昼夜清音满洞天 (作者) 5 小时前
所谓慈悲心，指的是俗称，是凡夫心中的一个概念。怎能与佛祖所说的四大智慧相提并论？慈悲心是对四大智慧的粗略、笼统称呼。并不精确。它是基于凡夫的心态建立的名相。对此，不必迷惑。

无心境界，就是圆觉。心空境界，就是圆觉。清静就是涅槃，寂灭就是清静。

无所住心就是无心，心不住相就是心空。无心就是玄关，玄关就是心空。这些名词虽然不同，所指的意思都是一个。道家说，人心死，道心生。佛教说，知幻即离，离幻即觉。人心一死，道心立生。中间没有间断，过渡。心离幻相，觉性即现。中间不做方便。心虽离幻，不入断灭。这些是《圆觉经》中佛祖的原话。我之前没有读过这部经，也不知道佛祖说过这些话。但是，我的修证经验告诉我，人心一死，道心立生，没有间断过渡。后来读了佛祖的论述，才知道原来佛道见性说的都是一回事。

什么是慈悲心 - 知乎 https://zhuanlan.zhihu.com/p/53510987

无心道人无耻之徒回复昼夜清音满洞天 (作者) 还有 8 分钟
1.所谓慈悲心，指的是俗称，是凡夫心中的一个概念。怎能与佛祖所说的四大智慧相提并论？

2.无心境界，就是圆觉。心空境界，就是圆觉。清静就是涅槃，寂灭就是清静。

这都对。

那么慈悲心，与大圆镜智的关系，还是说不清嘛。

你的文章的论证，也就问题缺陷很大。
中国文化与社会现实，对于慈悲心的理解与实践，也存在极大问题。
今天的新闻
男子扶老人后被指肇事者_资讯频道_凤凰网 https://news.ifeng.com/c/7j5JDFYvEVE#p=1

12月31日报道，12月26日清晨，济南一骑自行车老人倒地，前面骑摩托车小伙停车并扶起来老人。小伙称，他是主动帮助扶起老人，而老人咬定就是他撞的。12月29日，交警对涉事摩托车暂扣，对于小伙有没有撞人，警方正在调查。来源：新京报

张先生拍下了当时的现场视频，视频中，有一位女士对张先生称，“我给你证明，我看见他，是他自己歪倒的。”

在张先生拍摄的另一段视频中，家属方面则称老人还在医院中，要和张先生一起到医院看看老人说的是不是他。家属称他们都是合格的公民和守法的公民，否认他们在讹张先生，“谁讹，怎么还讹你，那别人怎么不好心呢。”

对于双方发生的争议，工作人员称目前该事件仍在取证调查，具体情况暂不方便透露。

天雪地灵： 2018-12-31 19:31:41 评论

评论 爵士猫大懒虫：奥义书是印度每个教派在里面都能找到注解的，并没有什么确定的含义。能在奥义书上找到根据，是各派的附会。佛教在那个时代在印度属于反主流宗教，总体上是反有神论，反本体论的，不可能找到什么根据，如果说有根据的话，那也只能说是牵强附会。


爵士猫大懒虫： 2018-12-31 18:37:27 评论

佛教最后的发展，还是走上密宗之路。楞严咒，净土宗，藏传佛教，完全就是印度教的思想的混合物。这点很清晰。印度教与佛教是不可分的。佛教一开始就是建立于奥义书基础之上的。这点，我前面有很多论证。

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吴学国教授费时十年，撰写了《奥义书思想研究》（五卷本）（人民出版社2017年1月版）一书，显得勇气可嘉。

作者采用概念史阐释的方法，根据思想发展的自身逻辑，将以内容暧昧纷挐、含混杂乱著称的奥义书观念，放到精神演化的历史整体中加以分析，把每一观念当作奥义书精神历史展开的一个环节，阐明了各个观念生成和演变的内在精神逻辑，使这些时常相互矛盾的观念构成一个历史性整体，从而清晰呈现了奥义书思想的动态轮廓，做到了逻辑和历史的统一。

书中对奥义书思想与包括吠檀多派、数论派、瑜伽派、顺世论、耆那教和佛教在内的印度各派思想源流进行梳理，阐明了奥义书思想对佛教产生的影响。另外，奥义书心性一如思想和反思型的修道论，也通过佛教为中介汇集到中国文化中。

在奥义书中，不仅梵我一如，或存在与自我的绝对同一，成为贯穿始终的宗旨，而且奥义书思想的任何大的发展，都表现为对“我即是梵”这一命题理解的深化。该书将奥义书研究置于东西方哲学与宗教的根本问题基础上进行比较。不仅如休谟所说，奥义书哲学相对于西方诸国的哲学研究，呈现了许多饶有兴味的平行、参照和对比；而且，与瑜伽体验紧密结合的“梵我一如”思想，与从古到今的西方泛神论和神秘主义，以及中土的儒道思想，都存在紧密的联系。

作者的写作目的，是希望通过观念史阐释力图揭示人类精神的现实内容，以及精神本有的自由推动它不断自我否定、自我展开的逻辑。奥义书由于其巨大的精神跨度，并且包括了人类重要思想类型的具体例示，无疑是观念史研究中非常适合的素材。书中提出，奥义书的思想史是精神在自由推动下，不断自我扬弃、自我深化的历史。自由作为绝对，本来就具有在现实层面实现自身绝对性的冲动，它以此推动精神的省思不断内在化和超越化。人类精神由于其本质的局限性，只能以自然为起点。但是，自由必然推动反思和超越思维不断深化和提升，最终使精神从自然境界升华到自由境界，又从自由境界升华到本真觉悟之境。

奥义书思想研究 梵我一如 奥义书精神的历史 - 知乎 https://zhuanlan.zhihu.com/p/35538499

佛教与奥义书 佛教融合了吠陀思想与沙门思想 佛教建于奥义书基础之上 是对奥义书的继承发展补充与完善 - 知乎 https://zhuanlan.zhihu.com/p/35815118

印度文化，吠陀思想属于雅利安种族，沙门思想属于土著种族思想。
吠陀思想，追求彼岸的理想，形而上学主义，也就是今日欧美哲学与文化的形而上学，科学精神。
沙门思想，是巫术、苦行，追求神秘经验，这与中土的道教的成仙，萨满教的神灵附体，是一致的。
吠陀思想，正统的继承者是吠檀多。
沙门思想，主要的继承者是佛教。
佛教融合了吠陀思想与沙门思想。
佛教，是建立于奥义书基础之上的，是对奥义书的继承、发展、补充与完善。

佛陀，虽然对形而上学问题，保持沉默。

阿含经虽说是无常、无我、涅槃寂静、不再后有。

但是涅槃与大梵，就能使表达对当下名色世界的否认。

佛陀，重来没有反对大梵的绝对者的概念。

到了部派佛教，大乘佛教时期，奥义书思想更是全面与佛教结合。
奥义书的真如、法性、绝对被深入的探讨，佛教的清静自性心成为大乘佛学的主体。大乘佛教与奥义书--吠檀多已经完全一体，同构。
汉地佛教的真如思想，圆觉经、起信论等等思想，就是源于大乘佛学中奥义书的思想。

五十奥义书——大林间奧义书(Brhadaranyaka Up.)

1、

太初，宇宙唯"自我"也。（Atman)其形为人。环顾，则舍己以 外，他无所见。始呼曰："此我也!"由是而有"我"之一名。是故至 今有被呼召者，始必应曰："此我也！"然后对人乃称其名。

盖在此万事万物之先，已焚其一切罪恶尽矣，故彼称为"神我"。②

有如是知者,凡欲居其先者，必尽焚也。



7、太初，此世界未判也，而以名色判焉。故曰："有此名也，有此 色也。"故至今世界唯以名色显，如说："是有此名，斯有此色也。，，

彼("自我")于是入乎此(宇宙万物）中，至于指甲之尖，如刀之 韬藏于箾，如火之隐藏于木炭中也，而不可见焉；（可见）则分而 不全。彼呼吸也，则名为气息;见，为眼;闻，为耳;思，为意;凡此皆 唯其作业之名也。人若分别敬此或敬彼者，是不知彼者也;一一分 则不全，唯当敬拜彼为"自我"，其中万有皆化而为一。

盖彼者，万有之踪，彼为此"自我"，由之而万有可识；如以足迹而可追踪也,如是——。

人如是知者，则获得名誉与颂赞已。



1、唯然，此世界三重，名，色，业是也。

其属于名者:所谓语言者，名之颂赞也；盖一切名皆起乎是。 是即其三曼也，盖于一切名而皆等平。是其祈祷，盖支持一切名也。



第三婆罗门书

1、诚然，大梵之态有二 ： 一有相者，一无相者；一有生灭者， 一无生灭者，一静者，一动者;一真实者,一彼面者。



19、诚然，此一蜜义，是达提扬即阿他婆之子，为二阿施文而说者， 有仙人见此，说曰： "

形形色色中，

对照彼形色，

是乃彼之形，

于此已可识。

乃是因陀罗，

以彼摩耶力，

化多形相游，

驾彼千骐骥①。"

诚然，彼为骐骥，为十，为千，为多，为无数量。彼大梵也,为无 前，无后，无内，无外者。彼即性灵，彼即大梵，知见一切者。

——教言如是。



3、问:"雅若洼基夜！世间一切皆为死亡所羁，凡物皆为死亡所 胜矣，然则行祭祀者，何由而解脱死亡之系缚耶?"

答:"由和特黎祭司，由火，由语言也！唯语言者，即祭祀之 和特黎。——是语言者，即是此火，即和特黎。是即解脱，是即 超脱。"



7、答曰："迦吉！彼上者天上，下者地下，中属天地两间者，凡此 说为过去者，现在者，未来者，是皆经讳交织于空中也！" 问曰："空又经纬交织于何者中耶？"



8、答曰："迦吉！此即婆罗门所称为不变灭者也！非粗，非细，非 短，非长；非赤①，非润②;无影，无暗；无风，无空；无着；无味，无 臭，无眼，无耳，无语，无意，无热力，无气息，无口③，无量，无内，无 外;彼了无所食，亦无食彼者。



21、"是则诚为彼之（真)相，超出想望，弃除罪恶，而无有恐怖者也。如人为其爱妻所拥持，不复知有内外矣，此神我为'智识自我' (即大梵)所拥持，亦不复知外者内者。此其相也，所欲皆得，而'自 我'即其所欲，彼固无欲，亦离忧苦。



22、"是处也，父非父，母非母，世界非世界，诸天非诸天，《韦陀》非 《韦陀》。是处也，盗贼非盗贼，毁胎者非毁胎者，遮茶罗人非遮茶 罗人①，保勒羯萨人非保勒羯萨人，沙门非沙门，苦行士非苦行 士，福亦不至，祸亦不来，盖斯时已超出内心之一切尤苦矣。

佛教的消失是必然，佛教已经完全被印度主流文化吸收，真心如来藏思想就与吠檀多实现完全一致了。
如果把佛教中的奥义书思想全部清除，佛教就完全所剩无几，佛教就不能成立啦。
佛教进入中土，是的华夏民族由此开始了反思行为，有了精神的超越，这才有了禅宗对绝对精神的体证。也就导致了阳明心学的诞生，以及道家内丹心性学的诞生。
可惜，净土宗导致了华夏民族反思与超越精神的彻底丧失，华夏文化在元明清时代不断地倒退、萎缩，以至近代中国全面的落伍、挨打！

