知即是为善去恶，将好色、好货、好名等私欲逐一追究、廓清；第二个层次则是在心体上用功的本体功夫。良知既然是一个无所不能的清净本体，因此致良知就是“明心反本”，使受私欲障蔽的本体复得明朗，如此见得清净本性，自然与圣人无异。王阳明在这一层次上的致良知的修养方法，与禅宗的明心见性、顿悟见性的修行方法十分相似，“此中的根本原因，是因为两种修行方法都建立在本体论的基础之上。”

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所谓阳明心学，本质就是禅学思想与禅修功夫，借助儒家思想的构架，形成的明朝时期的儒释道思想的一次大的融合。心学思想的发展后期，特别是万历时期以后，心学子弟由于思想与社会现实，又纷纷放弃阳明心学，重新完全的归于佛学佛法。这一点，更证明心学禅学本为一体。日本人为何可以完全接受并融合阳明心学，正是因为日本的国民心性本就是禅学的构架。

吴、柯通过考察阳明心学在思想资料上对禅学的吸取，从而展示了禅学对阳明心学的外在的表面的影响，那么，赖永海则通过考察阳明心学与禅学在理论构架上——心性本体和本体工夫的内在同一性，着重揭示了禅学对阳明心学的本质的、深层的影响。笔者认为，赖永海的考察当然更为重要，但吴、柯的考察也是不可或缺的，两者结合起来，才能更全面地、充分地展示出禅学在学理层面上对阳明心学的影响。

就心体来说，阳明心学吸取了禅学的心体无善无恶的思想，与禅学一样在本质上视心性本体为虚无。但阳明在以上的批判中明确指出圣人之无善无恶与佛氏之无善无恶不同。他认为，佛氏视现实世界为虚假幻相，偏执于一个无善无恶的虚无的本体世界。而圣人则以为虚无的心体能发用一切，包容一切，不受一切的局限，它与现实世界并不相碍，有着现实的发用，因此，只有它才做到了真正的虚无，达到了“廓然大公”、毫无滞碍的境界。再就修行方法来说，阳明借鉴、吸收了禅学的“明心反本”的本体功夫，但他又反对“著空”，“悬空想个本体”，还是强调要通过现实世界各种实际生活的磨炼，来达到“动心忍性”，从而体悟到心性本体。他说：“人须在事上磨，方立得住；方能静亦定、动亦定。”[17]“区区格、致、诚、正之说，是就学者本心、日用事为间体实践履，实地用功，是多少次第、多次积累在，正如空虚顿悟之说相反。”[18]“人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不著实，不过养成一个虚寂，此个病痛不是小小，不可不早说破。”[19]这充分说明，阳明对禅理的批判并非是空疏的外在的批判，而是深入其内的直探实质的批判，是超越了禅理之后的对禅理的批判。

阳明在精神层面上对禅学的真正融会是在龙场悟道之后的后期阶段才切实展开和完成的。阳明三十七岁时谪居龙场，在险恶的生存环境中因感“圣人处此，更有何道”，而大悟格物致知之旨：“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”[32]阳明龙场悟道不但表明阳明最终找到了克服宋儒格物之学的学问门径，而且也为阳明在精神层面上融会禅学奠定了实存的主体性的立场。既然“圣人之道，吾性自足”，圣人之学，就是自己的心灵受用之学，以自己的实存的心灵之是非为是非，那么，给予精神性满足、使心灵充分受用的禅学理所当然就是圣人之学，或者说，包容、涵摄禅学的纯粹的精神自由境界是圣人之学本身的内在要求，不过是心灵的自我肯定。

阳明心学的思想，过于超越中国社会的现实状况。心学可以说，就是基督教新教的马丁路德的思想，所谓致良知，格物致知，就是马丁路德的思想【因信称义的思想】，【人人均可为祭司】【基督徒不需要教廷教会作为于上帝直接沟通的媒介】。
因而阳明心学在中国的失败，是完全必然的。

洞山良价与曹洞宗源
徐文明

洞山良价（807-869）为药山惟俨（751-834）之法孙，云岩昙晟（782-841）之弟子，他与弟子曹山本寂（840-901）共同创立了曹洞宗，药山一系至此大盛。一般认为，曹洞宗属于青原石头一系，根据是药山惟俨为石头弟子，青原法孙，然拙作《药山惟俨的宗系和禅风》已力辨其伪，以为药山虽问学于马祖、石头两家，却终归心于马祖，因此此派应属于洪州一系。今再据洞山师弟之宗缘法语详加考辨，以明是说。

洞山良价虽终归宗于云岩昙晟门下，但他并非自蔽于一家，而是广泛参学，博采多纳，由是终成大器。他曾先后从五泄山灵默、南泉普愿、沩山灵 、云岩昙晟等问学，从他参学的禅师来看，明确属于南岳一系的最多，其中属于马祖弟子即南岳下二世的有五泄灵默（亦曾参过石头）、南泉普愿、鲁祖宝云、南源道明、京兆兴平、潭州龙山等，属于三世即马祖法孙的有沩山（百丈怀海弟子）、薯山（东寺如会弟子）等，属于药山一系的有药山弟子云岩昙晟、 树慧省、百岩明哲等，如果将药山也视为马祖弟子，则洞山参学的全属南岳一系，与石头一门全无交涉。

非但洞山如此，他的老师云俨昙晟亦然。云俨先在百丈怀海门下二十年，百丈去世之后又投药山，后来又曾问道于南泉普愿和沩山灵 ，其参学诸师除了药山之外，都是毫无疑问的马祖儿孙。

尽管不能只从参学对象方面来决定一个人的师承，但这也足以表明云俨师徒与马祖一派关系密切，其参学诸师中没有一个为后世所公认的石头儿孙，这一事实不能不说是很不利于其属石头一派的观点的。


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洞山良价与曹洞宗源
徐文明

洞山时期石头一派尚未有与洪州宗分庭抗礼的实力和念头，而当时的禅师的门户之见也远没有后世那样浓厚，不同派系的禅师相互参学是极为常见的，往往是一个人有众多的老师，因此单凭师承无法确定一个人的真正宗系，更重要的是看其禅法的核心和思想的精髓。

洞山经历多师，然终认宗于云俨门下，而云俨可谓兼秉百丈、药山两系，一般认为药山为石头弟子，由此自然将洞山及其所创的曹洞宗划归青原一系，然而云俨传给洞山的究竟是什么呢？是南岳的法乳还是青原的甘露？

