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综观整个明代，由于其创立者朱元璋是借助于宗教(白莲教)的力量而取得政权，因而在掌握政权之后采取了严厉的手段以限制佛、道等各大宗教的发展空间。明代洪武至万历二百余年间，佛教没有大的教团活动，义学思想尤其衰微，仅仅出现了道衍(姚广孝)等一些政治僧侣，对士大夫不能形成吸引力，与整个知识界处于隔绝状态之中。这种情况，在阳明心学兴起之后，为之一变，知识分子基于其开放的思想，普遍开始与禅僧交往，汲取其生存智慧。而佛教界也在阳明心学“良知教”的指引下，重新审视其思想资源，形成了出世间与世间部分的儒学化倾向，并出现了“四大高僧”等一批晚明佛教界的领袖人物。
在晚明(万历以后)时期，知识分子与佛教界交往，参求“身心性命之理”，“声气相求，函盖相合”，已成为当时知识界的主要风尚。在这批学人当中，王门后学占有很大的比重。著名的例证如李贽。李贽是中国思想史上一位有着激烈争议的人物，他出入儒、释、道三家，并且曾经剃发出家，思想驳杂而又激进。

考察李贽的思想根源，不能脱离整个明代心学发展的历史。李贽作为明代中后期的一名中下层官员，最早与当时思想界的接触是在北京受到赵贞吉的心学理论影响，他本人曾追忆说：“不幸年甫四十，为友人李逢阳、徐用检所诱，告我龙溪王先生语，示我阳明王先生书，乃知得道真人不死，实与真佛、真仙同，虽倔僵，不得不信之矣。”(《阳明先生年谱后语》)值得注意的是，引导李贽进人心学之门的赵贞吉，本身就有浓厚的禅学色彩。

赵贞吉作为一名心学传统中的儒家知识分子，其特异之处在于他毫不讳言自己的禅学背景，他在与友人书中说：
“夫仆之为禅，自弱冠以来矣，敢欺人哉!公试观仆之行事立身，于名教有悖谬者乎?则禅之不足以害人明矣!仆盖以身证之，非世儒徒以口说诤论比也。”(同上)
在赵贞吉看来，禅学并不足以有害世道，阻碍儒者的人世有为，相反二者在修养的最高层次上是一致无二的，所谓“学至于体用一如，则达乎大觉圆顿之门矣。”(同上)这样一种儒佛圆融的主张，在王门后学中并不是什么新颖的见解。阳明心学本有超越与人世两个层面，阳明学的型态经过多次演变(“学凡三变”)之后，最终用“良知说”将这两个层面纽合在一起。而在“天泉证道”的时候，钱德洪、王龙溪还就“四有”、“四无”之说展开了激烈辩论，因而可以说直到王阳明去世，王学始终处在一种未完成的状态中而呈现出多种发展的可能性。黄宗羲曾不无惋惜地评论王阳明说：“天假之年，尽融其高明卓绝之见，而底于实地，安知不更有晚年定论出于其间?”(《明儒学案·师说》)黄宗羲是以其师刘宗周作为王学型态的最后完成者的，但是事实上在王阳明身后，普遍流行于晚明知识界的是王龙溪、王心斋的“二王之学”，而“二王之学”又都是杂于禅学的。

晚明佛教复兴 晚明狂禅运动 赵贞吉 李贽 儒佛圆融 儒释同风 二王之学与祖师禅合流 东林党东林运动 - 知乎 https://zhuanlan.zhihu.com/p/49953095

李贽对心学传统的理解主要着眼于它与佛学义理的结合程度。这种理解在当时是颇为新异、悚人耳目的，这也是李贽被后世目为“异端文人”的主要原因。在儒家学者不断深入探索佛教义理的同时，佛学界也打破了数百年的沉寂，适时地发出了回应。

这种“儒释同风”的思想特色，是晚明思想界的特殊景况。不但是儒家学者沉潜于佛教的“高明之学”，汲取其生存智慧；佛教界也在日益向关怀现实人生的方向转变，发挥其社会批判功能。“四大高僧”之一的紫柏真可曾慨叹说：“海印不归，我为法一大负；矿税不止，我救世一大负；传灯录不续，我慧命一大负。舍此一具贫骨，释此三负，不复走王舍城矣。”(钱谦益，《列朝诗集小传》闰集，《紫柏大师可公》)“矿税”是明神宗时一项扰民的苛政，紫柏真可将停止矿税作为自己的一项使命，与续写《传灯录》具有同样重大的意义，充分反映了晚明佛学世间出世间不分的浑融特色。

对于阳明心学与禅学的结合，也需要透过明末的整个社会背景去理解。明代自万历之后，朝局日非，江河日下，帝王与整个文官集团的矛盾、阉党与东林党的斗争贯穿了整个晚明政局；同时外族入侵，农民起义，时代风雨飘摇，内忧外患并作，处在危亡崩溃的前夕。