大乘佛教的产生与奥义书的关系


在印度的哲学思想中,最大正统为吠檀多,最大异端是佛教,二者的相互关系影响了印度思想史。大多数印度思想史家认为,佛教的基本世界观乃是从吠檀多奥义书思想发展而来，实际上佛陀本人的确受到奥义书思想重大的影响，比如业力，因果，三世轮回，苦，解脱，四禅八定，六道众生，诸天等等。但是前者的核心部分乃是在宣扬形而上的本体论，籍禅修，苦行等方式，期待小我（本具自性）与本有的真常大我（如来藏）合二为一而脱离三世轮回之苦，回归清净的本性。而后者的核心思想乃是利用诸法缘起的理论，倡导无常，苦，无我等思想，通过正见断除错误的思想观念，认清事实真相，再通过修习八正道断除贪嗔等习气，而得解脱。


佛灭数百年后，奥义书的思想日益深入的渗透到佛教中，使佛教的思想逐渐的产生演变。从部派佛教的三世实有说，到大乘佛教绝对唯一的真如法性，最后于公元五世纪后产生的如来藏佛教描述一切众生本具清净自性，真常唯心的内容，使原始的佛教成为了佛梵杂糅的产物，逐渐被奥义书的思想所同化。

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大乘佛教是公元前二世纪在古印度出现的新思想，它的特点包括了：强调悲愿，入世利他，菩萨信仰，他力庇护，梵化的佛性涅槃论，绝对的佛陀观，超经验的形而上学等。学术界充分意识到，这样的思想是与原始的佛教思想完全的隔裂，而另一方面又体现出与奥义书中形而上的思想完全一致的特点，如：不二，平等，如梦如幻，假有，二谛，无分别，唯心等，这在佛陀时代的佛教是绝对找不到根源的。

大乘佛教的产生绝对不是一种单一的运动，而是相互松散联系的思想趋势的整合的结果。1.禅观的新思想，2.菩萨行的开拓，3.信仰主义的强化，4.脱离部派佛教三世实有论，妄想恢复佛陀本旨的冲动，而这些新兴的思想无论从个别还是整体上看，都反映出奥义书思想对大乘佛教的影响。


一 .禅观的发展与大乘诸派
大乘般若和瑜伽思想的产生都离不开禅观的发展，这一点在大乘经典中可以得到证实。如现存最早的《八千颂般若》中说六百万三昧门，谓得是诸三昧已，了达般若波罗蜜，住阿毗跋致地，《小品般若经》卷十明确指出禅法的三昧是般若的根源。从逻辑上说，在沙门文化的包围下，奥义书中真常唯心的思想通过禅观渠道，被皈依的外道大量的引进佛教，这是很自然的事。

般若的思想可能来至于不属正统僧团的游方苦行僧，相对于部派僧伽的独立性，他们的禅观内容更容易接受新的启示，包括来至于奥义书的启示。《般若经》暗示了大乘禅观三昧与奥义书形而上学的一致性。如：1.离幻 ，空花，如镜像三昧，2.无碍解脱，性常默然，不坏，光明，离垢清净三昧，3.无差别见，诸法不异，离一切见，离一切相三昧，4.诸法不可得，离一切着，破诸法无明，离尘垢，离一切暗三昧等等。

这些禅观的思想内容，在原始的佛教中是绝对没有的，但却与奥义书中梵，真我，如来藏，空性，第一义的世界观有着本质上的一致性。比如，离幻三昧等就与奥义书观证世界为幻，唯梵（常住真性）独真完全一致。如无碍解脱三昧，则于奥义书中梵（常住真性）离言诠，离相，解脱，恒常，光明，安隐，清净无染毫无本质上的区别。如无差别见三昧，则于奥义书中观想梵平等一味，无见，无相，无差别完全一致。如不可得三昧，与奥义书中常住本性乃离诸名色，不可知，不可得，不可着如出一撤。奥义书中这些禅观思想的出现，远早于佛教，而原始佛教并无这些内容，因而可以肯定，般若三昧的第一义谛，空性等思想完全是受到奥义书中常住真性的影响，或者说，大乘般若的思想完全是在奥义书的启示下产生出来的新思想。

另外，于公元四世纪出现的大乘瑜伽行派也是受奥义书的思想启示演变而来的，在早期的部派佛教时，就有不事议论，专修瑜伽的瑜伽师，后者正是由于导入唯识性的禅观理念而形成了瑜伽行派。虽然在《阿含经》中也有一些随顺识本论的内容（印顺导师语），但是属于极其偶然的。很难想象，数百年后会演变成一个完全独立的大乘学派。


识本论乃是奥义书的主流思想 ，而《阿含经》中识本论实际上也源于此，且奥义书要求禅修者观名色（五蕴）唯是识，这与大乘的唯识观一致。因此可以确定，佛灭后，有些皈依佛教的外道，把奥义书的禅观方法融入佛教，从而形成诸法唯识的观法，但同时，他们试图从《阿含经》中寻找根据，最终导致了瑜伽行派的产生。


正是奥义书中形而上的哲学思想渗透进佛教，这才是引起后来佛教思想大变革的真正原因。当由此形成的新思想被表达出来，就形成了大乘初期的般若和中期的唯识思想，所以，不管是般若思想，还是瑜伽的思想，都表现为对奥义书形而上学的回归。原始佛教时，佛陀的教义宣扬的是缘起无我，无常，苦，不净，而到了后来的大乘各派时，处处在宣扬真常大我，常，乐，我，净。

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二. 大乘菩萨道的形成
佛灭百于年后的部派佛教中，因佛教徒缅怀佛陀，希求庇佑，从而出现《本生》.《譬喻》.《因缘》.《方广》等经典，还有后人编撰的传记文学，因此菩萨的观念逐渐的形成。菩萨最早是指佛陀未成等正觉时的凡夫，到后来的大乘经典中，凡是发誓度众生的人皆被指为菩萨。然而盛行于南传上座部的菩萨道思想则完全不同于公元一世纪出现的大乘菩萨道，虽然它们都是由后人发明而成。

大乘菩萨道是以大慈大悲，大愿大行为主要特征，它的产生自然是以菩萨思想为重要资源。然而，从原始佛的教朴实无华，逐渐演变成佛菩萨出于大悲，系统拯救的行为，从原始佛教倡导出世，解脱为最的理念，转变为大乘菩萨利他，入世，积极的精神，如果没有外来思想的影响，这是不可能的。

近现代的学者指出，作为菩萨行基础的慈悲观，极有可能是受到波斯盛行的密特拉崇拜启发，而且在大乘经典中，作为大悲象征的观世音菩萨，也有波斯的来源（印顺导师语）。然也有人认为，由奥义书的传统思想融合克里希那的崇拜，并吸取波斯文化因素而产生的《薄伽梵歌》对大乘菩萨道思想的影响更大一些。

《薄伽梵歌》摄取奥义书之精华，其主要内容的成立远在于大乘佛教之前，大乘菩萨重悲愿，利他，积极入世的精神，与原始佛教专重出世解脱的理念完全不同，却与《薄伽梵歌》的立场完全一致，说明前者受后者的思想而来（几年前，我曾见过有佛教徒将《薄伽梵歌》当做佛法在弘扬）。


《薄伽梵歌》的思想与原始佛教的思想完全不同，它的基本宗旨涅槃与世间，出世理想和入世精神的调和。这是因为，一方面《薄伽梵歌》继承奥义书的思想，认为世界如幻如化，无常，生灭，不可得，不净，故以舍离为修道准则，而另一方面，又在宣说，如来藏（梵）清净寂灭，遍一切处，能建立世界万法，世间诸法皆从真性而生，诸法有生灭，而此真如不生不灭。故即不可贪着世间假相，但又不可违背真如能生万法的道理，所以即入世又出世，力求出世与入世之间的协调，修瑜伽者，必须以舍离与有为结合才能圆满修行。这一点，我们可以从般若经乃至大乘诸经中得到证实，它们倡导的就是，生死与涅槃不二，菩提与烦恼不二，世间与出世间不二，空有不二，凡圣不二，又倡导世出世间一切法当体即空，菩萨唯有证入此不二法门，方能成就无上菩提，同时又极力的贬低阿罗汉为自了汉，焦芽败种，没有慈悲心，只知沉空守寂，所以不能成就佛道，一切只因不知本具常住真性，清净寂灭，且又能建立万法（如维摩诘经云，楞严经中甚至将阿罗汉贬低成入魔），这就是大乘经典为何贬低阿罗汉的真正缘由。

而在原始佛教，涅槃与世间是不可能融合的，解脱跟生死是不可能融合的，佛陀倡导的是离世间，断生死，绝名色（优婆底耶充分阐明了原始佛教与《薄伽梵歌》的区别。到了部派佛教时期，寺院生活往往与世俗隔离，故大乘佛教的不住生死，不住涅槃的思想当然是不可能从原始佛教这样的实践中发展而来，更没有其他资源，所以它必然是由奥义书---《薄伽梵歌》涅槃与世间调和的理想化，深刻的渗透进佛教的结果。

再者，大乘菩萨与慈悲相应的平等性智（证自他平等，诸法平等）也是从奥义书---《薄伽梵歌》演变而来。

第一，原始佛教提倡的不害不杀，完全是由经验而来的，它着眼于一切生命都有乐生畏死的心理，而《薄伽梵歌》所提倡的慈悲则完全是形而上学的，奥义书提倡的是：人必爱我，方能爱一切众生，其宣扬的真我是一切众生本具的。在此基础上，《薄伽梵歌》标榜同体大悲，谓真我平等，本具，不二，遍入一切众生，故瑜伽行者视众生之苦乐属我，我所。歌云：入彼瑜伽者，视一切有我，我亦有一切，故一切平等（这既是大乘菩萨道所倡导的无缘大慈，同体大悲的来源），瑜伽行者出于自他平等之智，才有入世利他之大行，这与原始佛教所倡导的缘起无我的思想是那样的格格不入。

第二，《薄伽梵歌》又从自他平等引申出苦乐平等，诸法平等，世出世间平等。其以为慈悲与暴戾，清净与染污，正直与邪恶，以及凡圣，苦乐等一切对立之相，皆从我（真如，如来藏）出，皆以我为本体，故圣者平等视一切法。歌云：世间众生同一体，万差千别自相同，视一切平等，乃真瑜伽士。这与大乘菩萨观一切众生本具佛性，本具智慧德相，又观诸法当体即空，同一空性的思想是完全的一致，而在原始佛教中根本就没有这样的思想。

第三，与此相关，不二，作为菩萨深智的境界，也是来自于奥义书---《薄伽梵歌》。奥义书中提到，心，物不二是认知的最高境界，主客对待是因为有二元对立，是有分别，心有分别，则仍有法执和无明，基于此，大乘经典中每每出现呵斥，贬低阿罗汉有分别，法执未断，正是缘于此。《薄伽梵歌》则把心，物不二扩展为诸法不二，其认为有二或双昧统摄一切虚妄分别，世间由此显现出种种差别幻相，乃至出现贪欲与争斗，圣者得不二之智，等视一切，复归于一味之自我。如华严经中所云：奇哉，奇哉，大地一切众生皆具如来智慧德相，只因无明妄想不能证得，若无无明妄想，则一切智，自然直，无师智自然显现，另外在大乘真常系的经典中随处可以看到这样诸法不二平等的内容，如生死涅槃不二，菩提烦恼不二，世出世间不二，凡圣不二等等，不胜枚举，而这样的内容，在原始佛教中是不可能存在的。