据《五灯会元》卷十三，洞山欲辞别云俨，“临行又问：‘和尚百年后，忽有人问，还邈得师真否？如何祗对？‘岩良久，曰：‘但向伊道，只这是！’师沈吟，岩曰：‘价 黎承当这个事，大须仔细。’师犹涉疑，后因过水睹影，大悟前旨。有偈曰：切忌从他觅，迢迢与我疏。我今独自往，处处得逢渠。渠今正是我，我今不是渠。应须凭么会，方得契如如。”

这一故事亦见于《祖堂集》和《景德传灯录》，其可靠性是勿须怀疑的。洞山由此而悟道，可见其重要性，那么这种禅要得自何处呢？

据《景德传灯录》卷五《西京光宅寺慧忠禅师》机缘：

南泉到参，师问：“什么处来？”对曰：“江西来。”

师曰：“将得马师真来否？”曰：“只这是！”师曰：“背后底？”南泉便休。

由此可知，洞山之问不过是步南阳国师之后尘，而云岩的回答与南泉一模一样，但这并不是说他在刻意模仿南泉，而是表明他所传授的正是马祖一门历代相传的共法。

这一说法并非只有孤证，又据《五灯会元》卷三北兰让禅师机缘：

江西北兰让禅师，湖塘亮长老问：“承闻师兄画得先师真，暂请瞻礼。”师以两手擘胸开示之。亮便礼拜。师曰：“莫礼，莫礼。”亮曰：“师兄错也，某甲不礼师兄。”师曰：“汝礼先师真那！”亮曰：“因什么教莫礼？”师曰：“何曾错？”

所谓“先师真”，表面意思是指其师的画像，禅门多以此代指师传真法。马祖门下惯于以此事相互激诱，开示正法。云岩在百丈门下二十年，又是曾在马祖门下问学多年的药山的嫡传，于此自然是十分熟悉的，洞山除师从云岩外，参学的多属马祖门下，对此当然也不会陌生，师徒问答虽是依照旧传公案，洞山却为此沉吟转侧，大疑大悟，可见此事非小，而是马祖一门破疑解惑的家传法宝。

那么这一公案显示的实在意义是什么呢？

南岳一系继承六祖自性是佛之旨，开示佛性本心，强调自立自信，马祖更引楞伽发明心要，从某种程度上纠正了神会片面强调金刚经的错误，恢复了禅宗重视佛性如来藏思想的传统。自身具备如来之藏，即无须外求，只要直下承当，无事不办，故学人应当树立自信，了知自心不异诸佛，自可当下解脱，向外求取，怀宝行乞，只能是离佛愈远。

是故马祖一门代代同心，法法不异，只此一句“只这是”，破疑云，开惑雾，尽现天机。

南泉答国师“只这是”，其实是说我已尽得马师之法，见我即见马祖，何须再问，国师见后生可畏，更欲勘探，便问背后底，意思是说尔知马师眼前，不解马师背后，只知其表，未明其里。南泉一闻，转身休去，此举意有双关，一是说我通身即是马师，面前不异，背后何殊，二是说若识这个，万事不疑，说什么面前背后。

南泉可谓真得马祖之真者，一闻得道，更无疑惑。北兰让禅师，亦善画马祖之真。亮长老道，听说师兄画得先师之真，请让我瞻礼瞻礼。让便用两手开胸示之。亮即礼拜。让道，别礼别礼。亮道，师兄错了，我不是礼拜师兄。让道，那么你是礼拜先师画像吗。亮道，为什么不叫我礼拜。让道，我何曾错了。

让禅师无笔画出先师真，堪称巧手；亮长老有眼不辨马祖意，难为利根。亮长老只知师兄即是马师真，甘心瞻礼，却不肯自己承当大事，不信自身不异马祖，故为师兄所诃。若解“只这是”，不外觅，不旁求，自可卓然自立，何必左右追寻，东西拜礼！

禅门古今无异说，既知南泉北兰，自解云岩洞山。但是由于时人多将药山一系划归青原，在解释这一段公案时并未追溯到马祖门风，是故多生异说。


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洞山良价与曹洞宗源
徐文明

吕徵先生对这一公案有详尽的解释：

洞山原得法于云岩，学成辞云岩时有一段公案（见《景德传灯录》卷十五）。当时云岩说，你此去以后恐怕很难再见了。洞山表示这也不一定，但提出一问题：假若和尚死后有人来问你的面貌如何，应怎样回答呢？-这是一种“禅机”的问题，语义双关，意思是说云岩讲法的精神是什么，他所讲的是否即是云岩本来的思想。云岩当时也用了一种“禅机”回答：“即遮个是”。这句话使洞山沉默好久，不得其解。云岩便接着说，此事应该仔细慎重，担子不轻呀！这样，洞山就走了。在途中，洞山涉水，见到水里自己的影子，于是恍然有省，认为懂得了云岩“即遮个是”的含义了。他随即做了一偈，大意说：影子就是本人，不必再另外去找了，到处都会有的。后来云岩死了，他去供养云岩的遗像（真），有人问他：“即遮个是”是否就指这遗像（真）而言呢？他回答说：云岩开始说这句话时，他是不懂的，后来涉水见影时，也只是似懂而已，只有在看到遗像后才是真懂。遗像代表本人，才是“遮个”，而以前几乎误会了云岩的思想（1）。

吕先生将洞山的悟道分为三个步骤，从不懂、似懂到最后真懂，这一说法是有点问题的。可能在理解上出了偏差。原文如下：

他日因供养云岩真次，僧问：先师道只这是，莫便是否？师曰：是。曰：意旨如何？师曰：当时几错会先师意。

云岩最初说法时洞山肯定是不懂的，但说他涉水见影时只是似懂而已恐怕就不对了，洞山悟道之偈是在他涉水见影后做的，后来又以此偈意做《宝镜三昧歌》，传于曹山，表明洞山并不以为当时只是似懂。洞山所说几错会先师意之“当时”恐怕指的不是涉水悟道之时，而是最初未悟之“当时”。

所谓僧问“先师道只这是，莫便是否”，不能理解成“‘即遮个是’是否指遗像（真）而言”，其意应是“先师道‘只这是’，是否正确”。因为云岩所说的“这个”肯定不是指他自己的遗像，一是当时二人对话时并无遗像，二是洞山当时的问话是“和尚百年后，有人问：你还能画出和尚的真容否？我该如何回答”，问题的关键不是云岩的真容（真法）如何，而是洞山是否能画出（得其真法），洞山最为关心的也是这个，因而云岩所答的“只这是”绝非是说只有“遗像才代表本人，才是‘遮个’”。