前人的著述中不胜枚举，大都站在儒学立场上对明末的狂禅运动作了负面性的评价。但是透过对晚明历史的考察，我们可以了解到，明末社会的“天崩地柝”之变，是有着其自身深刻的社会政治原因的。(按照黄仁宇先生《万历十五年》中的理解，是由于社会生产力的超前发展和制度设计的滞后性所造成的。)在社会急速变动的转型过程中，知识界提供了种种方案。但无论是东林学派(高攀龙)的“回到程朱”，还是刘宗周的改造王学，乃至本文所论述的李贽等人“儒释交融”的狂禅运动，都继续停滞、纠缠于传统的心性话语中，无法显示出近代社会所迫切需要民主、科学等精神资源。随着明末社会的解体，狂禅运动也随之消寂，整个知识界转向“回溯原典”的“智识主义”进路，但狂禅运动所确立的儒、释之间内在互动关系并没有消失。陈垣先生的这段话也许能帮助我们更好地理解这一段思想史：
“明季心学盛而考证兴，宗门昌而义学起，人人皆知空言面壁，不立语文，不足以相摄也。故儒释之学，同时丕变。问学与德性并重，相反而实相成焉。”(陈垣，《明季滇黔佛教考》

晚明也是一个思想领域合久必分的大变革时期。“照耀着这个时代的，不是一轮赫然当空的太阳，而是许多道光彩纷披的明霞。”[50]心学虽已强弩之末，但还要最后一搏，与重新抬头的程朱理学（东林党人）激辩不断；西学虽得利玛窦之辩才而赢得一些士人追随，但根基尚浅，稍有风吹草动，就有灭顶之虞。同时，利玛窦的联儒排佛策又引起佛教僧众的坚决反击，佛耶之争此起彼伏。古今中外，东西南北，各种矛盾纷杂凌乱，让人无所适从，一头雾水。嵇文甫说：“一方面是从宋明道学转向清代朴学的枢纽，另一方面又是中西文化接触的开端。其内容则先之以王门诸子的道学革新运动，继之以东林派的反狂禅运动，而佛学，西学，古学，错综交织于其间。”

从历史上看，社会转型或震荡总会伴随宗教觉醒或变迁，现实的苦难为宗教发展提供了契机。下层民众在走投无路的情况下，或揭竿而起，展开武器的批判；或遁入佛门，在信仰世界中另觅它途。晚明僧众中，不乏高僧风范，佛门大德，但不容否认，品类庞杂，流民居多。他们固然壮大了佛教力量，但也给佛门净地带来消极影响。

。泰州后学中周汝登、管志道、陶望龄、钱渐庵、李贽、焦竑、杨复所等人既是名重朝野的大儒，又是妇孺皆知的居士，他们“现身说法”，“里应外合”，与教内僧众“合力”推动了晚明佛教的崛起。

可以说，心学，尤其是“左派王学”为晚明佛教复兴“创造”了人文环境，塑造了一批僧才。宋明以前，佛教发展往往遭到正统儒家，尤其是程朱理学的遏制与打压，而在中晚明，由于心学得势，儒学反成佛教发展的“助产士”。儒学精英皈依佛法，不再有心理障碍，而是大势所趋了。
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阳明心学，在明末时期与满清时代，结局必然如此！心学，尤其是“左派王学”为晚明佛教复兴“创造”了人文环境，塑造了一批僧才。宋明以前，佛教发展往往遭到正统儒家，尤其是程朱理学的遏制与打压，而在中晚明，由于心学得势，儒学反成佛教发展的“助产士”。儒学精英皈依佛法，不再有心理障碍，而是大势所趋了。

只不过，雍正乾隆以后，佛教中国化，就只有阿弥陀佛了！呜呼哀哉！

为什么中晚明时期佛教会这么腐败，僧侣又是这般道德败坏，不遵守清规戒律，奸盗诈伪无恶不作呢？

这和明代的鬻牒度僧制度有很大关系。

度僧就是度人为僧的意思，按照佛教的说法，出家为僧可以使人出离世俗和生死，故而称之为“度”。在佛教刚传入中国时，度僧权在于僧团，一个人想要出家，需要向僧团申请，先在寺庙中做童行，经过一段时间观察合格后，由执事僧为之剃度，才算正式出家。魏晋以后，战乱频发，百姓为躲避沉重的徭役，多庇护于寺庙之下，出家为僧，严重影响了国家的财政收入和服役人数，到唐代时，度僧权收归国有，国家通过佛经典籍的考试，授予符合资格的童行度牒，没有国家颁发度牒的人属于私度，历代政府都严厉打击私度行为。但是到了明代中后期，国家开始标价鬻售度牒，这便是鬻牒度僧。



鬻牒度僧在中晚明造成的一个后果就是僧人数量大增，因为不经过佛教典籍考试，只需要交点钱就能领到度牒，在数量增加的同时，僧侣的质量大打折扣。明弘治年间，度僧总计一共一万一千三百六十人，到了正德时期，这一数字上升到了十一万人以上。