还有，佛菩萨化身的观念也印证了菩萨思想与奥义书---《薄伽梵歌》思想的关联。大乘佛教认为，诸佛菩萨法身清净寂灭，常住不坏，能出生一切功德，能随缘建立妙用，所以能无量劫出现于世，广度众生，这实际上就是毗湿奴化身的翻版。它乃是缘于巴克提运动，尤其是克里希那的崇拜。譬如，诸佛和观世音菩萨有光焰之身，充满虚空，每一个毛孔都包括一个他方世界，其中有无量无边的菩萨和众生，这与克里希那在阿周那面前显现幻身，实则出于同样的思维模式。《薄伽梵歌》的影响也使大乘佛教通过佛菩萨实行拯救的外力得到发展。另外，大乘佛教特有的诸法如幻，心性本净，如来藏本具的观念也正暗合了奥义书的思想。

于此相关的还有以下事实。1.最早的菩萨众是成立于公元前二世纪末，西北印的在家佛教信众，它的兴起与《薄伽梵歌》的流行在时间和空间上是重和的。2.《薄伽梵歌》极力贬低出家修行，推崇赞叹在家持法，主张慈悲济世，反对解脱无为，以及强调真俗，凡圣不二，这都与居士佛教运动的精神完全一致（在此，可以明白为什么在有些大乘的经典中，在家居士可以呵斥贬低出家众，甚至是阿罗汉）。3.在家信众团体由于独立于僧团而存在，使包括薄伽梵崇拜在内的宗教思想渗入佛教更加的方便。因而可以肯定，《薄伽梵歌》是通过在家信众团体逐渐渗入佛教之中，最终导致了菩萨道的产生。

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三.信仰主义的强化与大乘佛教的产生

信仰主义的强化也是促使大乘佛教产生的重要因素。在大乘佛教中，有着不少礼拜十方诸佛，祈求加被和忏悔罪业的经典，而这些内容则与奥义书的思想有着密切的关联。
佛法本来重自证，而不重信仰，如《杂阿含》卷21：尼犍若提子语质多罗长者言：汝信沙门瞿昙得无觉悟观三昧耶？质多罗长者答言：我不以信故来......我已常住此三昧，有如是智，何用信世尊为。而在大乘的经典中，如《阿众佛国经》《大阿弥陀经》《无量寿经》等主张通过信仰往生净土，《般舟三昧经》等主张通过念佛得三昧，现在诸佛悉立于前，佛教在这里变成了真正信仰的宗教了。这种巨大的思想转变，必定是外来思想影响的结果。

首先，这种强化信仰的佛教产生，与希腊波斯的文化影响，有着密不可分的关系。公元前三世纪至公元一世纪，希腊人，塞种人，贵霜人等相继入侵印度，使西北印成为本土文化与波斯，希腊等文化交融的场所。当时留存的佛教艺术（文学作品)反映出希腊，波斯文化的影响是极深刻而显著的。因此，佛教的思想受后者的影响也是自然的，但这主要应当通过思想的比较来证明。

就净土的信仰而言，它的波斯文化的因素是很明显，阿弥陀佛或无量光佛的信仰既是从波斯宗教信仰而来。《阿吠斯塔》描述西方有极乐世界，名曰无量光。大日如来，阿众佛的形象也反映了波斯，希腊对太阳神崇拜的影响。另外，大乘佛教中的菩萨，如观音，地藏，文殊普贤等，是人类抽象原理的演化（慈悲，愿力，智慧，实践的化身），这与吠陀中的自然神有着本质上的不同，而更像所罗亚斯德教，犹太教中的天使，这意味着他们的形象源自外来宗教，也是在后者的熏染下被创造出来的。

其次，佛教的信仰运动可能更多的是从本土的巴克提教中汲取营养。巴克提教是印度民间信仰与奥义书（吠檀多）思想融合的产物。换个角度说，印度教本身的信仰化乃是奥义书中本有的信仰与异端信仰融合的结果。奥义书中早就提到了通过虔诚的信仰，持咒达到禅定的方法，也相信通过虔诚的皈依，可以得到神的加被，从而获得觉悟和解脱，另外还信仰愿力决定往生，若人临终前一心愿入于梵，则死后必入梵界。从中，确实可以看出佛教净土的思想重视愿力，信仰，他力的慈悲。

印度的巴克提教，尤其是对薄伽梵的崇拜，就是将奥义书的思想整合并吸取其他文化因素而形成的。巴克提者，为虔诚信仰，崇拜，献身，挚爱等意。虔诚信仰出于对神殊胜存在的领悟 。《薄伽梵歌》认为薄伽梵是至上我，是万物之源，是无生无灭，恒常清净，究竟圆满的，诸修道者，以虔诚信仰自我者为最高，依吠陀，祭祀，苦行，布施皆不能见薄伽梵实相，唯有依虔诚的信仰，与世尊的大悲愿力，才能如实见之。亲证梵我者，若在临死前发大誓愿，死后，定入清净的梵界，最终于真如融为一体。

将这种思想与佛教对比，可以确定一下几点：
第一，它的净土信仰在理论上有着明显的家族相似性，净土佛教对佛，净土的描述与《薄伽梵歌》对至上神，梵界的描述是一样的。阿弥陀佛信仰，是依据阿弥陀佛的誓愿力，任何人只要具足信愿行，临终一定会得到他的接引，往生至他的清净佛国，这实际上与巴克提教的拯救是一样的。由于《薄伽梵歌》的形成远在大乘佛教之前，故设想后者沿袭了前者的思想是很自然的。

第二，大乘佛教的佛菩萨系统也与《薄伽梵歌》的神话有着显著的亲缘性。佛菩萨化现世间，说法度生，只是毗湿奴化身的翻版。观音菩萨的形象与毗湿奴---克里希那崇拜有关，文殊和普贤的形象脱胎于梵天与帝释。过去七佛对应于吠陀中的七仙，佛的三身分别与《薄伽梵歌》的无德梵，有德梵，化身梵对应。《观音德藏经》说本际佛依禅定生观自在，后者与众神创造世界，这与毗湿奴通过苦行创造生主和梵天，后者再创造世界，遵循着同一思维模式。与毗湿奴一样，如来不仅是神，而且是创造菩萨，众生的神中之神。所以大乘佛教的有神论应当主要来源于巴克提思想。
另外，作为净土思想起源之一的佛塔崇拜，正是以在家信众为主体，其产生也与巴克提运动造成的浓厚的信仰主义气氛有关。

四.大乘佛教对佛陀本旨的复归

部派佛教由于受到时代思潮的影响，陷入实体论的执着，大乘佛教则旨在解构实体论，复归于原始佛教的诸法无自性的思想。许多大乘经典表明，它们不是来自于在家信众，而是见证了出家的苦行僧人回到佛教的本源启示，追求佛性或觉智的冲动，许多早期的大乘僧团与其说是革命的，不如说是原教旨主义者。本文将表明这一运动离不开奥义书否定思想的感召，对原始佛教的复归，在很大程度上表现为对奥义书形而上学的复归。

从佛经的记载来看，部派时期影响最大的外道为胜论，数论和耆那教。与奥义书和原始佛教思想相比，这些思想有一个共同点，均为经验论的，多元的实体哲学。胜论哲学可以说是这种思想的典型，它主张实，德，业，同，异，合六句义说，其中实共有九种（地，水，火，风，空，时，方，我，意）。实体超越时空，不为任何因果消灭，是组成世界的基础。这种实体哲学的形成，很可能是受到希腊思想的影响。实体轮对当时的部派佛教产生了决定性的影响。比如部派中最具影响力的说一切有部，讲法体实有，把法理解为自性永远不变的，超验的实体，这与原始佛教诸法缘生无实体的观念有着实质性的冲突，而与胜论一致。有部对法的机械分类和枚举，对属性的生硬罗列，都属于胜论独特的思维理路。所以，有部受胜论思想的影响是无疑的。

另外，耆那教的哲学对部派佛教也有很大的影响。数论的自性转变论，促成了经量部的心识转变说。希腊思想也可能直接促成了啊毗达摩的体系化和佛教实有论倾向的形成。盖部派佛教时期的异族征服者大都对佛教很有兴趣。汉译的《那先比丘经》记录来了那先比丘与希腊人的大夏国弥兰陀王的对话，据说后者最后出家修行证阿罗汉。由此至少可以肯定，当时西北印的希腊人，波斯人，塞种人等，有许多皈依了佛教。这些皈依的异族人肯定会把他们原有的（比如重逻辑体系的，实有论的）思想带进佛教。这一点可以从佛教与异族文化接触前后的思想变化得到充分的验证。比如，佛教正是与希腊文化接触后，强化了对法的组织和原子式思维。但实体论的影响却使部派佛教与原始佛教的缘起论产生了严重的偏离。

在这种情况下，大乘的旨趣乃是要洗脱来自外来影响的实体论，回复到佛教本来的无自性论。不过，这一回归，不是要回到佛教本来经验的，自然主义的立场，而是用空性来阐明缘起，其宗旨是通过否定经验事物（客观世界）的实有性，诠释某种绝对的存在。大乘佛教所谓的真如，空性，法性，实相，胜义，法身，不二，绝对，佛性，涅槃，寂灭等，都暗示着某种作为万有本体，形而上学的绝对存在。通过否定经验的现实性来诠显绝对，这在原始佛教中是没有的，这样的思想完全是奥义书的思路。

大多数学者认为，大乘的真如，如来藏，佛性，第一义谛空性等 与奥义书中梵的概念有着本质的相同。如拉达克利须南，杜特等都认为大乘的如来藏，真如乃是世界永恒的本体，与奥义书中的大梵是没有区别的，只是名字不同而已，事实的确如此。因此大乘佛教朝原始佛教回归，很大程度上是复归于奥义书形而上学的传统理念，而且，这一运动正是在奥义书思想的影响下发生的。这样说的根据是大乘佛教的很多关键内容，如无分别，不二，平等，不生不灭，如梦如幻，唯心，心性本净等，都是汲取了奥义书形而上学的思想，但是在原始的佛教中，根本就不可能出现这样的内容。


总之，大乘佛教复归本旨的运动 ，是奥义书思想进一步渗透的结果，由此产生的大乘佛教实质上是佛教进一步的吠檀多化。
综上所述，大乘佛教的发生，主要是奥义书 思想进一步对佛教渗透，影响的结果。这种渗透使大乘佛教确立了形而上学的绝对，后者再般若的思想中一般只得到否定的表述，但大乘佛教在随后的发展中，逐渐空向有的立场倾斜，最后在如来藏佛教中，绝对被明确为至上我，于是，佛教完全被吠檀多思想同化，而这一点，也决定了中国佛教的根本走向。

大乘佛教的产生与奥义书的关系 大乘禅观三昧与奥义书形而上学的一致性 识本论乃是奥义书的主流思想 - 知乎 https://zhuanlan.zhihu.com/p/35538559

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@爵士猫大懒虫 2018-12-31 19:50:56
天雪地灵： 2018-12-31 19:31:41 评论
评论 爵士猫大懒虫：奥义书是印度每个教派在里面都能找到注解的，并没有什么确定的含义。能在奥义书上找到根据，是各派的附会。佛教在那个时代在印度属于反主流宗教，总体上是反有神论，反本体论的，不可能找到什么根据，如果说有根据的话，那也只能说是牵强附会。
爵士猫大懒虫： 2018-12-31 18:37:27 评论
佛教最后的发展，还是走上密宗之路。楞严咒，净土宗，藏......
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修行藏传佛教的弟子，往往以为藏传佛教是最高智慧，因而抱着佛教经典的言语不放手，其实已进入了魔道。佛祖说法49年，未说一法。索吉达堪布是我认知的藏传佛教的真正的大德，谦虚的很。因明学只是佛教经典的很小的一部分。修行是为了解脱，与因明学有关吗？