如果说云岩的原意就是只有他的遗像才代表他本人，那么意味着他的真法洞山是无法得到的，表明他对洞山完全失去了信心，这显然是不符合事实的。

吕先生还认为这一故事体现了青原一系“即事而真”的精神。水中影是共相，是理；遗像是自相，是事，理只有通过自相（事）才能相传，“即遮个是”既有共相义，也有自相义，是理事互见的，而这正是“即事而真”的真意。

吕先生的分析甚为精严，但他忽略了一个问题，这一故事主要说明的是本体与影像的关系问题，而不是探讨共相与别相（自相）的关系。水中影和遗像都是外相，不是本体，都是宾，不是主，都是他，不是我。不是说洞山从发现一般影像（水中影）的似懂进至认识个别事相（自相，遗像）的真懂的发展过程，而是说洞山从形与影的关系认识到了自我与影像的关系，从而理解了云岩“只这是”的真意。水中影并非一般的水中倒影，而是洞山的影像，洞山理解了自己与自己的影子的关系，也就了知了云岩与其影像（真）的关系。

杜继文先生洞山的悟道的经过和传法偈语有新的解释，值得注意的是将此和云岩的“今世作这个相貌中，失去人身最苦”思想结合了起来。他指出：

这里的“我”，相当“人身”（一般性理），“影”譬如“这个相貌”（事相）。昙晟侧重说明，“这个相貌”背离了“人身”，因而个别事相与一般性理是对立的；良价“大省”的结果是，“影”（渠）正是“我”的造作，只要认识到这种造作不过是我的幻影，那么“我”就会从幻影中醒悟，还归为“我”，可以恢复“人身”。于是个别与一般得到了统一：从世间说，“这个相貌”是一般理性的假象，而假象也是反映本质的；从出世间说，认识到“这个相貌”只是一种假象，就是把握了本质，实现了与一般理性的契合（2）。

杜继文强调的是自我（一般性理）与影像（个别事相）的关系，以为自我的迷失与复归即是迷与悟。同样讲理事，吕先生以形（自我，本体）为事（自相），以影为理（共相）；杜继文以形（人身，自我）为理（一般性理），以影（这个相貌，渠）为事（个别事相）。

综合诸说，可知云岩所说“只这是”与南泉北兰之说无异，意为我相即是先师真，我与先师，何曾有别？尔既见我，何必再问先师？若连我也不识，如何得见先师？《祖堂集》作“但向他道，只这个汉是”更为明白，表明云岩欲令洞山直下承当，更无疑惑，识得自性是佛，我即如来，更不别求。

洞山当时迟疑，是未明云岩之意。他不知云岩所说“这个”指的是洞山自己，还以为云岩是夫子自道，是说只有云岩本人才是自己的真像，不可外求相貌。洞山当时只知云岩的“这个”是，不明自己的“这个”也是，殊不知云岩的“这个”只是洞山的“那个”，己事未明，心存犹疑，没能理解云岩的真正意图是让他自己承当，故后来称“当时几错会先师意”。

因此，所谓“这个”指的是“我”，即自我，自性，本心，“这个”具足一切，“这个”本来是佛，识得“这个”，更无别求。用理事不二来解释本体与外相、自我与影像的关系会遇到不小的困难，其中最重要的难点是何为理，何为事。吕先生认为曹洞宗的特点是“即事而真”，在个别的事上体会出理来，如此则作为自相的“这个”、“我”为事，作为共相的影像、外相为理，“即事而真”即“即遮个是”。这种分类是符合一般的思维规律的，因为“这个”确实是个别的，具体的事物，其外相和影像确实是经过人们的认识得到的一般的抽象的性理。但是一将理事与本末结合起来，问题就出现了。

吕先生认为，“曹洞主张由事上见理，这是由本末上讲，事是末，理是本”（3）。既然事是末，理是本，那么在形与影、本体与外相、自我与影像的关系的解释上就会出现颠倒。本体、自我、形应当是本，外相、影像、影子应当是末，后者是前者派生出来的，是依附于前者的，而不是相反。若由事入理，舍末求本，就变成了洞山所激烈反对的“从他觅”，这显然是不符合曹洞宗旨的。

杜继文可能发现了这一问题，改为以“我”为一般性理，以“影”为个别事相，如此消除了本末颠倒的偏差，但又陷入了与思维规律相背的迷惑。“我”和“人身”都是具体的存在，怎么成了一般性理？“影”和“这个相貌”属于共相，是人类认识的结果，怎么成了个别事相？

因此与本末联系在一起的理事难以解释洞山所悟之道，以“触目是道”和“即事而真”来作为划分南岳青原二系的标准也是难以成立的。即便可以用“即事而真”来解释“即遮个是”，也是南岳马祖一系的传统法门，和青原石头一系关系不大。

既然用理事解释不妥，那么如何解释合适呢？其实洞山本人已经做出了回答。在传法偈及《宝镜三昧歌》中，洞山强调的是体用、宾主、偏正、君臣，以此表明形与影、自我与影像的主从关系。

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禅修禅学，有一个逐步深入的次第。马祖的即心即佛，非心非佛，平常心是佛，这是一种次第。

曹洞宗的禅学思想，更加注重真如法身的感应，与华严宗、天台宗的教义更加紧密。洞山良价【临水睹影公案 】参学的核心，才是真如法身的感应，如何证得的次第的过程。

在传法偈及《宝镜三昧歌》中，洞山强调的是体用、宾主、偏正、君臣，以此表明形与影、自我与影像的主从关系。这才是曹洞宗的门风。

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既然用理事解释不妥，那么如何解释合适呢？其实洞山本人已经做出了回答。在传法偈及《宝镜三昧歌》中，洞山强调的是体用、宾主、偏正、君臣，以此表明形与影、自我与影像的主从关系。

洞山临水睹影，始知“这个”便是“我”，自己至尊至贵，本来具足，诸佛不能过，千圣不能移，识得“这个”，自开自家宝藏，受用不尽，何须外觅。于是发出“切忌从他觅，迢迢与我疏”的感慨，认为越是外觅，越是求索，就离道愈远，越得不到。关键是了知自我，明白我即是佛，与我亲者则是正道，与我疏者即是歧路，这正是马祖一系重视佛性如来藏思想，强调开自家宝藏的特点。

我是万法之源，自性能生万法；形是众影之本，一形能生众影。由本而得末，纲举而目张。故得其本，不求末而末自至；明其体，不求相而相自随。由是“我今独自往，处处得逢渠”，我不用刻意追求影子，只管独往独来，任运而行，而影子时时跟随着我，我处处可以看到他。我为主，他为从，万物皆备于我，故不行而成，不求而至，莫道一物不为，其中丝毫也不欠少。