明代中晚期鬻牒度僧，对当时的社会稳定产生了很大的冲击。弘治年间工科给事中柴昇面对这种情况说：“今之僧、道，几与军民相半。此类非天地别生一种人，不过出于军民匠籍之家。即今天下军多却伍，匠多却役，里甲日耗，田土日荒，皆由此辈避重投闲。”

明知产生了诸多弊政，明政府为何还要推行鬻牒度僧政策呢？

这与中晚明的社会危机有很大关系，明朝中期之后，土地兼并盛行，地主阶层逃避赋税的情况也不断增多，造成了政府的财政危机，国家收入急剧减少。洪武年间税田总额为八百五十万余顷，到弘治年间减少到四百二十二万余顷，几乎减少了一半。与此同时，宗室的开支在不断增加，官员俸禄和军费开支也是连年上升，面对这种情况，政府在不断加派田赋的同时，也极力寻找其它额外收入，通过鬻牒度僧补偿因度僧而带来的徭役流失，自然而然进入了明朝廷的考虑范围，景泰和天顺年间，明廷开始尝试推行鬻牒度僧。



各色人等通过购买度牒进入佛门，一时之间，僧团中鱼龙混杂，三教九流无所不包，这才引起圆澄等佛教有志之士的批判。许多僧人混迹俗世，《明英宗实录》记载他们道：饮食酒肉，宿歇娼妓，无所不为。《明孝宗实录》记载弘治年间的盗贼，竟然大部分都是僧人，“盗贼频发，中间所获多是僧徒，是皆先年滥度所致。”

鬻牒度僧不仅破坏了当时社会的稳定，甚至连寺庙的秩序都遭到了严重的冲击。一般寺庙中，主持修为的高低，直接决定了这个寺庙僧侣团体的质量。根据圆澄在《概古录》中的记载，中晚明佛教领袖的质量实在令人担忧：

前代主持，必推一方有道德者，有司推举，朝廷敕住，或为世主知名，持诏演道，由是千百共居，人不之疑。今不然也，才德一无所有，道学有所未闻，世缘颇足，便名主持，致使丛林衰落，礼义绝闻。更兼官府，不便清白，动辄行禁，使真道者退身不就，而不肖者百计攒谋，佛法愈衰，丛林愈薄……男女共住，或典赁民房，漫不可稽。

圆澄在这段话里指出了官府的一个问题是“动辄行禁”，这也是中晚明后才出现的宗教政策。按《释氏稽古略续集》卷二记载，明太祖朱元璋专门颁旨：“一切南北僧道，不论头陀人等，有道善人，但有愿归三宝，或受五戒、十戒、持斋、戒酒、习学经典，明心见性……不论山林、城郭、乡落村中，恁地结坛上座，拘集僧俗人等，日则讲经说教，化度一方，夜则取静修心。”这时候朝廷并不干涉宗教事务，到了嘉靖年间，白莲教在民间一度很活跃，为了防止白莲教危机明朝统治，嘉靖二十五年，朝廷下令要求：聚众佛子法师，假以讲经聚众至百人者一体禁止。为了防止白莲教的猖獗，明廷采取了一刀切的政策，禁止了一切公开的宗教活动。这种简单粗暴的政策，使得佛教一直处在被动的地位，活力全无，进而愈加颓败。

僧侣的世俗化，佛教的腐败化，以及频繁发生的僧侣淫乱现象，在同一时期兴起的小说和戏剧中有很多反应，这是中晚明世俗文学一个重要特点。

僧侣的淫乱现象之所以倍受关注，是因为僧侣作为弃绝尘世的出家人，本应遵守清规戒律，现实中却出现巨大的反差，而且僧侣这时候与世俗社会的联系开始频繁起来，这些僧侣的生活态度和价值取向都呈现出了浓厚的世俗特色，对世俗人生的向往，对情与欲的渴望，导致他们佛性尽失，丑态百出。

晚明世情小说《醒世姻缘传》是一部记录晚明风俗人情和社会生活的百科全书，全景式的呈现了当时明朝社会各个阶层的形象，从悍妇到懦夫，从善女到妖姬，无所不包，自然也有深受百姓关注的佛教徒形象。除了品德高尚的出家人外，这本书更多的描写了那些道德败坏佛教僧侣。



书中有一个让地方士绅见面都让三分的香岩寺长老，作为一寺之长，在普通人眼中他应该是一个德高望重的高僧，但在西周生笔下，这位长老“垂着个安禄山的大肚，看外像，有似弥勒佛身躯；藏着副董太师的歪肠，论里面，无异海陵王色胆，”长老第一次见到俊俏标志的胡旦便心生邪念。

西周生在《醒世姻缘传》着重讲了一个叫宝光的和尚的故事，宝光原来是一个登坛放施食的和尚，在北京的隆福寺做主持，就是这么一个聪慧的和尚，慢慢也变了质，“宝光恃了自己的才，又倚了姚少师的势，那目中那里还看见有甚么翰林科道……渐渐蓄起了姬妾，放纵淫荡，绝不怕有甚么僧行佛戒、国法王章。”这个宝光和尚，不仅有违佛法，更是连王法也是明知故犯。