@爵士猫大懒虫 2018-12-31 19:50:56
天雪地灵： 2018-12-31 19:31:41 评论
评论 爵士猫大懒虫：奥义书是印度每个教派在里面都能找到注解的，并没有什么确定的含义。能在奥义书上找到根据，是各派的附会。佛教在那个时代在印度属于反主流宗教，总体上是反有神论，反本体论的，不可能找到什么根据，如果说有根据的话，那也只能说是牵强附会。
爵士猫大懒虫： 2018-12-31 18:37:27 评论
佛教最后的发展，还是走上密宗之路。楞严咒，净土宗，藏......
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研究宗教，真的不可以让门内人写结论，虔诚会伤害结论是冷静沉着，专业学者的研究结论不可轻视，由于虔诚，很多信徒排斥专业学者的研究结论，这是很偏执和蠢的行为。季羡林，任继愈，钱钟书，甚至对佛学打过酱油的李熬的意见都要看看。

赞同。赞同。十分深刻。佛教的普通弟子，往往抱着佛经的一言半语不放，因此贪嗔痴更加严重，这就是禅宗之所以产生的因缘。佛祖说法49年，未说一法。修行只有到达心与境双泯的层次，才算真的证悟解脱了。

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天雪地灵： 黑名单 举报 2018-12-31 21:59:01 评论

评论 爵士猫大懒虫：你对佛法还是很外行的，不要不会认为因明不代表佛教，因明不代表佛教还能代表什么？密宗是有神论？哈哈~~不客气说，您这种说法是贻笑大方的，希望您首先对佛教做个初步的了解再说话。


天雪地灵： 2018-12-31 20:02:11 评论

先生的见解是非常轻率的，印度佛教早就完成了从印度到西藏的移植，密宗是印度本有的，也同显宗一样被移植到西藏。藏传佛教还是非常纯正的，不像汉传佛教一样受到如来藏思想和道家儒家的异化。


爵士猫大懒虫： 2018-12-31 20:25:31 评论

评论 天雪地灵：这就涉及面很大了。我的观点，都是国际佛学界的共识，有扎实的研究成果为基础。


天雪地灵： 2018-12-31 20:56:25 评论

评论 爵士猫大懒虫：佛学界哪里有这种共识？就连孙晶教授都没说过佛教是根据奥义书来的。


天雪地灵： 2018-12-31 21:00:07 评论

评论 爵士猫大懒虫：另外您居然说佛教没有反对梵天的概念，佛教标明是无神论的宗教，主张万法皆空，先生不用看别人的文章，只看看我的文章《佛教如何论证前生后世的存在和造物主的不存在》就可以，那都是根据《释量论成量品广释》所说。师兄看了必然无可辩驳。


爵士猫大懒虫： 2018-12-31 21:03:58 评论

评论 天雪地灵：《薄伽梵歌》很重要。孙教授的研究，不透彻。看看吴学国的研究成果，2017年的，最新的，国家认可的。


爵士猫大懒虫： 2018-12-31 21:06:00 评论

评论 天雪地灵：佛教标明是无神论的宗教？不要人云亦云，净土宗，观音菩萨，还是无神论。佛教很复杂的。起码东南亚的佛教就是崇拜四面佛，这就是印度教的传统。


爵士猫大懒虫： 2018-12-31 21:08:20 评论

评论 天雪地灵：《释量论成量品广释》，不代表整个佛教的动向，密宗就是有神论，不然咒语，是怎么回事情。


爵士猫大懒虫： 2019-01-01 06:39:38 评论

评论 天雪地灵：修行藏传佛教的弟子，往往以为藏传佛教是最高智慧，因而抱着佛教经典的言语不放手，其实已进入了魔道。佛祖说法49年，未说一法。索吉达堪布是我认知的藏传佛教的真正的大德，谦虚的很。因明学只是佛教经典的很小的一部分。修行是为了解脱，与因明学有关吗？

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道教真的是对老子的无知，肤浅，下劣，拙劣，的理解。道家练内丹，练气，成仙，采阴补阳等行为，就是本土巫术，萨满文化的遗留，与道家理论是似而非。

赞同。道学与道教，不是一回事。
佛学与佛教，不是一回事。
我坚持修行佛学一词，因缘就在这里。

曹洞宗的门风，主要还是契合华严宗的十玄六相，因此【参同契】的【门门一切境，回互不回互。　　回而更相涉，不尔依位住。】参学就是很关键。

一般理解就是【理事不碍，事事不碍】这也是天台宗的【即假即空即中】的中道思想。
从言语文字来理解，好似可以说清楚。如果在现实生活中，就没那么容易了。

说的玄妙一点，美国的中情局，英国的军情局，苏联的克格勃，干的也是这种事情。说的生活化点，那些网络的明星的桃色新闻，这个明星大肚子了，哪个明星又做了某某的小三呢，大一点的股市的内部消息，等属于【门门一切境，回互不回互。回而更相涉，不尔依位住】的深观范畴了。

佛法的禅是为了了生死、解决生死问题的。离开了生死，就不是佛法的禅。如果不能解决生死问题，就不是佛法的禅。禅宗所谓明心见性、见性成佛，实质上就是了生死。了生死，首先要破我执。我执，是贪、嗔、痴的集中表现，是生死轮回的根本。

禅的法门，却是教人从根本上破除我执，也就是要人们从心的本体，从阿赖耶识的本体上，去体认自己的种子识，体认自己的本来面目。这种禅法的确很高、很难。单凭几条大德的语录，对普通修行人，是很难其作用的。

要从心的本体上证悟心的本体，一条是先把意识的根末那识转成平等性智，然后再转阿赖耶识成为大圆镜智。这就是唯识学的路径。理论上说的清楚，实践起来唯识宗的修行法也有。

但是禅宗有独特的方法，就是临济宗的“四料简”(有时夺人不夺境，有时夺境不夺人，有时人境俱夺，有时人境俱不夺)，就是这一条路数的运用。后一条路，就是石头希迁所说的“回互不回互”，是即事而真，触目会道，法住法位；曹洞宗所谓“君臣五位颂”(正中偏、偏中正，正中来，偏中去，兼中到)，就是这一条路数的运用。

修行人都在渐修与顿悟中，翻来复初折腾，在六祖的顿悟与北宗神秀的渐修中做文章。
其实，渐修与顿悟只是一种文字游戏。修行人是顿悟还是渐修，是由你的业力决定的，是前世的因缘决定的，也就是由你的因果福报决定的不是你今世的理论上的选择。

如果修行人不信因果，那么你的开悟的因缘还很不成熟，很不成熟，建议你不要修行佛道，你应该转向尘世，追求男欢女爱，财富官运，等因缘成熟，再修佛道不迟！这是大实话，不然你修了几十年，就一定会咒骂佛祖在骗你！这样，你的罪孽就更重了！

这就是【回而更相涉，不尔依位住】的是深刻含义。世界种种现象，都有其合理性，都是佛法真如法身的影像，也可是说都是应化佛身。这就是世界苦难、杀戮、战争、恐怖具有的现实意义！社会现实的一切看似违背佛法的现象，其实都是法身佛的影像。如果你这一点，看不透，就会认为佛祖在欺骗你！

今天的佛学佛教发展是碰到中外东西方文化，社会现实与佛学佛教精神的冲突与沟通、融合的大背景。佛学佛教不仅内部要圆融南北传统、显密，而且要适应外部，圆融世出世法。佛学佛教内部的圆融，更要“回而更相涉，不尔依位住”，律基十善，禅为法本，相说唯识，性明中观，教在华严，宗在天台，行在三密，归在净土。这就是圆融中的法住法位。

历史上任何宗教都是排它性与适应性统一的，不排它就不能突出自己，不适应就不能发展自己。排它就不回互，适应就是回互。从佛法的根本讲，一切世间法都是出世间法。所以，世法、出世法应当圆融。

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松本昭所著《日本のミイラ佛》一书里记述了石头肉身到日本后的转移情况。该书证实：1911年辛亥革命期间，日本牙科医生山崎彪在福建漳州发现了这尊肉身，木牌上写明“无际大师肉身”字样，并将其从新、旧党人的战火中抢救出来，由上海运到日本。先由京都大学博物馆收藏了十二年，曾在大正博览会上展出。后来日本成立“石头和尚无际大师仰赞会”，东京青梅铁路开通，将大师肉身请到青梅，信徒平野喜吉在青梅石头山建庙供奉。从中国带回大师肉身的山畸彪就在此庙出家，管理寺庙。抗日战争时，该庙作为医院被日军占用。日本投降后，仰赞会解散，山畸彪、平野善吉等先后死亡，庙无人管，由平野善吉长子平野善一郎保管肉身像。后松本昭发现肉身，转移至早稻田大学，又转至新泻大学。在日本展转多年后，于1975年从新泻大学医学部转送总持寺，作为祖师在该寺供奉。恰巧在与美国学者詹姆斯先生见面的当晚(1月10日)，日本总持寺斋藤信义监院给滕颖女士来电，转达向中国归还石头希迁肉身的意向。1995年4月3日，总持寺干部会正式决定将石头和尚肉身归还中国。7月10日，日方委派日中友好协会事务局长酒井诚一行三人专程来华，与中国佛协洽谈有关归还石头肉身事宜。10月中旬，日中友好协会交流部长来华访问，带来日中友协会长平山郁夫给赵朴初会长的信，表示日方归还石头肉身条件已完全成熟。

圣严法师讲《参同契》

石头希迁这部著作名为〈参同契〉，这个篇名最早出现于东汉时代，原为另外一本书的书名，那是道士魏伯阳的著作。这部道书描述炼丹术，以让人长生不老或羽化成仙。但为什么石头禅师采用道书的书名作为自己禅诗的名称呢？当佛教初传中土时，释迦牟尼佛被称为“大觉金仙”，这是道家用语，其目的就是要让佛法与道家产生关联。由于采用道家的书名，石头禅师让成仙与成佛两者间产生了类似的关系，他劝导世人，说修行能让人成佛或成为“大觉金仙”。另外，这个名称还暗指成佛所凭借的禅修，与道家某些修炼方式极为类似。

“同”表示“共同”，这首诗中，“同”指十方三世一切诸佛。“同契”一词所指的“确认”不只是两人间的协议，而是指诸佛共同确认。为了要成佛，一个人必须依循这首诗歌所指示的道路去修行。
“参”可翻译为“功”或“参究”，一个人必须努力去探究事物的意义。这首诗歌的名称意味探究“同契”的意义，或探究什么是诸佛共同认可之事，这与参公案、话头时要面对的问题是同类的。事实上，许多公案都源自〈参同契〉及曹洞宗的开示。例如，有一则知名的公案：什么是达摩祖师西来意？当然你不能回答说，菩提达摩离开印度，将佛法传入中国。因为这样的回答是根据理性思考推论出来的，而这问题背后所潜藏的要旨是不能用语言文字解释的。当一个人参究这则公案时，实际上即是在努力揭开诸佛共许之事，这就是〈参同契〉的一个范例。
在这首诗中，有两个非常重要的名相──明与暗，它们字面上的意思分别是“光明”与“黑暗”。曹洞宗后来的作品常提到相对的概念，诸如“中与偏”、“君与臣”，这些对词其中之一──明、中、君，代表事相中的主导者；另一个名词──暗、偏、臣，代表事相中的辅助者或配合者。这些相对词常为曹洞宗禅师所用，以帮助解释修行的经验。例如，他们将开悟的经验分成五种层次，而利用相对词辅助解释曹洞宗五层悟境的做法，即源自于石头希迁的“明暗”这对名相。