“渠今正是我，我今不是渠”，这是全偈的中心，后来洞山作《宝镜三昧歌》，其中也有“如临宝镜，形影相睹，汝不是渠，渠正是汝”，可见他对此是极为重视的。影是形的化身，有什么样的形就必有什么样的影，故“渠正是我”，作为本体的自我是根本，外相是完全依附于我并由我决定的，故不可能背离我，此即“臣奉于君，子顺于父”。影附于形，形不附于影，影正是形，形却不是影，二者的关系不是对等的。我为主，影为宾，我不可混同于影，正如法身不同应身，父不同子，君不同臣，宾主有别，尊卑不同。

值得注意的是，洞山在这里并未套用一切平等、理事不二的思维定势，而是大胆突出了自我与本体的独尊地位，这与六祖以来高扬自性、强调主体的精神是一致的，亦与孟子“万物皆备于我”的思想相通。

曹洞一宗颇重传承，洞山的这一观点也是在前人的基础上发展起来的。据《祖堂集》卷四，有人问药山：未审和尚承嗣什么人？师曰：古佛殿里拾得一行字。进曰：一行字道什么？师曰：渠不似我，我不似渠。

药山的答语颇难猜测，但似乎是说道一，“一行”者一道，一道即道一，但他的下句答语又似乎表示他的悟解与其师有所不同，不可单从师承来判断和评价他的禅法和地位。药山这里所说的“渠”指的是其师，也可引伸为其师的相貌、画像（真），药山在此主要表现的是他的独立自在的精神，故言渠是渠，我是我，虽有传授，却无因循，我不打着老师的旗号唬人，何必问我的师承。

洞山则对此进行了创造性的继承和发展，不仅说“我不似渠”，“我不是渠”，而且云“渠正是我”，一切都是自我的影子和化身，佛祖先师亦不例外，我为世间之尊，万法之主，天上地下，唯我独尊，如此可谓将自我的尊严和地位推至顶峰，在药山高扬自我的基础上更进一步。

在一切平等的基础上高扬自性与主体，强调生命与人性，这体现了洞山独到的见解。而这又与南岳马祖一系重视自性本心，强调即心即佛的宗旨一致，南岳重染净，强调道不用修，但莫污染，主张保持清净本心；青原重迷悟，强调无思无为，不落阶级，主张开发自性灵智。洞山“如世婴儿，五相完具。不去不来，不起不住”指的显然就是如来藏，又言“天真而妙，不属迷悟”，表明他与重视佛性如来藏的马祖一系相近，而与重视般若中观的石头一系有别。

洞山最后称“应须与麽会，方得契如如”，表明他对如如平等的新的理解。一般总是强调如如平等，理事不二，而忽视每个事物都有自己的自性，更有人认为强调平等就不能说差别，更不能论阶级，洞山则打破了这一偏见，指出有主有从，各有自性才是如如平等之道，不如此理解就不能理解真如。强调平等绝不是说否认差别，二者并非绝然对立。所谓平等，事实上就是互不干涉，不相侵扰，只有在平等的基础上才能百花齐放，才能显示出各自的个性。否认差别的平等是庸俗的平均，承认差别的平等才是真正的平等。

因此洞山对如如平等之道有不同于传统及石头一派的理解，他强调的不是理事不二，不落阶级，而是明确强调有主从、偏正、君臣、父子之别，高扬主体，强调自性，这显然与青原一系不落阶级、不堕两边的风格有异。

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曹洞宗的门风的核心，虽然谈论的是法身如来藏思想，其实重点还在强调法法均在位，真如法身的不一不异，不是一种简单的、整齐划一的，而是一种法身的影像的千差万别。摄大乘论的平等平等无分别智、无分别之心，正是谈论个体与全体之间的关系。
这才是洞山良价提出【明确强调有主从、偏正、君臣、父子之别】的落脚点。

主从、偏正、君臣、父子之关系，可以说中国文明3000年以来的核心。董仲舒提出的【君君臣臣父父子子】的中国文明的独特角度，一直没有得到有效的理解。

但是日本文明对于【主从、偏正、君臣、父子之别】【君君臣臣父父子子之秩序】，有了合理的解读与安排，从而日本21世纪完全成为国际发达国家圈的一份子。

洞山良价与曹洞宗源
徐文明


洞山继承云岩之道，以“只这是”和宝镜三昧为法门之要，修道之本，同时在具体的修行方法上亦颇具特色，其中最为突出的就是强调“绝渗漏”。

渗漏一词最早见诸《景德传灯录》所载药山法语，《五灯会元》亦载。药山对李翱道：太守欲得保任此事，直须向高高山顶立，深深海底行，闺阁中物舍不得，便为渗漏。但这是否符合史实还有疑问，因为《祖堂集》卷四作“师垂语曰：是你诸人欲知保任，向高高山顶立，向深深海底行，此处行不异，方有小许 子相应之分”，既未言是对李翱所说，又未有“渗漏”之语。

就算药山确实对李翱说过这句话，也不过是对一个居士的寻常教诲，意思是说舍不得妻子情爱便是渗漏，可让李翱放弃情爱，断绝这种渗漏，恐怕是不大可能的。

绝渗漏一说的真正来源可能是沩山，据《五灯会元》卷十三，洞山向沩山问道，机缘不契，于是沩山又向他推荐云岩，洞山问此人如何，沩山曰：“他曾问老僧：学人欲奉师去时如何？老僧对他道：直须绝渗漏始得。”如此云岩传于洞山的这一法门也是来自沩山，沩山是云岩的师兄，同为百丈之徒，但
沩山年长于彼，与之有半师之分。

所谓渗漏，是从佛教惯用的习语“有漏”化来，法身无漏，人身有漏，有漏即是不圆满、有缺陷之意，而渗漏更加形象生动。绝渗漏即不为私欲惑识之雨所侵，保持自心的圆满清净，不受染污。

据《五灯会元》卷十三，洞山在曹山辞别时言道：末法时代，人多乾慧。若要辨验真伪，有三种渗漏。一曰见渗漏，机不离位，堕在毒海。二曰情渗漏，滞在向背，见处偏枯。三曰语渗漏，究妙失宗，机昧终始，浊智流转。于此三种，子宜知之。

洞山对渗漏之说又有发展，一是分为三种渗漏，更加细密，二是不仅作为自修之方，而且还引为勘辨之法。所谓见渗漏，指智慧未开，见解不明，“机不离位”，即心生执著，为物所缚，故惑见愈甚，无明增长，永世轮回，常堕毒海。所谓情渗漏，指爱欲炽盛，情识熏染，“滞在向背”，即心存爱恶，有向有背，滞于二边，不能自拔，意有偏私，故偏见极盛。所谓语渗漏，即以言究妙，虽巧舌成辩，亦全无交涉，大失宗旨，是故机锋相向，终始不悟，如此言不及义，虽口若悬河，亦是“浊智流转”，妄识鼓浪，复有何益！