除了《醒世姻缘传》，中晚明其它小说中也有很多僧侣的形象，尤其以“淫僧”居多。比如《水浒传》中与病关索杨雄的妻子私通的僧人裴如海，《金瓶梅》中听潘金莲与西门庆调情时大现丑态的僧人群体等。

也是在这一时期，一种特定类型的言情小说开始出现，《肉蒲团》、《灯草和尚》更是把“淫僧”的形象推向了极致。除了小说外，在中晚明的戏剧作品中，佛教僧侣也成了情欲和性欲的化身。在尘世的诱惑下，这些僧人佛性尽失，为“欲”痴狂。

徐渭的《歌代啸》中有一个自幼出家的李和尚，性欲难耐，与有夫之妇通奸，及至事发，反而诬陷是他的师兄张和尚所为。李和尚厌恶清规戒律，痛恨其无情，多次说：“咳！我的佛，你也忒狠心！若依愚见来看，佛爷爷，你若不稍宽些子戒，哪里再有佛子与佛孙？”

冯惟敏的的杂居《僧尼共犯》中，明进和尚刚出场便表达了对佛教的不满，以及对情欲的向往：“少年难戒色，君子不出家。圣人有伦理，佛祖行得差。”可以明显看出剧作者嘲笑佛教腐败的态度。这部剧的剧情很简单，明进和尚难耐春情，与碧云庵中的女尼姑慧朗在佛堂偷情，被人抓住送去见官，明进和尚却谎称因为进城晚归，所以到亲戚尼姑处借宿，两人仅隔墙打坐，并无奸情。官府的人收了两人的贿赂，于是便从轻处理，令二人还俗。



这里提到与尼姑偷情，也是明代小说中一个常见的主题。明代有所谓“淫尼”一说，指专门以卖淫为生的尼姑。“淫尼”的出现，同晚明社会的变动有很大关系，中晚明时，中国的商品经济发展迅速，催生了对色情行业的极大需求。

古代社会，女性能从事职业范围非常狭窄，古人所谓的“三姑六婆”大概就能囊括女性的职业类型。在明代人的说法中，“三姑”指的是“尼姑、道姑、卦姑”，“六婆”指的是“牙婆、媒婆、师婆、虔婆、药婆、稳婆”。可以看出，这些职业大多是一些社会边缘的职业。



商业发展催生社会出现大量的性需求，但是却一直未能形成规范化的管理模式，作为一个具有明显职业辨识度的尼姑，开始成为标示色情行业的身份。在《初刻拍案惊奇》中，提到“三姑六婆”时就说：

话说三姑六婆，最是人家不可与他往来出入。盖是此辈功夫又闲，心计又巧，亦且走过千家万户，见识又多，路数又熟，不要说那些不正气的妇女，十个著了九个儿，就是一些针缝也没有的，他会千方百计弄出机关，智赛良、平，辩同何、贾，无事诱出有事来。所以宦户人家有正经的，往往大张告示，不许出入。其间一种最狠的，又是尼姑。他借着佛天为由，庵院为囤，可以引得内眷来烧香，可以引得子弟来游耍。见男人问讯称呼，礼数毫不异僧家，接对无妨。到内室念佛看经，体格终须是妇女，交搭更便。从来马泊六、撮合山，十桩事倒有九桩是尼姑做成、尼庵私会的。

这是故事的前言，提到了尼姑以尼庵做色情中介场所，反应了当时人对这一现象的普遍看法。

凡此种种，对于明代社会和佛教团体，无不产生消极影响，在情欲纷飞的“末日狂欢”之中，谁也未能料到“甲申之变”的即将来临。

先生如此知见，可谓是妙趣横生。妙也，高也。老儿有点疑惑，请与解答。
1.世界起源于妄想。原本是妙性圆明，离诸名相。一无所有。因为妄想，忽然从圆觉之中生出无相。无相就是虚空。从一无所有生出无就是从道中生出虚空。
疑问，既是妄想，就有妄想的主体。既是妙心圆明，也必有一个主体。妄想，从圆觉生出无相。这里不通顺。何况无相就是虚空，道中生出虚空，怎么解读？
2.世界的起源是先有空间。空间既有，圆觉不圆，于是从虚空中又生出相互作用。空间是实有吗？相对论解释空间，只是一种物体质量的引力场也。空间可以变大或变小。
3.上述2点，已经有所指向？何种指呢？盼望指点一二。