石头希迁对禅宗影响很大，尤其是曹洞宗。

圣严法师讲《参同契》

人根有利钝，道无南北祖。


虽然未悟众生的根器有所不同，但祖师无论来自东西南北，皆无差别。人的根器的确有差异。若能修学佛法，即使你认为自己修行很差，都应该感到高兴。能够遇上、接受及修行佛法是稀有难得的，这表示你跟佛法结了很深的缘。然而，法缘深厚不等于具有利根或钝根。得遇佛法者或许具备相同的法缘，但其中有些人也许是利根，有些人则是钝根，而利根人比钝根人更能迅速斩除烦恼。

想要进步，一个人必须坦然面对自己的业障，接受过去世所造的业报，并且自今生起，生生世世坚定道心，不断修行。
自觉根器鲁钝的人不用绝望，也不必羡慕利根人。有些人法缘深，根器又利，在修行道上，这种人很快就进步神速，而且不会退步。他们有很深的开悟经验，一次开悟就断尽所有烦恼，达到彻悟。但这样的人如凤毛麟角，寥寥无几。通常修行进步很快的人——因为他们没有太多的业障，法缘不深。他们的根器很利，修行不久后就见到自性，但是因为没有很深的法缘，所以从开悟中得到的利益很薄弱，而且维持不了多久。他们不能从经验中产生持续力，并且因为没有继续精进修行，先前获得的利益很快就消失殆尽。

禅师们常说，一个人在开悟前必须精进地修行， “如丧考妣” ；然而开悟后，更要加倍精进修行，心态更为严肃认真，犹如“更丧考妣”。为什么这样呢?因为未开悟前，你非常可怜，既不知道自己从哪里来，也不知道要往哪里去，又不知道自己是谁。要找到这些问题的答案，除了死心蹋地、精进不懈地修行之外，你别无选择。
至于开悟的人，他们知道自己从哪里来，要到哪里去。但是已见自性而法缘不深的人必须小心谨慎，因为这种人很容易退转，或偏离正确的修行，就像走在狭窄的险道上，一不小心就可能迷路，再度置身陌生异地。有了开悟的经验后，修行人需要继续精进修行，直到踏上宽广、安全的大道。

石头希迁在这两句诗提到的“道”，意指佛心，也指迈向佛心的道路。未开悟的人，不知自己身在何处，去向何方。对这样的人来说， “道”的意思就是成佛之道。见到自性后，修行人就知道自己目前所在的位置，也知道未来的目标在哪里。然而，他们仍须在修行道上继续前进，所以还是需要谈到“道”。只有成佛，才不再需要谈“道”。有时候我们把“道”当成佛道，但这是为了要利益还未成佛的众生，才需要这样的名相；对佛陀而言，并没有佛道。

我们要知道，见到自性或体验悟境未必代表永远开悟。当一个人见到自己真实本性，亦即见到无我的空性时，悟境就像灵光乍现，一闪即逝。根据禅宗史的记载，只有一些禅师经历一次悟境就已大彻大悟，唐朝的鸿山灵佑禅师(西元771—853年)及仰山慧寂禅师(西元807—883年)就是如此，他们是最高境界的禅师。
但这种例子不多，通常一次开悟不够，修行人需要多次开悟经验，有时悟境很浅，有时很深，例如宋朝有一位禅师说他一生中大悟三十多次，小悟不计其数。一位有智慧的禅师很少允许弟子初次开悟后马上去教导别人，因为他们仍然需要继续精进修行。
曹洞宗谈到修行佛道有五种层次，后来明朝诸禅师则谈到了禅修三关。通过第一关“初关”相当于初次体验开悟，就像跨过一道门槛。也许会有禅师印证认可你这种体验，但他很可能不允许你去教导别人，因为你还得下许多工夫。
第二关称为“重关”(重重关卡)。在这个层次，修行人会经历好几次悟境，通常悟境会一次比一次强，来自悟境的力量也会持续较久。我所说的力量与利益，意指烦恼消失的数量及力量。悟境可能只维持一刹那，但在那一刹那，修行人会了解自身烦恼的虚妄本质，由贪、瞠、痴、慢、疑造成的烦恼与执着也会暂时消失。修行人的烦恼可能很快回复，也可能经过一段较长的时间才回复，这要依悟境的深浅、强弱而定。只有大彻大悟，才能永断烦恼。

第三关称为“牢关”。打破此关的修行人就破除了生死轮回的束缚，这样的人已经达到解脱，大彻大悟，也断尽一切烦恼。但这仍然不代表不需要再修行；一个解脱的修行者可以一边教导别人，同时一边修行，以累积更多智慧与功德。这个层次，相当于禅宗“十牛图”的第十图。

修行人是有可能在第一次开悟时就破牢关，不过通常必须先破重关才行。一次开悟就破三关的人具有深厚锐利的根器，犹如身怀锋利的铁剑。在禅宗发展初期，出家人尚未破除牢关前不准教导别人；但现在环境不同了，有些修行者还在第二关，或甚55H达第一关，就得到允许教导别人。
已有开悟经验的人应该了解，他们并未完全大彻大悟，还需寻求师父的指导或研读经教。
如果实在找不到师父指导，他们才可以指导别人，但仍然必须谨慎。他们要了解，自己还有很多问题要克服。他们本身经验尚浅，因此要小心，不要误导追随者。他们本身悟境不深这件事，应该让学生知道；如果学生误以为老师是大彻大悟者，日后他们可能会对老师的言行感到失望，这不仅对学生不公平，对佛法也不公平。仅有初次开悟经验的老师必须谦卑，最重要的是，他们必须继续修行。

常常有人问我，开悟的境界是否有可能退失，以致修行者忘失自己的体验，不再修行?其实，消失的不是灵光乍现的开悟经验，而是来自悟境的力量。如果真正开悟，就会清楚看见自己的真实本性，并且加倍努力修行，因为修行的信心与力量都增加了。如果一个人自称已经开悟，你得有所警觉，要是他不再继续修行，而且行为不检点，那么他很可能没有真正的开悟经验。当然，某些业报因缘也有可能使修行者在开悟后无法继续修行，但这是例外。

另外，从修行得到的力量并非魔法，它不是推动一个人持续修行的实体或力量。修行的力量是来自贪、瞠、痴、慢、疑的消失，当这力量退失时，这些烦恼又会再出现。不过这应该足以驱使修行者继续修行，因为一旦一个人曾经经历无烦恼的生命，即使只是一刹那，也会让此人有信心、决心持续修行，直到烦恼终于减轻而永远消失为止。


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参同契注

[0536a11] 此洞宗之源也。宋有法眼大师注。世所共宗。今已演没不可考。故余不自揣。輙为效颦。

[0536a13] 竺土大僊心。东西密相付。人根有利钝。道无南北祖。

[0536a14] 首拈出心字。标宗也。心如何可付。乃是以心印心。不落言诠。故曰密付。南北二宗。虽分顿渐。正由人根性不同。为利根说顿法。为钝根说渐法。方便各异。道本无殊。总之契此妙心而已。

[0536a18] 灵源明皎洁。枝派暗流注。执事元是迷。契理亦非悟。

[0536a19] 灵源。心也。本不落名言。因明而见其皎洁。枝派。事也。本无有实体。因暗而见其流注。枝派流注。是谓执事。认妄为真。固是迷矣。灵源皎洁。是谓契理。有理可契。岂为真悟乎。此言明之与暗。总妄明之显晦。学者不可依之以自惑也。

[0536a24] 门门一切境。回互不回互。回而更相涉。不尔依位住。

[0536b01] 门。根也。境。尘也。诸根境有回互不回互二义。言回互者。谓诸根境互相涉入。如帝网珠也。不回互者。谓诸根境各住本位。未尝混杂也。虽互相涉入。而实各住本位。虽各住本位。而实互相涉入。此非意识之境。

[0536b06] 色本殊质象。声元异乐苦。暗合上中言。明明清浊句。四大性自复。如子得其母。

[0536b08] 此明色声诸法。炽然殊异。暗则上中莫辨。明则清浊攸分。此皆滞于迹。而不能反于性也。若反于性。岂有明暗之可言哉。正如子得其母。天然妙契。而知与不知。俱不足言矣。

[0536b12] 火热风动摇。水湿地坚固。眼色耳音声。鼻香舌咸醋。然于一一法。依根叶分布。本末须归宗。尊卑用其语。

[0536b14] 诸法虽殊。总根于心。心。本也。诸法。末也。然必有宗焉。宗者。诸佛之秘要。列祖之玄旨。不达此宗。则本末俱妄。能达此宗。则本末俱真。此宗既得。由是出一言。行一令。无非毗卢之正印。孰能不遵用之乎。

[0536b18] 当明中有暗。勿以暗相遇。当暗中有明。勿以明相覩。明暗各相对。比如前后步。

[0536b20] 此重破明暗之非实也。当其明时。中便有暗。特其暗之相不可遇。当其暗时。中便有明。特其明之相不可覩。其义云何。以明暗对待而立。正如人行步。前步因后步而得名。若无后步。何名前步。后步又因前步而得名。若无前步。何名后步。明暗之义亦如是。大都明待暗成。故言明中有暗。暗待明立。故言暗中有明。生灭互显。非为真实。若是本有妙光。绝无对待。岂有生灭之可言哉。迷固不存。悟亦不立。始为妙性之真明也。

[0536c05] 万物自有功。当言用及处。

[0536c06] 前就心上言明暗之非实。此就境上言万物之非实。世俗执万物为实者。以其各自有功也。若果自有功。当言其用之及物为何如。今观其用之所及。悉皆藉外缘而后成。若无外缘。不能及物。是知自本无功也。自既无功。则同为虗妄而已。

[0536c11] 事存函盖合。理应箭锋拄。承言须会宗。勿自立规矩。

[0536c12] 执心境为实。则事理俱乖。达心境为妄。则事理俱妙。事存。言不必遣事。自然与理相合而不差。理悬。言发之于用。自然箭锋相拄而不爽。此无他。以能会其宗也。所以承言必须会宗。若违背宗旨。自立规矩。则事理乖谬。非愚即狂矣。

[0536c17] 触目不会道。运足焉知路。进步非近远。迷隔山河固。谨白参玄人。光阴莫虗度。

[0536c19] 此总结。而劝其勤求会道也。大道祇在目前。触目皆是。若非法执法。则不能会。故如盲者运足。进趋末由。岂路之有远近哉。盖不迷。则运足知路。无远弗届。迷。则山河永固。咫尺难通。参玄之人。可不勤求会道哉。若与道会。庶光阴不至虗度。不然。虗生浪死而已。昔法眼注此云。住住。恩大难酧。意深哉。

永觉和尚广录卷第二十七


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【经文资讯】卍新续藏第 72 册 No. 1437 永觉元贤禅师广录

@天雪地灵
@不名道心听梵音
@如幻闻熏
@老子坐下一头牛
@谷不初
@不名道心听梵音
@如幻闻熏
@知时知量佛2017
@千江月20170720
@西西先生又回来了
@西西先生2017
@廖年年
@御宅澈
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从明代中叶以后，雪浪（1545～1607年）盛弘华严于吴中，无明慧经（1548～1618年）弘传曹洞于寿昌，密云圆悟（1566～1642年）高唱临济于天童，曹洞宗无明慧经的门下，出无异元来和永觉元贤，分为博山、鼓山二系。博山系元来传长庆（福州西禅长庆寺）宗宝道独，道独传丹霞（在广东南雄）天然函昰，开广东曹洞的渊源；鼓山系元贤传为霖道霈，续福建曹洞的法脉。元贤和博山的关系，在法门的辈分为兄弟，在戒学的授受为师资。由于这两系师资的大力宣传，使曹洞宗风在明末清初的江西、福建、广东三省呈现泼剌的生气，和江浙密云圆悟一系的临济禅形成对峙的形势。