所谓渗漏，就是污染，绝渗漏，即不受污染，这不由人不想起怀让受六祖印可时所言“修证则不无，污染即不得”之句。清净本心不假修习，天真本具，但仍须保任。禅家的生活是极为严肃的，念念是道，时时留心，以绝除渗漏，免受污染。

据《景德传灯录》卷十五，师（洞山）又曰：还有不报四恩三有者无？若不体此意，何超始终之患？直须心心不触物，步步无处所，常不间断，稍得相应。

“心心不触物”即不为物惑，念念无执，“步步无处所”即“善行无辙迹”。唯有如此心行才能不受染污，常保清净。有学人问十二时中，如何保任，曹山道：如经蛊毒之乡，水也不得沾著一滴（4）。这可谓是洞山前言的最好注脚。

洞山的这一思想是有其渊源的，据《祖堂集》卷四，有学人问：学人拟欲归乡去时如何？师（药山）曰：有人遍身烘烂，卧荆棘之中， 梨作么生归？对曰：与么则某甲却不归去也。师曰：无却须归乡去，你若归乡去，我与你休粮方。进曰：请和尚休粮方。师曰：二时把钵盂上堂，莫咬破一粒米。

把钵吃饭，不得咬破一粒米，不仅是休粮之方，也是自保之道。黄 希运于此有省，更言“终日吃饭，未曾咬著一粒米，终日行，未曾踏著一片地”（5）。这表明临济曹洞二宗的宗旨是相近的，在修行上都强调自在自如，不受物惑。

人或以为马祖一门主张平常心是道，强调任运自在，起心动念，无非菩提，扬眉瞬目，皆见佛性，是故无事不可为，易于流入自然与放任一途。其实这是只知其一，不知其二，只见其表，不明其里，洪州的任运而行便是“终日吃饭，未曾咬著一粒米；终日行，未曾踏著一片地”，任心自在便是“不食他人苗稼”，“一物不违”。禅者的极端自由是与极端的自律相应的，二者相辅相承，缺一不可。

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禅学思想，为何今日在东亚大陆的中国社会的日常生活中，可以说是销声匿迹，荡然无存。整个中国大陆社会，能说出禅修的根本思想的，只有寥寥数人。大众皆以为禅学禅修，就是静坐，学习一点瑜伽术。以至于，有人用静坐就为禅修，打起了广告招牌，到处招生，可谓是黄金滚滚而来！

禅修禅学，用西方术语而言，就是自我意识的觉醒。用现代文化的术语而言，就是个体的自由与国家民族的道德法律政治制度文化秩序的关系。用网络语言表达，就是范冰冰与崔永元教授大人的关系。

黄檗希运禅师【终日吃饭，未曾咬著一粒米，终日行，未曾踏著一片地】的法语，才是禅学禅修的本来面目！

认为禅学禅修【主张平常心是道，强调任运自在，起心动念，无非菩提，扬眉瞬目，皆见佛性，是故无事不可为】，这是一种不适宜的解读，是一种不分因缘条件的理解！

禅学禅修是参透生死关，从而建立完全的极度的对于自我清净法身的认知与肯定，这是在深观因缘的大般若智慧上的，完全的自律与完全的自由！

这才可以生便生了，是生龙活虎！死便死也，慷慨赴死，坦坦荡荡！应该这样理解文天祥，这样理解南宋灭国时期，几十万人坦然赴海而亡！

正是缺乏这种，禅学禅修完全的自律与完全的自由的思想之熏习！才有现代社会种种之荒诞离奇的故事。

洞山良价与曹洞宗源
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洞山所传法要主要源自南岳一系，但这并不是说找不到其与青原石头一系亦有关系的证据。不仅其上代药山曾从石头问学，就连他最初所投的五泄灵默也曾闻道于石头。是故洞山兼传石头宗旨亦无足怪。

据《五灯会元》卷十三，师（洞山）问云岩：某甲有余习未尽。岩曰：汝曹作什么来？师曰：圣谛亦不为。岩曰：还欢喜也未？师曰：欢喜则不无，如粪扫堆头，拾得一颗明珠。

这段问答很容易使人联想到行思与六祖的对话，“圣谛亦不为”是行思的原话，由此自然想到洞山应属于青原石头一系。

然而，这段对话亦见于《祖堂集》，不见于《景德传灯录》，有可能经过后人有意的加工。《祖堂集》卷五原文如下：

洞山问：无量劫来余业未尽时如何？师（云岩）云：汝只今还作不？对曰：更有圣妙亦不作。师云：汝还欢喜不？对云：欢喜则不敢，如粪扫堆上拾得一颗明珠。

将此与《五灯会元》所载对比，可见后者经过了明显的改造，使得其前半段颇类行思与六祖的对话，后半段从形式上看却又与怀让与六祖的对话相似。祖问：还假修证不？让曰：修证则不无，污染即不得。二者何其类似！

所谓“粪扫堆头，拾得一颗明珠”，表现出了染中有净之义，明珠喻于如来藏，属于典型的佛性如来藏思想，与南岳一系相近。

印顺法师以洞山曾对洪州有所批评为由，表明其属青原石头一系。“洞山良价：阿那个是 黎主人公？僧曰：见 对次（现在应对的就是）。师曰：苦哉！苦哉！今时人例皆如此，只认得驴前马后，将为自己。佛法平沈，此之是也。客中辨主尚未分，如何辨得主中主”（大正五一·三二三上）（6）。

洞山批评的，确实是洪州门下的习气，但这只是洪州门下一些不入流的禅客鹦鹉学舌的陋习，而非对整个洪州宗的批判。有人闻即心即佛，自己即是主人公，便自以为是，逢人便说，以为与佛祖不异，不知是认贼作父，万劫不复。洞山的批评便是针对这种人的，如此之辈，闻说即这个是，即迷头认影，将有漏妄心以为自己，故流入狂悖一途，若不救治，地狱有分。此辈客中主也不识，便自以为已得主中主，其实是以客为主，主客不分。

洞山针对时弊，痛下针砭，并不意味着他反对洪州宗，更不意味着他属于青原石头一系。“见 对次”与“只这个是”并无二说，只是为悟者道，便是至理，为迷者说，即是谬论。因为迷人只会拾人牙慧，人云亦云，如同鹦鹉学舌，并无实义。