作者：昼夜清音满洞天
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世界起源于妄想，或者说是错误。也就是说，原本是妙性圆明，离诸名相。一无所有。因为妄想，忽然从圆觉之中生出无相。无相就是虚空。从一无所有生出无就是从道中生出虚空。所以世界的起源是先有空间。空间既有，圆觉不圆，于是从虚空中又生出相互作用。所谓相互作用，就是从虚空返回一无所有的一种自然趋势。但是一返不成，反而因为相互作用，从虚空中生出有形的物质。这就是最初的基本粒子、气体星云之类形象。从无生有，有欲返无，于是形成各种引力作用。同性相斥，异性相吸的性质，就是从此发生。为何异性相吸？因为异性之间相互和合，就可以返回一无所有的圆觉境界。为何同性相斥？因为同性之间各自扩张发展，自然相互排斥。于是再返不成，反而因为有与有、有与无之间的相斥相吸作用，导致妄上生妄，错上加错。于是世界变化不止，扩张不止。世界不断变化，就意味着时间不断推移。所以时间和空间是同时出现的。而圆觉妙明本性并无时间空间概念。时间就是世，空间就是界。世界的含义就是时空一体。为什么光的速度是有限的？因为光是电磁相互作用，电场磁场相互激发，产生电磁波。电场和磁场都是有相的事物，有相就是有形，有形就是有限。所以光速有限。如果是本性圆觉，则没有速度限制。三千大千世界一瞬间即可同时到达。
学佛修道的人，对于世界起源问题，大概了解即可，不必深究。佛说，心离诸相，即见如来。一切相都是虚幻不实的，不可以心住于相。应当心无所住，生无所住心。这才是修行正路。

@不名道心听梵音 2018-12-31 10:38:50
丹霞烧木佛，暗语传法；故纸费精神，何时得悟！
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你我烧佛即是魔。丹霞烧佛即成佛。参！

@不名道心听梵音 2018-12-31 10:47:16
悟了同未悟，又返还世俗，所知所见所闻所思一如无法觉知处，皆有佛法显示，哪里不可修佛？各人因缘不一，表现不一，如此而已。
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哪里不可修佛？各人因缘不一，表现不一，如此而已。此乃妙也！
饭不吃，会饿死。
饭吃多了，会撑着。
吃饭，不着一颗米，才是不吃而吃也。
此中因缘，你我当下岂能明了！

慈悲心是利益众生、舍己为人的精神。这种精神是以众生为我，心中没有自己。因此，这是一种无我的境界。无我的境界，就是无心、心空的境界，也就是见性悟道的境界。只要一个人做到了心中无我，他的心就会转化为众生之心，转化为天地万物。



先生，此一见解。与摄大乘论有些不同。唯识学只说四大智慧。大圆性智，平等性智，妙观察智，成所作智。哪里还有慈悲心，无我的境界。

老儿不明，能否指正一二。

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禅修的四个阶段



（一）对立阶段

刚开始的时候，修行还是很苦的。因为在调伏内心的时候，它会反抗、抵制。让它去修出离心，它不但没有厌倦这个世界，反而愈加贪婪；让它去修慈悲心、菩提心，它不单不修，而且越发自私、邪恶；对佛法的信心很微弱，满脑子装的，都是像海洋里的巨浪一样强有力的贪、嗔、痴、慢等与解脱背道而驰的念头。有些时候昏沉，有些时候掉举、散乱。而此时我们自身的修行能力又很弱，我们的内心，就像飘在空中的纸一样不由自主，一切都要听从烦恼、杂念的摆布。痛苦、恐慌、紧张等负面情绪，自私、贪欲等烦恼随时都在轮番攻击、威胁着我们。无论怎样想方设法对治，都无法平息，只能任由烦恼一直发展、成长，最后演变为打人、骂人、杀人等恶劣行为。这是修行人最痛苦的阶段。

但我们必须要知道，这只是一个阶段性的过程，是所有普通人修行必须要经过的一个阶段。过段时间以后，就会挺过，不可能永远都这样受挫。如果一味逃避、畏缩，就永远过不了这个关，那也永远无法修禅定，永远无法证悟。

一般人会说，修行的障碍有两种：一种是外在的修行障碍，诸如生活、工作不顺利等等；一种是内在的修行障碍，比如身体不健康等等。其实，最重要的问题并不是这些，内、外、密最大的违缘，是各种各样的杂念、情绪。

从表面看来，不能说所有生病是因为情绪。《俱舍论》当中也讲过，肉体和精神是两个不同的属性，在五蕴的分类当中，它们是分开的。但从深层次而言，所有的疾病、痛苦，都是意识创造的。除了意识以外，所谓的病痛与苦难都不存在。

其实，佛教所说的四种魔，其本质，就是我们的混乱念头，或毁灭性的情绪产生的一种现象。除了情绪、幻觉以外，没有什么外在的鬼和魔。



（二）失力阶段

修行人和内心斗争六个月左右以后，通过禅定获得了一些力量，意识、杂念便逐渐失去力量。此时虽然还是有各种各样的杂念、烦恼，却没有以前那么强烈，修行人也不会受到影响。本来所谓的念头，就像魔术师幻化出来的军队，其本身并没有杀人的力量，只要知道是幻觉，它自己就会消失。当一个烦恼诞生的时候，不需要像过去那样很费力地去对治，只要稍事休息，很快它就会自生自灭。