元贤，字永觉，福建建阳人，生于明万历六年（1578年）。俗姓蔡，是宋代大儒蔡西山的十四世孙。由于家学的渊源，为儒生时，即钻研周程张朱的学说。少年时颇负大志，曾有诗曰：“道德师颜闵，文章宗游夏；其馀二三子，不愿在其下。”可以想见他在儒家方面的抱负。他十八岁时，偶读《六祖坛经》，对它很感兴趣，这是他接触宗门典籍的开始。四十岁时，投寿昌无明落发。后往信州（ 饶）博山能仁寺参无异元来，并从受具足戒。
元贤回福建后，阅大藏经三年，奠定他的佛学基础。博采群籍，作《建州弘释录》，记载唐代以来出生或开法显化于建州（包括瓯宁、建安、建阳、崇安、松溪、政和六县）的缁素大德弘传释氏之道的事迹，博山元来为他作序。他为会通儒释，又撰《寱言》一卷。
崇祯五年（1632年），云栖高足闻谷广印入闽弘法，他访之于剑州（今南平）宝善庵，一见投合，以为相遇之晚。这时宜兴曹安祖请闻谷作《诸祖道影赞》，因属元贤命笔，成百馀赞，大为闻谷所称赏，即以所传云栖戒本授他。崇祯七年（1634年），闽中善信延请主持福州鼓山涌泉寺。

崇祯八年（1635年）冬，泉州张二水（瑞图）、吕天池等仰慕元贤道化，率众请入泉州开元寺，开堂结制，有《住泉州开元禅寺语录》。越年，出《楞严略疏》。同年秋，归鼓山，建藏经堂于法堂之东，贮藏元明两代藏经。崇祯九年（1636年），闻谷入寂，他亲往杭州真寂院吊之，应请继席真寂院，在浙先后五年。
崇祯十四年（1641年），归闽。次年，修《开元寺志》成。时鼓山山门殿宇已次第修复，为八闽丛林之冠。十六年（1643年），刻《禅馀内集》。弘光元年（1645年），著《金刚略疏》并修《鼓山志》。永历元年（1647年），著《洞上古辙》及《续寱言》。永历三年（1649年），著《补灯录》，以补《五灯会元》之阙。四年、五年（1650～1651年），作《继灯录》，叙自宋末至明四百馀年一灯相承的史实。夏，刻《晚录》，并遣徒至金陵取大藏经。八年（1654年），著《心经指掌》。
永历十一年（1657年），元贤年已八十，于上元日，始举衣拂付上首弟子为霖道霈，上堂说偈云：“曾在寿昌桥头过，岂随流俗漫生枝。一发欲存千圣脉，此心能有几人知？潦倒残年今八十，大事于兹方付伊。三十年中盐醋事，古人有语不相欺。逆风把柁千钧力，方能永定太平基。”即命为霖首众分座。是年十月寂。

元贤的禅学，反对当时流行的学偈颂、学答话和上堂、小参等一系列的徒具形式没有内容的作风。他在泉州开元寺上堂法语中提到当时宗门流行的怪现状说：
如今有等人，只弄虚头，向古人公案上穿凿，学颂、学拈、学答话，向人前或喝或棒，擎拳竖指，从东过西，从西过东，拂袖便行。推倒禅床，转身作女人拜，打个筋斗出门去。此等虽是古人已用三昧，今日种种相袭，便成恶套了也。如何是佛法？所以山僧总不理他！
他标榜自己的“鼓山禅”是不落旧套，要自己进行摸索，发愤苦钻，要学人独立思考真参实学，不要装模作样欺骗新学。他说：
鼓山禅，与诸方大不相同。诸方要人学偈颂，这里不要人学偈颂。诸方要人学答话，这里不要人学答话。诸方要人学上堂、小参，这里不要人学上堂、小参。所以诸方禅易参，老僧禅难参。老僧只要你向解说不通处，愤愤地如救头然，如丧考妣，急著力钻研。……方称真正参学人。若委委琐琐，向他人脚跟后步趋，向他人涕唾下咀嚼，向他人门壁外倚靠，正如生盲倚杖。却道我是临济宗，我是曹洞宗，不知面皮厚多少！
他深叹真实参究禅学的人太少，师徒授受，只是专学答问。他给张二水的信里说：
某冒据紫云（即泉州开元寺），结制两期，但虚费舌头而已。非独无一人稍通其意者，即求一真实参究之士，亦不可得。盖我宗门下，无意识领略底禅，无逐段商量底句。直要渠向全无缝罅处透入，通身脱落后承当。其或未能顿领，始有看话头等法。……近日宗风大变，率尚虚头。师徒授受，专学答问，学拈颂，文字稍通者，则冬瓜印子付之，自误误他。甚至饮酒博奕、戏笑猖狂，自谓我宗下人，不受绳检，不拘小节，视吾辈所劝勉，直以为老婆禅而已。……静言思之，良可痛哭！

明代佛教的特色，是一种调和禅净和儒释的思想，元贤自然不能例外。他所作的《净慈要语》完全祖述了云栖莲池的思想。《净慈要语》中说：“求其修持最易，入道最稳，收功最速者，则莫如净土一门也。”又说：“当专持彼佛名号，即得往生。何以故？以是彼佛大愿力故。”他极力调和禅净两宗的优劣说：“若实论之（禅与净土）决无优劣。参禅要悟自心，念佛亦是要悟自心。入门虽异，到家是同。……盖禅净二门，应机不同，而功用无别。宜净土者，则净土胜于参禅；宜参禅者，则参禅胜于净土。反此，非唯不及，必无成矣。”
当时禅宗内部，临济、曹洞对峙，互挺意气，元贤也是极力企图调和的。他在《续寱言》说：
门风之别，所宗有五，其实皆一道也。故真知临济者，决不非曹洞；真知曹洞者，决不非临济。如汾阳昭虽善三玄（临济三玄），且遣琅琊觉、浮山远学洞上之旨于大阳，……后世妄生人我，割截虚空。嗣临济者谤曹洞，嗣曹洞者谤临济。破灭法门，自丧慧命，岂不深痛哉！
元贤虽为曹洞巨匠，但他是先学临济而后学曹洞的。他在《三玄考》的序言说：
予三十年前学临济，三十年会学曹洞。自从胡乱后（即大悟之后），始知法无异味；又因曹洞而得临济。近因诸师大起三玄之诤，后学莫知适从。予不忍旁观，聊出一手，岂曰好辩哉！
他在《洞上古辙》卷上，特别阐明“洞山五位”，并作“五位图说”。“临济三玄”和“洞山五位”是临济和曹洞二宗各各标榜的宗义，元贤自己认为都有一定的理解。
关于会通儒释，也是元贤调和思想的表现。他把释迦、孔子作为同等的圣人，认为一个是由入世而出世的人，一个是由出世而入世的圣人。这也正是说出元贤自己由儒入释的本色。宋儒排佛，以朱熹为最激烈。明初空谷景隆作《尚直编》，自序说：“宋儒深入禅学，以禅学性理、著书立言，欲归功于自己，所以反行排佛，设此暗机，令人不识也。如是以佛法明挤暗用者，无甚于晦庵也。”元贤对于空谷的“宋儒之学皆出于释”的论点表示不同意。他说：
若谓诸儒之所得，即释氏之道；则非独不知儒，且自不知释矣。……至于力诋晦庵，事无实据。不过私揣其意，而曲指其瑕，语激而诬，非平心之论也。
但他对于“朱晦庵谓释氏初来，但卑卑论缘业，后人张大其说，遂极其玄妙”的说法，及宋儒硬说佛徒是以老庄文饰佛教的歪曲说法，则给予严正的指摘。他说：
宋儒曰：佛氏将老庄文饰其教，此宋儒之妄也。……佛说诸经，俱在老庄之先，岂佛先取老庄文饰之欤？自汉以来，诸经迭至，文虽由译，义实出梵，岂译师自取老庄文饰之欤？……一经梵本，或更数译。有前师之略，后师得据梵本而详之；前师之误，后师得据梵本而正之，岂容一时妄取老庄文饰之欤？但译梵成华，必用此方言句；而此方谈道之书，老庄为最，故多取其文，而意义甚殊，不可不察。
总之，元贤是明末清初一个倡导禅学为主，而兼融净土，并会通儒释的多方面活动的人物。他的清淡朴素的家风，深受寿昌无明的影响。他认为禅人须先具正法眼，门庭施设，实在所缓。他记寿昌的作略说：
先师粗衣粝食，躬秉耒耜，年至七十，未尝暂辍。时岁大饥，磨麦为羹，率众开田。其田今呼为麦羹丘。盖百丈之后，一人而已。今吾辈直草不踏，横草不拈，安坐享用。每思及此，便觉藏身无地！
元贤在明朝末年，以提倡洞上心法自任，兼倡临济宗旨，颇与临济宗的巨匠汾阳善昭而兼倡洞上之旨，先后辉映。元贤虽数开堂演法，而极重视劳动。在今天佛教徒提出修持劳动两不误的口号下，元贤的师法百丈精神是值得我们敬仰和学习的。

No. 1605-A 继灯录序

[0495a09] 禅家历世相传。喻之为灯。取其能破暗以显物。亦取其能继照于无尽也。自宋景德间道原大师始为传灯。嗣是则有广灯．续灯．联灯．普灯之作。所述互有详略。学者难以尽考。由是大川济公合之为会元。始终一贯。后学便之。功至渥也。若绍定以后诸师。会元未及収者。犹赖续灯收之。但採录未备。且止于宋末元初。自元以至今日将四百载。诸师霾光铲彩未获著明于世。伊谁之责乎。愚不自揣。乃于戊子之春博採旁蒐冀以缉补前阙。至庚寅夏复得远门柱公所辑五灯续略。益补其所未备。无何而病作殊剧。历三月始愈。愈则目加昏耳加聋。手亦不能复亲笔砚。故其所录尚阙成化以下。盖止乎其所不得不止也。录凡六卷。名之曰继灯。或谓禅家贵在心悟。语言文字其糟粕也。何必连编累牍牵枝引蔓如五灯耶。况又益之为继灯耶。是不知言可以障道。亦可以载道。执之则精醇即为糟粕。了之则糟粕皆为精醇。言顾可尽废欤。至其所录或详或略。则亦因其时与机之不同。其势不得不然也。如少林面壁二祖安心。此则上古结绳之政也。继而有信心铭．法宝坛经。则轩辕之书契也。唐世马祖石头二派浩浩说禅。非三代之礼乐乎。宋世五派竞兴五灯迭出。非洙泗之六经乎。时当略则结绳不为少。时当详则六经不为多。要在逗众生之机以明本有之性而已。若责春秋之民曰何不为结绳之简。不亦悖乎。至今日而犹有作者。非得已也。政如六经之后复有孟氏之七篇道性善称尧舜倡仁义息邪说。亦以明先王之道耳。岂曰益之而为赘哉。若夫所录混滥。弗当于西来之旨。则如王通之五经。虽自谓可继孔氏。而不自知实尘饭涂羹之戏也。其罪戾不亦重乎。此则吾之所深惧而不能自外者。尚当质之大方以俟郢削云。