从洞山的主要思想来看，其与南岳一系更近。至少在洞山时代，曹洞宗并未呈现出与石头一系接近的迹象，洞山自己及当时之人更未有其属青原的说法，因此曹洞属于青原之说是其后人的见解。
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即心即佛，确实是很容易误解。金刚经的思想，是很深奥。如果只会几句警局，必然堕入魔道。

4、如来说：一切诸相，即是非相。又说：一切众生，即非众生。

5、说法者，无法可说，是名说法。

6、凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。

7、应无所住处生其心！

禅修的师兄们，参！【应无所住处生其心！】如果执着于文字符号，必入魔道！

千江月20170720： 2018-12-31 07:51:17 评论

评论 爵士猫大懒虫：这里的无心无识，应是指不起分别心，也即是第六识暂时不起现行，而不是真的无心无识，若此，岂不如同草木啦？


爵士猫大懒虫： 2018-12-31 08:04:46 评论

评论 千江月20170720：是的。是的。　即心即佛，确实是很容易误解。金刚经的思想，是很深奥。如果只会几句警局，必然堕入魔道。


爵士猫大懒虫： 2018-12-31 08:04:54 评论

评论 千江月20170720：　4、如来说：一切诸相，即是非相。又说：一切众生，即非众生。 5、说法者，无法可说，是名说法。 6、凡所有相，皆是虚妄。若见诸相非相，则见如来。 7、应无所住处生其心！ 禅修的师兄们，参！【应无所住处生其心！】如果执着于文字符号，必入魔道！


小煮666： 2018-12-31 08:08:31 评论

评论 爵士猫大懒虫：这里的无所住而生其心，是不是指倾听内心的声音，并忠实于它？



爵士猫大懒虫：
2018-12-31 08:49:03 评论

评论 小煮666：六识、七识、八识原是不一不异。岂能只谈六识耶



爵士猫大懒虫：
2018-12-31 08:52:56 评论

评论 小煮666：这里的无所住而生其心，是不是指倾听内心的声音，并忠实于它？无所住而生其心。有多重含义。一乃妄心。二乃杂染心逐渐被清静心熏习。三乃清净法身。无所住而生其心，只是一个总的概括，无所住，起码就是一个断除我执法执的次第路径。

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前文谈了阳明心学的后期，由于中国国情的特殊性。阳明心学，在中国彻底的失败。在日本列岛，阳明心学，开出了丰硕的灿烂的樱花。原因敏感，不可讨论。

但是明末清初，那些心学弟子怎样发展，这可以说说。

晚明佛教复兴 晚明狂禅运动 赵贞吉 李贽 儒佛圆融 儒释同风 二王之学与祖师禅合流 东林党东林运动 - 知乎 https://zhuanlan.zhihu.com/p/49953095

中国佛教的净土思想，与当时的社会现实紧密关联。
总的来说，东亚大陆的中国人，自从南宋灭亡，元朝蒙古人统治以来，中国文化唐宋以来的自信心逐步逐步的瓦解，六祖慧能倡导的【菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。】【应无所住而生其心】的极度自信的禅宗思想，在残酷现实的打击面前逐步瓦解，临济宗的犀利禅风，现实中软弱的中国大众无法接受。

因而，现实社会大众必然转向外在的依靠，第一是依靠皇权而活下去，第二是思想深处依靠净土佛国、阿弥陀佛取得依靠，或者起来结成秘密社团、反抗社会。结成秘密社团、反抗社会，白莲教、民国的洪门、金庸的侠义江湖，如是也。

唐以后，中国佛教逐渐远离象牙塔中义理体系的精心构建，而是向重修持与体验的禅宗与净土两宗“倾斜”。而禅宗在“一花五叶”后，也因缺乏明眼宗师，陈陈相因，反不敌于净土宗的扎实绵密，禅净合一、诸宗归净渐成大潮。明初，被称为“本朝第一流宗师”的临济禅僧楚石梵琦（1296-1370）的禅净双修论已奠定有明一代禅净关系的基调。
云栖“参究念佛”又是当时“摄禅入净”运动中最为有力的一支。云栖之后，智旭变“摄禅入净”为“消禅入净”，这样，由这些高僧身体力行，鼓舞激荡，晚明净土信仰的高涨也就水到渠成，顺理成章了。在净土信仰扩张的同时，“禅净合一”、“禅教一致”、“性相一源”等主张也为诸多僧众所认同。

佛教信仰或许是信众的私事，但佛教的发展却与统治者的宗教政策密不可分。宋明以后，禅宗与净土宗在很大程度上代表了中国佛教的发展方向，但民间新兴宗教也潜滋暗长，此起彼伏，其中，白莲教一枝独秀，野火春风，发展迅猛。

到了清朝雍正帝时期，雍正把临济宗正统的三峰宗定位邪教，彻底阉割中国文化剩余的一点自由精神，而大力鼓励愚昧软弱的净土宗，雍正却赐莲池大师号净妙真修禅师。雍正帝更称永明延寿大师为“六祖后古今第一大善知识。

永明延寿大师（公元九○四——九七五），唐末五代临安府余杭（浙江杭县）人，大师乃是中国佛教史与文化史上的一代高僧――它不仅是中国祖师禅的法眼宗三祖，又是莲宗（净土宗）第六代祖师。在中国佛教史上一身兼祧影响最大的禅、净两宗祖师的唯有永明延寿大师一人，可见大师地位之重要与尊隆，影响之巨大而深刻。他一生著述等甚，尤其是其佛学巨著《宗镜录》乃是中国佛教史上最为重要、最有影响的典籍之一。编成之时，忠懿王即亲为制序，予以高度评价。永明延寿大师在生前与寂后一直受到推崇，而且评价越来越高。清世宗雍正皇帝胤禛可以说是历来对大师评价最高，推崇最力的一位。

雍正帝称永明延寿大师为“古佛再来”， “六祖以后古今第一大善知识”、“超出历代诸古德之上”、“震旦（华夏）第一导师”，称赞其编集的《宗镜录》一书为“震旦（华夏）宗师著述中第一妙典”。《御录宗镜大纲》就是他对永明延寿百卷《宗镜录》亲自摘录的大纲，以作为“入《宗镜》之向导”。他还广为流布永明延寿的主要著作《宗镜录》、《万善同归集》等，亲自为之制序作跋，给予高度评价。他视永明大师为心心相印者，认为永明“与朕心，默相孚契”，“与朕所见，千百年前，若合符节”。