用比喻来讲，此阶段的烦恼、杂念，就像初春的风，即使刮得再厉害，也不像冬天的寒风一般刺骨，因为开始尝到了甜头，获得了第一步的胜利，便开始对修行产生了兴趣与信心。

这时候是不是登地了呢？还不是登地，甚至不一定是加行道。如果证悟空性了，就可以说是加行道。一般来说，这属于资粮道。

杂念为什么会失去力量呢？有两种可能：一个原因是证悟了空性，证悟了所有的念头、杂念都是幻觉；另一个原因，虽然没有证悟空性，但禅定修得比较好，心能够静下来，在禅定的状态当中安住的时间比较久，杂念生不起来，即使偶尔会有，但也失去了力量。



（三）和睦阶段

这时候也有杂念，但杂念很配合，与我们的心相处得很和睦，不但不会影响修行，而且在修出离心、菩提心的时候，杂念反而变成了修行的助缘、顺缘。我们的内心，仿佛是一个非常听话的佣人，让它干什么就干什么，一点都不抵抗。用比喻来讲，就像阳春三月的微风，轻柔、舒缓，吹过以后，也了无痕迹，不具任何破坏性。这时可以说已经降服了自己的内心，同时也意味着降服了三千大千世界。达到这个修行境界以后，修行人会非常幸福，不但对修行不生厌倦，而且非常喜欢修行。


（四）念头自解脱阶段

因为证悟了空性，所以虽然还有念头，但在念头冒出的同时，修行人立即就能感觉到念头是空性。在念头产生的当下，还没有来得及造业，就消失了。

所谓的自解脱，是因为证悟了空性，所以失去了发展的动力，断除了它的命根——执着。这种念头与空性感受无离无合，也叫胜义谛和世俗谛无二无别。当然，真正的二谛无二无别，要八地菩萨以上才能够做到，但此时也会有类似的感受。

@秦有 2018-12-31 11:47:11
情欲的高潮就是一次开悟的过程，很多人一定不会理解，为什么这么说呢？很简单，可以对照高僧大德的开悟，就明了了。一反一正，殊途同归。
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爵士猫大懒虫：
2018-12-31 12:37:27 评论

哈哈哈，极妙极妙。可谓是，密宗大师也。所谓密宗的奇妙就在这里。凡夫为何我执法执难于清除，就在于情欲未明，情欲未除。英雄难过美人关，为何，还是自己那颗欲望的心呀

禅宗有一组著名的《十牛图》

此图也叫《牧牛图》

众生皆有佛性 但却无明所遮蔽

借用牧人驯牛的过程

十幅图步步递进 连环成套

使很多一看就能明白

调伏自心的禅修过程

宋朝的廓庵禅师

为这十幅图配了十首偈子

即为《十牛图颂》

已故高僧净慧长老

就曾多次讲解过此图

让我们跟随净慧长老的开示

来理解 来对照

修行的这十个阶段你懂了几分

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1、寻牛

忙忙拨草去追寻 水阔山遥路更深

力尽神疲无处觅 但闻枫树晚蝉吟

“寻牛”，就是寻找内心的这条牛。它藏在哪里？藏在草丛里，比喻此心被邪见障蔽了；藏在高山上，比喻此心就被贡高我慢障住了；藏在泥沼里，就是情欲把牛陷住了。力尽神疲也找不着时，只听到树上的蝉在唱歌。

寻觅此心的过程，这是修行的第一个阶段，方法用不上，心安定不下来，怎么找得到。师父啊，我是念佛好还是持咒好，又或是参禅好？其实，只要你肯用功夫，肯照方法去做，日久功深，自然有个入处，但不要半途而废，要有决心。循着一定的规律有耐心地做下去，自然就会有一个结果。
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2、见迹

水边林下迹偏多 芳草离披见也么

纵是深山更深处 辽天鼻孔怎藏他

第二个阶段虽然还没看到牛，但能看到牛走过的足迹了。循着足迹往前走，好消息就在前面。“见迹”比喻我们闻法听经初解义理，知道了要经过什么样的过程才能把心头的污泥浊水排除干净，找到了依止修行的方法。

可是在水边、在林下，见到的足迹不止一个，有很多。寓意说起步还未稳，有时候清楚，有时候又犯糊涂了。但即使这山再深，牛毕竟是很大的东西，遼天鼻孔，想藏也藏不住。就是说只要我们有决心，有信心，这个清净的心本来具足，时时显露，只要你专注不放松，自然有找到心牛的时刻。

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3、见牛

黄鹂枝上一声声 日暖风和岸柳青

只此更无回避处 森森头角画难成

“见牛”比喻功夫到了纯熟的地步，终于看见牛了。禅宗里叫做“破本参”，或者叫开悟、见道。见牛，就是比喻依靠闻法修学的功夫，见到自己本具之心牛。但是不是到此就圆满了呢？还没有。那仅仅是找到了这条牛，进一步调伏的功夫还在后面。

风和日丽，杨柳青青，表示我们内心的清净安祥与安宁。开悟时的快乐如人饮水、冷暖自知，所以是“森森头角画难成”。那种受用是无法与他人分享的，外人只能够分享他外在的喜悦，不能分享他内心的安详自在。外在的财富会丢失，会被骗走或借去不还，但内心的财富、开悟的受用，任何人都抢不走、夺不去。