[0495b15] 岁在辛卯秋九月下浣之吉鼓山嗣祖沙门元贒序于圣箭堂中

宗派旧有五。今惟临济曹洞二宗。临济宗会元终于十七世。故兹录即始于十八世。曹洞宗会元终于十五世。故兹录即始于十六世。

继灯录目录

[0496b02] 　　序文　凡例
卷一
曹洞宗
青原下十六世
雪窦鑑禅师法嗣
天童如淨禅师
华藏祚禅师法嗣
东谷光禅师
青原下十七世
天童淨禅师法嗣
鹿门觉禅师　雪菴从瑾禅师
石林秀禅师(无录)　孤蟾莹禅师(无录)
日本道元禅师
东谷光禅师法嗣
直翁举禅师(无录)
青原下十八世
鹿门觉禅师法嗣
青州一辩禅师
直翁举禅师法嗣
天童岫禅师
青原下十九世
青州辩禅师法嗣
大明宝禅师　慈云觉禅师
天童岫禅师法嗣
雪窦大证禅师
青原下二十世
大明宝禅师法嗣
王山体禅师　仁山恒禅师
青原下二十一世
王山体禅师法嗣
雪岩满禅师　胜默光禅师
仁山恒禅师法嗣
大明诠禅师(无录)
青原下二十二世
雪岩满禅师法嗣
报恩行秀禅师
青原下二十三世
报恩秀禅师法嗣
少室福??禅师　报恩从伦禅师
从宽禅师　华严至温禅师
丞相移刺楚材居士
青原下二十四世
少室??禅师法嗣
少室文泰禅师　报恩智泰禅师
灵岩淨肃禅师
青原下二十五世
少室泰禅师法嗣
宝应福遇禅师　灵岩洁禅师(无录)
灵岩肃禅师法嗣
宝应永达禅师　封龙普就禅师
青原下二十六世
宝应遇禅师法嗣
少室文才禅师　灵谷谦禅师(无录)
灵岩洁禅师法嗣
天界道成禅师
封龙就禅师法嗣
天庆义让禅师
青原下二十七世
少室材禅师法嗣
万安子严禅师
灵谷谦禅师法嗣
灵谷正映禅师
天庆让禅师法嗣
熊耳子定禅师
青原下二十八世
万安严禅师法嗣
少室了改禅师
灵谷映禅师法嗣
雪峰远芝禅师(无录)
青原下二十九世
少室改禅师法嗣　少室契斌禅师
卷第二
临济宗
南岳下十八世
鼓山永禅师法嗣
淨慈悟明禅师
灵隐善禅师法嗣
雪峰善珍禅师　龙济宗鍪禅师
淨慈仲頴禅师
淨慈简禅师法嗣
育王大观禅师
径山琰禅师法嗣
淨慈广闻禅师　双林朋禅师
径山原肇禅师　灵隐普济禅师
东山源禅师　弁山阡禅师
育王瑞禅师法嗣
瑞岩崇寿禅师
乾元頴禅师法嗣
鼓山祖鑑禅师
育王堪禅师法嗣
荐福灿禅师(无录)
天童杰禅师法嗣
卧龙祖先禅师　灵隐崇岳禅师
天童自镜禅师　荐福生禅师
隐静致柔禅师　淨慈慧光禅师
侍郎张鎡居士
天童观禅师法嗣
华藏善淨禅师(无录)　虎丘善济禅师
天童頴禅师法嗣
灵隐如珏禅师
万寿观禅师法嗣
黄龙慧开禅师　孤峰德秀禅师(无录)
石霜妙印禅师
南岳下十九世
雪峰珍禅师法嗣
径山行端禅师
淨慈頴禅师法嗣
江心了万禅师　岳林益禅师
育王观禅师法嗣
仰山元熈禅师
淨慈闻禅师法嗣
径山妙高禅师　天童鉴禅师
双林朋禅师法嗣
灵隐祖誾禅师
灵隐济禅师法嗣
雪窦炳同禅师
荐福灿禅师法嗣
支提澄鑑禅师
卧龙先禅师法嗣
径山师范禅师　灵隐法薰禅师
云居慈觉禅师
灵隐岳禅师法嗣
天童文礼禅师　华藏觉通禅师
雪窦仲谦禅师　道场普岩禅师
金山善开禅师　龙翔希琏禅师
瑞岩光睦禅师　北海心禅师
诺菴肇禅师　淨慈道禅师
天童镜禅师法嗣
鼓山元智禅师　淨慈元禅师
荐福生禅师法嗣
径山道冲禅师
隐静柔禅师法嗣
双杉元禅师
华藏淨禅师法嗣
天童谋禅师
灵隐珏禅师法嗣
天竺有禅师
黄龙开禅师法嗣
护国宗禅师　瞎驴无见禅师
放牛余居士
孤峰秀禅师法嗣
鼓山正凝禅师　双林介禅师
石霜印禅师法嗣
金牛真禅师(无录)　真翁圆禅师(无录)
容菴海禅师法嗣
庆寿璋禅师
卷第三
临济宗
南岳下二十世
径山端禅师法嗣
灵隐慧明禅师　天宁梵琦禅师
径山智及禅师　万寿至仁禅师
灵隐元瀞禅师　国清昙噩禅师
径山祖铭禅师　灵隐法林禅师
径山福报禅师
仰山熈禅师法嗣
龙翔大訢禅师　保宁天伦禅师
中竺正逵禅师　育王祖瑛禅师
祥符念常禅师
天童鉴禅师法嗣
竺田霖禅师(无录)
灵隐誾禅师法嗣
东林宗廓禅师
径山范禅师法嗣
仰山祖钦禅师　淨慈妙伦禅师
天童惠禅师　天童祖智禅师
月坡明禅师　环溪一禅师
希叟昙禅师　灵隐宁禅师
无学元禅师(无录)　雪峰可湘禅师
灵隐薰禅师法嗣
淨慈慧禅师　中竺珂禅师
天童礼禅师法嗣
育王如拱禅师　淨慈行巩禅师
华藏通禅师法嗣
径山普度禅师
雪窦谦禅师法嗣
承天真禅师
道场岩禅师法嗣
径山智愚禅师　淨慈衍禅师
金山开禅师法嗣
径山心月禅师
径山冲禅师法嗣
淨慈敬禅师　北山隆禅师
天竺有禅师法嗣
天池信禅师(无录)
鼓山凝禅师法嗣
蒙山异禅师
金牛真禅师法嗣
太湖宽禅师(无录)
真翁圆禅师法嗣
无能教禅师(无录)
庆寿璋禅师法嗣
庆寿印简禅师
卷第四
临济宗
南岳下二十一世
灵隐明禅师法嗣
双林誾禅师(无录)
万寿仁禅师法嗣
径山文锈禅师
径山铭禅师法嗣
天宁力金禅师
龙翔訢禅师法嗣
天界慧昙禅师　天界宗泐禅师
圆通崇??禅师　灵隐辅良禅师
灵隐怀渭禅师
保宁伦禅师法嗣
物先义禅师(无录)
竺田霖禅师法嗣
道场明德禅师
仰山钦禅师法嗣
高峰原妙禅师　灵云持定禅师
径山希陵禅师　道场信禅师(无录)
匡山源禅师(无录)
淨慈伦禅师法嗣
瑞岩宝禅师(无录)　绝象鑑禅师
竹屋简禅师
无学元禅师法嗣
月庭忠禅师　高峰日禅师(无录)
雪峰湘禅师法嗣
开元妙恩禅师　开元契祖禅师
育王拱禅师法嗣
紫箨道禅师(无录)　保宁清茂禅师
淨慈巩禅师法嗣
灵隐德海禅师　天宁景昙禅师
径山度禅师法嗣
玉山德珍禅师(无录)　径山淨伏禅师
天童坦禅师(无录)
径山愚禅师法嗣
宝叶源禅师　闲极云禅师
径山月禅师法嗣
南叟茙禅师
天池信禅师法嗣
大慈成禅师(无录)　天宝法枢禅师
蒙山异禅师法嗣
铁山琼禅师
太湖宽禅师法嗣
缙云真禅师(无录)　龙池永宁禅师
无能教禅师法嗣
妙果水盛禅师
卷第五
临济宗
南岳下二十二世
双林誾禅师法嗣
径山宗淨禅师
天界昙禅师法嗣
灵谷淨戒禅师
物先义禅师法嗣
淨慈联禅师(无录)
高峰妙禅师法嗣
中峰明本禅师　正宗了义禅师
大觉祖雍禅师　白云以假禅师
灵云定禅师法嗣
般若世诚禅师
径山陵禅师法嗣
宝林绍大禅师　径山正源禅师
智者义禅师(无录)
道场信禅师法嗣
福源清拱禅师
匡山源禅师法嗣
海门惟则禅师
瑞岩宝禅师法嗣
华顶先覩禅师
高峰日禅师法嗣
日本踈石国师
开元祖禅师法嗣
开元如炤禅师
紫箨道禅师法嗣
瑞岩无愠禅师　别源源禅师(无录)
天童一禅师
保宁茂禅师法嗣
本觉清欲禅师　瑞云茂禅师
灵隐海禅师法嗣
径山颜禅师　斗峰正璋禅师
育王慧炤禅师　育王悟光禅师
天宁昙禅师法嗣
三空居士
玉山珍禅师法嗣
龙翔忠禅师
径山伏禅师法嗣
径山悦禅师　灵隐明禅师(无录)
天童坦禅师法嗣
天界怀信禅师
大慈成禅师法嗣
乌石世愚禅师
天宝枢禅师法嗣
雪峰智顺禅师
铁山琼禅师法嗣
香山聪禅师
缙云真禅师法嗣
灵鹫宝金禅师
南岳下二十三世
淨慈联禅师法嗣
慈光成禅师
中峰本禅师法嗣
伏龙元长禅师　狮林惟则禅师
日本印原禅师
般若诚禅师法嗣
仰山正㕛禅师
智者义禅师法嗣
淨慈普仁禅师
海门则禅师法嗣
白莲智安禅师
华顶覩禅师法嗣
福林智度禅师
开元炤禅师法嗣
开元大圭禅师
别源源禅师法嗣
天童原良禅师
天童一禅师法嗣
云居普庄禅师
径山悦禅师法嗣
灵隐来复禅师
灵隐明禅师法嗣
淨慈可授禅师
乌石愚禅师法嗣
灵谷非幻禅师　三峰启原禅师
卷第六
临济宗
南岳下二十四世
伏龙长禅师法嗣
邓蔚时蔚禅师　天龙守贵禅师
松隐德然禅师
仰山友禅师法嗣
慈舟济禅师(无录)
白莲安禅师法嗣
正传景隆禅师
福林度禅师法嗣
繁昌俊禅师(无录)　太守密菴何公(无录)
南岳下二十五世
邓蔚蔚禅师法嗣
邓蔚普持禅师(无录)　九峰胜学禅师
慈舟济禅师法嗣
寿昌本来禅师
繁昌俊禅师法嗣
东林悟禅师
何密菴居士法嗣
素菴田大士
南岳下二十六世
邓蔚持禅师法嗣
东明慧旵禅师
东林悟禅师法嗣
天成绍琦禅师　广善潭禅师(无录)
太岗澄禅师(无录)　伏牛圆信禅师
西禅瑞禅师　古庭善坚禅师
素菴田大士法嗣
佛迹真禅师
南岳下二十七世
东明旵禅师法嗣
东明普慈禅师
广善潭禅师法嗣
崇福觉华禅师
太岗澄禅师法嗣
天真本善禅师　普济淨澄禅师
未详法嗣
伪山太初禅师　中观沼禅师
雪峰悟逸禅师　通玄圆通禅师
天台祖灯禅师　径山庄禅师
少林悟顿禅师

[0501b01] 继灯录目录(终)


继灯录卷第一

【经文资讯】卍新续藏第 86 册 No. 1605 继灯录
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日本永平道元禅师