净土宗，依靠皇权的势力，成为了汉地佛教的核心！同样，印光大师也无耻的称赞雍正帝为第一大菩萨！

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阳明心学作为一种超越与人世并重的哲学理论，存在着阐释上的多种可能性。在王阳明身后，王学作为一个整体迅速分化为各个学派。由于晚明佛教的复兴，以李贽为代表的一批王门后学汲取禅学的生存智慧，将心学理论佛学化，从而形成了以“儒释交融”为基本特色，在晚明知识界影响巨大的“狂禅运动”，试图建立知识分子的独立品格，以应对当时的社会问题。“狂禅运动”确立了儒、释之间的内在互动关系。它的形成既有社会、政治的外缘原因，同时也有学理发展的内在原因，在思想史上具有重要意义。


阳明心学是明代哲学的主干，也是宋明理学的终极型态。作为儒者的“成德之教”，它的基本特色之一就是“严儒释之辨”，黄宗羲在《明儒学案发凡》曾用自信的口吻指出：“程朱之辟释氏，其说虽繁，总是只在迹上，其弥近理而乱真者，终是指他不出。明儒于毫厘之际，使无遁影。”但从王阳明身后王学的流变看，许多王门学者都涉猎禅宗，借助佛教的超悟境界以安顿个体身心的焦虑，并由此形成了心学与禅学的内在互动关系，产生了晚明思潮中影响整个知识界、思想界的“狂禅运动”。其中的历史原因、社会背景、思想史的内在脉络关系不容我们不加以深思。

明末以后，“狂禅”一词屡屡被提起，而且狂禅所指代的对象与含义有多种多样。黄宗羲在《宋元学案》中说，朱熹与陆九渊两家在学术上产生分歧而分途之后，“于是宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣。”

“狂禅”一词，最早是什么时候出现的？康熙时编的《御定佩文韵府》卷十六之七中“禅”字条，收录了如野狐禅、醉笑禅、林下禅等各种名目的“禅”共108个。甚至将苏轼《沐浴启圣僧舍与赵德麟邂逅》诗中的“睡稳如禅”（注：《沐浴启圣僧舍与赵德麟邂逅》诗的原文是：“酒清不醉休休暖，睡稳如禅息息匀。”）都收入其中，可见搜罗范围之广泛。但却没有“狂禅”。此卷的“枯禅”条下，援引了元末明初时人杨维桢《花游曲》中的两句诗：“宝山枯禅开茗碗，木鲸吼罢催花板。”这条文献在“禅”条下是最晚的。那么则可以说明，在明初以前，“狂禅”一词是没有出现的。

李贽是鼓倡狂禅最激烈的人，跟李贽学习这种狂禅作风的人也很多，黄宗羲说：“李卓吾鼓猖狂禅，学者靡然从风。”袁宏道早年也是众多向李贽学习的人之一。袁宏道曾三次去拜访李贽，袁中道描写袁宏道与李贽相会曰：“先生既见龙湖，始知一向掇拾陈言，株守俗见，死于古人语下，一段精光不得披露。至是浩浩焉如鸿毛之遇顺风，巨鱼之纵大壑。能为心师，不师于心；能转古人，不为古人转，发为语言，一一从胸襟流出，盖天盖地。如象截急流，雷开蛰户，浸浸乎其未有涯也。”[3]（卷一八，《吏部验封司郎中中郎行状》）他和李贽之间主要是参究禅学。他曾说：“仆自知诗文一字不通，唯禅宗一事，不敢多让。当今勍敌，唯李宏甫先生一人。

“狂禅”一词最早出处就是袁宏道在《金刚证果引》中提到的：
经云：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。”又云：“有能受持诵读，若供养者，其福德不可思议。”夫供养是以色见也，诵读是以声求也。色见声求，大慈所呵，而得无量不可譬喻功德，何耶？今观载籍所传，谁非以诵经获果者？其求佛于声色之外，世盖无几也。后之人执功德之说者，恒欲取实声色以获果；而讥取相之非者，又欲求之声色之外，将若为和会也。余观经中佛言：“云何为人演说，不取于相，如如不动。”当知佛所谓声色者，不取相之声色也。又云：“发阿耨多罗三藐三菩提者，于诸法不说断灭相。”当知佛所谓无相者，不舍声色之无相也。佛语本自和会，读者自作分别解耳。会法师某刻金刚证果，属余为引。余恐今时狂禅有为取相之讥者，为之略述其概焉。根据上面的材料，可以知道“狂禅”在当时是十分盛行的思潮。

《答陶周望》作于1603年，距《金刚证果引》写作时间只有三年（1600年）。此时袁宏道在思想上已经与李贽分途，宣扬净土而离弃了李贽的狂禅之风。袁宏道对狂禅的批评，是在社会局势变得紧张、政治控制越来越严厉的状况下不得已而为之的

对狂禅一词的使用，一开始就存在两种含义。先说第一种含义。禅宗发展到第三和第四个阶段，出现了呵佛骂祖的作风。在这个阶段，禅宗修行者提出了平常心是道的看法，认为行住坐卧、应机接物、穿衣吃饭等，莫非佛道。因此道不用修，礼佛、读经都是无益的，就是存有求道成佛的一念也是错误的。以至发展到背离经教，呵佛骂祖。如石头希迁的法嗣丹霞天然说：“佛之一字，永不喜闻……吾此间无道可修，无法可证。一饮一啄，各自有分，不用疑虑。”[5]（卷五）并曾取木佛烤火。他们认为平常心就是佛心，每个人都要自作主人公，做惟我独尊、不受外惑的人。禅发展到这一阶段，又把心性修养工夫变成了任运随缘的生活，使得禅门一时戒律荡然，禅徒混迹世俗。禅宗这种背离经教，呵佛骂祖的现象，就被后人称为狂禅。

最早指出狂禅是五家禅的，同时还指出狂禅的出现是由于教律的衰败，克服狂禅的方法也就是兴教门、严戒律。明末清初时人钱谦益也有同样的看法。他认为佛法之有宗教律也，譬之一鼎三足，不可阙一，万历中尚有紫柏、云栖、憨山等高僧维护佛教。而三僧逝后，狂禅盛行的状况，钱谦益比之为“长夜”。

与明昱、钱谦益同时的禅僧也谈了对狂禅的看法。他们对五家禅是十分尊重的，并不认为五家禅是佛教或禅宗的败落，相反却认为五家禅是开悟人的极佳途径。

如永觉元贤禅师说：“新丰创立五位，发明正中妙挟之制。虽仅仅数言，而造道之功，接人之用，无不毕备。造道则功位互明，而极于功位互泯；接人则君臣互用，而极于君臣道合。大都剪诸见之稠林，截万端之穿凿，必底于闲名谢灭之境而后已，岂比笼统之狂禅，廉纤之曲学，而混滥祖庭哉！”[12]（卷二八，《先德微言·后序》）