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4、得牛

竭尽神通获得渠 心强力壮卒难除

有时才到高原上 又入烟云深处居

得到了牛不是万事大吉，功夫还在后头，这牛如果不加以调伏，还是会反复的。见道容易修道难，禅宗历史上也有记载，有些开悟的学人没有做好保任的功夫，就出现了反复。顿见真理是开悟，渐 气就是保任的功夫。

这条心牛从无始以来的烦恼习气很重，还要经常地打磨修炼，修集福慧资粮，忏除往昔罪业，才能保持已经获得的成果。心牛有时会跑到我慢的高原上，跑到情欲的烟云深处。但因为我们的功夫有基础了，觉照会时时提起，即使暂时走失，也不会直接退回无明的阶段。例如有些很用功的学人，说的时候见地很好，但碰到具体问题，无明火还是很大。这就是他有时觉照不到的地方。
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5、牧牛

鞭索时时不离身 恐伊纵步入埃尘

相将牧得纯和也 羁锁无抑自逐人

调摄此心的第五个阶段是“牧牛”，精心地牧养这条心牛，不让它侵犯一点苗稼，要让它吃“本分草料”。所谓“本分草料”，就是一切都是按规矩来做，随心所欲而不逾矩。

把鞭索拿得紧紧地不放松，防止心牛又犯他人苗稼，再次走入尘埃。当这牛牧得纯熟了，不用鞭索也会很听话地跟着走，那就是用功纯熟了，到了“无功用行”的阶段。从有心用到无心用，从有意识地去调此心，调到纯熟的时候，调而不调，不调而调。到这步田地，那就是从生活禅进入到禅生活，时时都在道中，行也禅，坐也禅，语默动静体安然。
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6、骑牛归家

骑牛迤逦欲还家 羌笛声声送晚霞

一拍一歌无限意 知音何必鼓唇牙

这时的功夫又进一步，不要再去拽着牛鼻子，可以闭上眼倒骑在牛背上，一路把家还。比喻脱离了情识妄想，骑上本具之心牛，回到自己本来之家乡，回到自己本有的极乐世界、庄严国土。

人的心一烦，什么都不顺眼，摆盆花也不觉得好看；但当心里清净喜悦时，那盆花就特别的漂亮。但其实，那花并没有改变，只是心态改变了而已。所以说，烦恼都是自己找的，因为烦来烦去，除了自己苦恼，连累他人，对外在的事物起不了什么作用。

修行到这个阶段，内心的战争已经平息，此时，看似无心所作的一切也都合规合矩。以众生的眼看待万事万物，万事万物都和自己是对立的。以佛眼看待万事万物，万事万物都与佛同体。这是非常奇妙，也是非常平常的一件事。我们不妨自己来观察，来反省。

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7、忘牛存人

骑牛已得到家山 牛也空兮人也闲

红日三竿犹作梦 鞭绳空顿草堂间

骑牛已到家山，牛也不用管了，可以好好的睡一觉。这个时候一切的方法不需要了，鞭子不要，绳子不要，都放在堆杂物的库房里边了。

这个家，指的是本觉无为之家乡。这个阶段就是“亡牛存人”，把所看的、所管的这个心放下，没有需要管的对象了，让自己的智慧独照。智慧独照犹如明月当头，万籁俱寂，一切境界都在月光中消融了，只有能照之智，没有所照之境。

小乘修到这里就止步了，红日三竿犹作梦，这是用无忧无虑地睡觉来比喻无余涅槃的境界。但这个阶段其实是暂时的，如果不再加以修炼，无事安闲，停留在这个阶段，再也不朝前走了，那就是小乘的无余涅槃了。
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8、人牛俱忘

鞭索人牛尽属空 碧天寥廓信难通

红炉焰上争容雪 到此方能合祖宗

但对于大乘来讲，忘牛存人还不究竟，第八阶段还要“人牛俱忘”，法也空来人也空。比喻凡情脱落，圣解不存，生佛俱空。

这个时候的一张画是一个大圆，里面什么东西也没有，空无一物，人也空，牛也空，我执、法执都破尽。这是从小乘的无余涅槃进入到大乘的无住涅槃中间，有这么一个休息站。到这个阶段，就像有雪花飞到红炉上，当下就融化了。就是说这个时候的智慧就像红炉的火焰一样，遇到什么烧什么，那就是大智慧，一切都消融干净。到这个时候才算是大事已毕。

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9、返本还源

返本还源已费功 争如直下若盲聋

庵中不见庵前物 水自茫茫花自红

第九个阶段叫做“返本还源”。以一幅水绿山青、不留一尘一埃的图画，来比拟真心本来清净，无烦恼妄念，当体即是诸法实相。返本还源，彻底地归家稳坐。

用禅宗的三种境界来说，到这个时候就是见山还是山，见水还是水。饥来吃饭困来眠，返本还源，一切现成，无法可说，无事可作。但是不是就到此停止了呢？如果到此停止了，也还是一个自了汉，没什么了不起。如果都修到这个地方再不往前走，只能说他虚消了信施的供养，不起作用，只图个人快活了。
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10、入廛垂手