[0502a19] 姓源氏。本国村上天皇九世之裔。骨相奇秀。七处平满。目有重瞳。七岁读毛诗左传及诸经史。不由师训自然通晓。时以神童称之。居母丧。每观香烟缭绕念念散灭。悟世无常。遂投舅氏台山良显法师出家。时年一十四矣。寻禀具戒。究大小乘诸经论。闻大宋有老宿传佛心印。乃特附船舶航海入宋。抵明州。当宁宗嘉定十六年也。首登天童见无际派和尚。既而游双径礼浙翁琰。又谒宗月月堂无象诸大老。莫不机契。将理归楫有耆德勉之曰。当今宗门具大眼目者莫如长翁淨和尚。现应诏住天童。子盍往见之。师如教即造天童。一见懽若平昔。师乃启曰。道元自幼在本国发菩提心。参诸知识。繙阅经论徒滞名相。不明大法。后入大宋见诸尊宿。获闻临济之宗。今得造法席。诚多生之幸。愿和尚慈悲听道元不时入室咨问法要。盖生死事大时不待人也。淨怜其诚忻然许之。师于是昼夜精勤。脇不沾席者将及两载。一夜淨巡堂见僧打睡。责之曰参禅要身心脱落。何得只管打睡。师从旁闻之。当下身心脱落廓然契悟。天明入方丈烧香。淨曰子作麽生。师曰身心脱落。淨曰身心脱落脱落身心。师曰这个是暂时岐路。和尚莫乱印某甲。淨曰我不乱印。师曰如何是和尚不乱印底。淨曰脱落身心。师于言下释然。得大无碍。由是服勤四载。尽得洞上之道。于是告归。淨付以伽黎顶相。嘱其弘扬。师既归。首住兴圣宝林禅寺。德风远播万指围绕。其禅林轨则一取法于天童。上堂。山僧历尽丛林只是等閒。最后见天童先师当下认得眼横鼻直。不被人瞒。便乃空手还乡。总无一毫佛法。只是任运过时。日日日东出。夜夜月沉西。毕竟如何。良久云。三年逢一闰。鷄向五更啼。上堂。身心脱落声色俱非。箇中无悟何处著迷。座中谁是江南客。听取鹧鸪声外词。上堂。兴圣久不为众说话。佛殿僧堂溪声树影总为诸人说了也。诸人闻得也未。若道闻得。说个甚麽。若道不闻。辜负自己。云州太守义重公剏永平道场。请师居之。当开堂日有山神出现。因号其山曰吉祥副元帅。时赖平公从师受菩萨大戒。执弟子礼甚恭。缁素弟子得戒者徧于东国。后嵯峩帝赐以葚服徽号。师奉之高阁未尝挂体。一日示微疾。辞众书偈坐化。荼维获舍利无算。即塔于永平。阅世五十有四坐四十一夏。所著有正法眼藏．丛林清规．学道用心集并语录共若干卷。流行于世。景定间无外远和尚尝为序其语录。灵隐退耕宁。淨慈虗堂愚二老俱为题䟦。嗣法弟子慧弉僧海诠慧凡三人。师在日国为洞宗始祖。今三十六州界内禅刹。凡称洞下云仍者。莫不事其香火礼其灵塔。猗欤盛哉。

[0502c15] 道元禅师得法天童淨祖。为日国洞宗始祖。续传灯失载。近有逆流禅德是其宗裔。特作书以师道行碑文附商舶寄示。所载悟由法语甚详。书中又引宋文宪护法录赠日本范堂仪公藏主文中。觉阿之嗣佛海远。道元之承天童淨二语为证。余于是知古今得道散处于此界。他方或出或处。名德不表彰于世。如道元禅师者何限。余于是重有感焉。乃特採碑文立传。列于先师继灯录天童淨祖嗣下。庶不没古德幽光。亦使读者有所攷镜云。

[0502c24] 住福州鼓山涌泉禅寺道霈谨识。


继灯录卷第一


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【经文资讯】卍新续藏第 86 册 No. 1605 继灯录

《永平之风:道元的生涯》内容简介：以纪实性文笔描述了日本禅曹洞宗创始人道元（1200～1253年）幼年出家、学习禅宗、入宋求法、回国创立并专心传播曹洞宗的一生，文笔轻松、简明，较为详细地介绍了当时中日两国的历史背景、宗教状况、社会生活以及两国之间宗教界的交流，是中日文化交流史上的一段佳话。2009年蜚誉东亚和美国的日本电影《禅》就是已本书为蓝本拍摄的。道元，日本佛教曹洞宗创始人。俗姓源，号希玄，京都人。内大臣久我通亲之子。系日本村上天皇第九代后裔，内大臣久我通亲之子。24岁时，道元入宋求法，在宋先后逗留4年。据记载，他在宋期间，先后参访过临济宗的无际了派和浙翁如琰（1151～1225），并到过天台山、雁荡山和平田的万年寺，后因参访天童如净，而“了却一生之大事”。道元一生著述宏富，代表作有《正法眼藏》、《永平清规》、、《普劝坐禅仪》等。


内容简介
《永平之风:道元的生涯》编辑推荐：中国佛教协会会长传印长老、浙江天童寺诚信方丈、曹洞宗管长福山谛法——共同作序推荐。
作者简介
作者：（日本）大谷哲夫 译者：王新生

大谷哲夫，日本高僧，为以曹洞宗为背景的驹泽大学佛教学部教授，曾任该校校长、总长，长期研究曹洞宗特别是道元及其思想，成果显著，主要著作为《永平广录研究》等。
图书目录编辑
序一：中国佛教协会会长传印长老为《永平之风》作序
序二：浙江天童寺诚信方丈为《永平之风》作序
序三：曹洞宗管长祝贺中文版《永平之风》刊行
第一章鲜花
投生乱世
母亲之死
决心学佛
巨大疑问
求道起步
第二章杜鹃
惊渡东海
奔赴天童
失意之渊
正师出现
黎明大悟
空手还乡
破晓之前
达摩再现
重重阻力
入座深草
疑云密布
苦难之日
第四章白雪
进军越前
永平之地
镰仓之行
钢铁信念
圆寂之日
后记无尽的求道之路
中文版跋文写在中文版《永平之风》出版之际
附录一：道元年表
附录二：禅宗法系略图与道元族谱略图
附录三：镰仓新佛教祖师年表
序言编辑
壬辰年春，日本驹泽大学大谷泽夫教授惠访，承见示其所著《永平之风》之中文译稿，并告即将付梓，嘱余为序。
《永平之风》为历史小说，文风朴实，记叙了日本曹洞宗始祖道元禅师为得开悟，不畏辛劳，自扶桑往我震旦求法、证道归国、弘法传禅的感人事迹。道元禅师早岁出家，曾在比教山习天台教义，后至京都建仁寺谒见弘传临济禅法的荣西禅师。荣西殁后，师事其法嗣明全，并相与入宋求法；后参长翁如净禅师，终得身心脱落，尽悟曹洞禅法。从道元的求法经历看，已然可见天台、临济和曹洞诸学的馨香温泽。
中国古德有云：“人能弘道，万代传之所流传；道籍人弘，三宝于斯常住”；“火有薪而愈传，法得人而愈远”，薪火相传，“遂使代代兴树，处处传弘”。中国佛教的辉煌，功归于历代勇于为法捐躯的高僧大德。日本佛教的传续兴盛，亦因为有如道元禅师这样的法门宗匠，更有乐于担荷家业的佛门子弟。本书作者，日本驹泽大学前校长大谷哲夫先生，既是大学教授、佛教学者（专攻禅学，为道远禅师语录《永平广录》研究第一人），又是日本曹洞宗的僧侣（东京新宿区风仙山长泰寺住持）。他们既是佛法的弘传者，又是禅法的研究者，也是佛教文化的传承者。
中国和日本是一衣带水的友好邻邦，自古以来就有友好往来，佛教正是联络两国友好往来的黄金纽带。原自本师释迦牟尼佛的遗教，于公元前后传来中国，再传人日本（最初经朝鲜半岛），由兹缔造了彼此间如黄金一样贵重的牢固的友好关系。二十世纪九十年代，时任中国佛教协会会长的赵朴初先生提议以“黄金纽带”表示中国、韩国和日本的佛教友好关系，获得三国佛教界的热烈赞同。每年三国轮流召开三国佛教友好交流会议，共商践行佛教宗旨，为三国和世界谋求和平福祉。今年适逢中日邦交正常化四十周年，大谷哲夫教授所著的关于介绍日本人宋求法高僧道远禅师生涯的《永平之风》一书在中国正式出版发行，藉此殊胜因缘，余虔心祈愿增益中日两国佛教界的友好交流和传统法谊，并进一步促进两国人民的友好情谊。
谨此为序。

高峰日禅师法嗣

日本国兜率院梦窓疎石国师

[0537b18] 姓源氏。势州人。宇多天王九世孙。母祷观音。梦吞金色光而孕。暨长绘死尸九变之相。独坐观想。知色身不异空花。慨然有求道之意。十八为僧。梦游中国疎山石头二刹。一庞眉僧持达磨像授之。既窹曰洞明吾本心者其唯禅观乎。初谒无隐范。次谒一山宁。山曰我宗无语句亦无一法与人。师曰愿和尚慈悲方便开示。山曰。本来廓然清淨。虽慈悲方便亦无。师疑闷无聊。见佛国高峰日公。叩请如前。峰曰一山云何。师述其问答。峰厉声喝曰汝何不道和尚漏逗不少。师于言下有省。辞归旧隐常牧山。一夕坐久偶倚壁。忽然仆去。豁然大悟。有等闲击碎虗空骨之句。求峰印可。峰曰西来密意汝今已得。善自护持。卓菴浓州。国王命师领南禅天龙等处。王妃延入宫中执弟子礼问道。赐号正觉。又加号心宗普济。且遗以手书。其略曰。道振三朝。名飞四海。主天龙席。再转法轮。秉佛祖权。摧魔军垒。师以年高隐退。寻示寂。


日本国相州建长禅寺古先印原禅师

[0543b14] 世居相州。姓藤氏。为国中贵族。十三剃髮。徧历户庭咸无所证。遂入中夏参无见于华顶。见指参中峰。师屡呈见解。峰呵之。师??食俱废。峰怜其诚乃曰。此心包罗万象。迷则生死。悟则涅槃。生死之迷固是未易驱斥。涅槃之悟犹是入眼金尘。当知般若如大火聚。近之则焦首烂额。惟存不退转一念。生与同生死与同死。自然与道相符。脱使未悟之际。千释迦万弥勒。倾出四大海水入汝耳根。总是虗妄尘劳。皆非究竟事也。师闻之不觉汗下。一日有省告峰曰。原已撞入银山铁壁去也。峰曰既入银山铁壁来此何为。师超然领解。后辞去参古林东屿诸大老。会清拙澄公将入日本拉师同行。遂出世甲州之慧林。迁万寿淨智长寿诸刹。一日微疾谓侍者曰。时至矣。可持觚翰来。乃曰吾墖已成唯未书额耳。大书心印二字遂逝。初门人欲??师像预索赞语。师作一圆相题其上曰。妙相圆明。如如不动。触处相逢。是何面孔。

继灯录卷第五


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【经文资讯】卍新续藏第 86 册 No. 1605 继灯录

日本梦窗疎石

【生卒】：1275—1351

【介绍】：

南北朝时代的临济宗禅僧。亦称梦窗国师，或正觉国师。生于伊势。因后醍醐天皇的归依和执权北条高时的邀请，曾往返于京都、镰仓的名山大寺。建武中兴时，再受天皇之招，建临川寺。南北朝对立，受足利尊氏、足利直义的尊重、信任。其超越对立，谋求结束战争，促进南北两朝的和议。在与足利直义的对话集《梦中问答》中，强调战争的罪恶，力说应为民行德政。受足利尊氏之请，建天龙寺。其思想和学说成为室町时代禅林的主流。