这里所说的狂禅，是指五家禅的末流，只学到五家禅的模样，而没有学到实质，“如今有等人，只弄虚头，向古人公案上穿凿，学颂，学拈，学答话；向人前，或喝，或棒，擎举，竖指。从东过西，从西过东，拂袖便行，推倒禅床，转身作女人拜，打个筋斗出门去。此等虽是古人已用三昧，今日种种相袭，便成恶套了。”（卷四）

又如：
立心切要仿古，制行莫近狂禅。内省常自知过，方能远俗希贤。[12]（卷二四，《示上生上人》）　说得也是同一意思。

葛兆光也认为禅宗的这种呵佛骂祖的作风是狂禅，而且在表述上理论色彩浓厚。如果在信仰中没有了崇拜与模仿对象，那么信仰的情感就会无所依附而缺乏方向。宗教收拾的是散乱的人心，仿佛木桶需要桶箍才能把片片木头会聚起来一样。可是禅宗在这个阶段，把佛法僧三宝都当作无须崇敬的“干屎橛”等，就没有可以用来凝聚人心的东西了。这种对崇拜对象的打破，会出现两种结果：一方面，有可能使人从重重束缚中解脱出来；“另一方面这种感受与体验瓦解了理智与道德的规范，随心所欲的感受一旦冲破规范的界限，自然适意就有可能变成自由放纵，从而导致狂禅之风的泛滥。”

刘逸生在《龚自珍己亥杂诗注》中说，狂禅是“指佛教禅宗后期的神秘主义。这一时期禅宗的表现是，他们认为用一般语言不可能说明禅宗的道理，因而采取隐语、暗喻甚至拳打脚踢的动作为表达方法；他们也否认人们的逻辑思维能认识客观真理，他们呵佛骂祖，否定经典，只靠个人‘顿悟’，所以又更近于神秘主义。”

狂禅的第二种含义。狂禅的第二种含义是指一种思想潮流。这种潮流是王阳明开其端，以阳明后学尤其以王学左派之泰州学派为主流。主要是晚明一些反抗程朱理学的卓立不群的思想者，他们对晚明的思想界和文学界产生了巨大的影响。

狂禅最直观的表现是在狂禅者的行为方式上。顾宪成曾借苏东坡与程颐的对答来评价泰州学派中的人物，说：“东坡讥伊川曰：何时打破这敬字？愚谓近世如王泰州座下颜何一派，直打破这敬字。”这里所说的打破“敬”字，即打破程朱所要求的社会行为规范。

除了行为上的直观表现外，最重要的还是在学术上对程朱理学的突破。“狂禅派”主儒释合一，以禅证儒、以儒证禅，是最为程朱理学家所诟病的。不管是王心斋还是李贽、陶周望等人，他们这种以禅证儒、以儒证禅的学术方法，正是继承了王阳明的良知之学不从“故纸费精神”的精神。王阳明在《示诸生诗》中说：“尔身各各自天真，不用求人更问人。但致良知成德业，漫从故纸费精神。乾坤是《易》原非画，心性何形得有尘？莫道先生学禅语，此言端的为君陈。”所以张君劢说，狂禅是由王阳明的无善无恶的良知本体发展而来的。

是否狂禅，不是表现在口头上对狂禅的批评与赞扬，而是那种在学术与思想上体现出以禅解儒的做法与精神。《四库全书总目》中的几条提要，将狂禅的这个特点说得极为清楚：
（1）自明正德嘉靖以后，其学各抒心得，及其弊也肆。如王守仁之末派，皆以狂禅解经之类。[23]（经部总叙）
（2）盖明末心学横流，大抵以狂禅解易……[23]（卷八，《周易翼简类解十六卷附群经辅易说一卷》提要）
（3）《论语咏一》仿宋张九成之例，以绝句代笺疏；次《孟子略述》，随意标举而说之，故曰略焉。四书皆崇祯十二年诏狱中作以授其子珏者，次《诗书论世》三卷，则杂论《诗》、《书》二经，大抵皆明末狂禅提唱心学，无当于圣贤之本旨。[23]（卷三四，《諴阳草堂说书》提要）

所以说，王阳明乃是东亚大陆文化的中国社会的马丁路德。马丁路德，成功是必然的。王阳明的完全失败，也是宿命的结果。呜呼哀哉！至今也不能，说的那么透彻！

由此可知，明末开始，直到雍正乾隆时期，官方高高举起朱熹理学的金字招牌，就必然要彻底的消灭阳明学的影响，斥之为狂禅也是很准确的。

五家禅乃是唐宋文化的核心精神，禅宗就是要建立对自我清静心的一念完全自信，这自然是满清皇家要全力禁止的。

作为一个落后的异族统治者，十分害怕被统治民族的主体具有独立的自我意识。借助朱熹理学，全面压制汉族文化的自信精神，才是关乎满清皇朝延续的问题。这么一讨论，真相明矣！所以，净土宗在满清的繁荣，是必然的。


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程朱派理学家非议狂禅的第二点是尚清谈、学风空疏。从阮元对狂禅的看法就可以看出这一点。阮元既尊高位，又是著名的考据学者，尊奉的是程朱理学。他在《论语论仁论》中，谈到“子罕言利与命与仁”时说，孔子对仁的论述很详细，但为什么还说“罕言”？阮元认为，“所谓罕言者，孔子每谦不敢自居于仁，亦不轻以仁许人也”。而且“仁”的含义周秦以来相传未失，在东汉之末时犹人人皆知，并无异说。但晋以后却失传，因此大约晋以后，“异说纷岐，狂禅迷惑，实非汉人所能预料。使其预料及此，郑氏等必详为之说，不仅以相人偶一言以为能近取譬而已。”[29]（一集卷八）在阮元看来，狂禅是从晋就有的事物了。而这种狂禅是与清谈有关的。

阮元所说的狂禅是指晚明的清谈孔孟与良知。阮元在为江藩《国朝汉学师承记》一书写的序中称：“浮屠之书，语言文字非译不明，北朝渊博高明之学士，宋齐聪颖特达之文人，以己之说傅会其意，以致后之学者绎之弥悦，改而必从，非释之乱儒，乃儒之乱释。”“非释之乱儒，乃儒之乱释”，可以看作他对狂禅的解释。

狂禅派学风空疏、空谈良知这一特点的评价，《四库全书总目》中多有提及：“是书援据经籍考证颇为详赡，虽多本旧文，亦颇自出新意……然隆庆万历以后，士大夫惟尚狂禅，不复以稽古为事，是编广征博引、足备参稽，在尔时犹为笃实之学矣。”