露胸跣足入廛来 抹土涂灰笑满腮

不用神仙真秘诀 直教枯木放花开

最后一个阶段“入廛chán垂手”，画面中是弥勒佛化身布袋和尚的形象。修行证果后，还是得要倒驾慈航，回到苦难的世界，来作苦难众生的慈航。“廛”就是卖东西的十字街头，“垂手”就是来教化众生，意思是走到十字街头来教化众生。

古时曾有学人问赵州和尚：“如何是佛法？”赵州和尚说：“赵州桥！”学人进一步问：“如何是赵州桥啊？”赵州和尚说：“度驴度马！”那就是入廛垂手的精神，菩萨的精神。太虚大师也有幅对联：“愿将佛手双垂下，摩得人心一样平。”阿弥陀佛一手托莲台，一手垂下。太虚大师祈愿阿弥陀佛能将两只手都放下来，多接引一些众生。

济度众生而垂慈悲之手，入市井之尘境，比喻佛子修行不偏于向上，更能向下来做利他的事业。

修行就是个幻觉，也不是幻想。这个问题，很难回答。我们受到的教育都是肯定的标准的模式，因而已经造成了生活中产生更多的幻想。在非洲的古老部落，猎人依旧可以闻到猎物的气味，这种感觉能力，绝大多数人已经丧失。
【心灵捕手】电影，再次把人类最原始的能力，表达出来了，这是由真实原型的电影。可以证实，修行与心理治疗，确实可以改善人的心灵。只不过，心理治疗是通过外部力量，使自己获得心灵的力量。修行，只是通过自己内心的觉悟的过程，，使自己获得心灵的力量。


《心灵捕手》作为一部经典的心理学题材电影，曾获得1998 年的奥斯卡最佳影片提名，马特·达蒙和罗宾·威廉姆斯因出演此片分获奥斯卡最佳演员和奥斯卡了最佳男配角奖项，值得一提的是，本·阿弗莱克和马达两位好莱坞帅哥更是凭借此片意外获得了奥斯卡最佳原创剧本奖，让影迷见识到了他们另一面的创作才华。
电影《心灵捕手》，由格斯·范·桑特导演，1997 年拍摄完成。影片讲述了一个名叫威尔的麻省理工学院的清洁工逆袭成为天才数学家的故事。威尔作为学校的清洁工，在一次意外中看到数学教授公布的一道数学难题，这道难题没有学生能解但最终却被威尔解了出来，数学教授蓝波因而发现了威尔在数学方面的惊人天赋。但不巧的是，威尔出生在一个状况不良的家庭，导致他内心叛逆，变成了一个问题少年。于是数学教授蓝波尔请求资深的心理学教授老友尚恩来辅导这个数学天才的心理问题，最终威尔渐渐地打开了自己的心扉，重新恢复了对人性的信任和希望，并鼓起勇气找回了爱情，完成了自我的升华。整部电影感人至深，发人深省。

《心灵捕手》的新颖之处在于，导演将几场重头戏全部都放在了威尔与心理学家尚恩的对谈和博弈上，影片中的几场从封闭到打开心扉的心理咨询过程堪称心理咨询教材的典范，满足了大众对心理学探求的渴望。桑恩以自己的经历为出发点，试图打开威尔封闭的内心，而威尔那颗充满禁锢和防备的最终变得不再抵御交流，心理学家尚恩以温润、智慧和博学的经验，成功让两颗灵魂最终契合和同步的过程让人啧啧称赞。

在影片中的对谈环节中，尚恩仅仅通过五次的心理交谈，就完成了对威尔心理状况的基本判断并制定出了可行的治疗方案，罗宾·威廉姆斯通过精湛的演技展现出了心理学家尚恩睿智的一面。整部影片，尤以最后的两段谈话最为精彩，尚恩对内心封闭的威尔说道，“你是否拥有自己的灵魂伴侣？你可曾为此真诚地努力过？”，威尔因此陷入反思和自责中，于是尚恩用轻柔却直抵人心的温柔语调连续连续说了着“不是你的错，不是你的错，孩子，不是你的错”，威尔最终崩溃大哭起来，一瞬间，威尔的心防彻底被尚恩击垮，从此放下了内心的戒备，与尚恩开启了真诚的、老友般的交流，导演将这一系列难度极高的对谈场面拍摄的不紧不慢、徐徐推进，让尚恩的话语向阳光一样照进每个人的内心。

影片中，罗宾威廉姆斯饰演的心理学教授在被威尔自以为是的言语攻击后，尚恩说出了全片中最为经典的一段对话：“你只是个孩子，你根本不晓得你在说什麽。所以问你艺术,你可能会提出艺术书籍中的粗浅论调，有关米开朗基罗,你知道很多，他的满腔政治热情，与教皇相交莫逆，耽于性爱，你对他很清楚吧？但你连西斯汀教堂的气味也不知道吧？你没试过站在那儿，昂首眺望天花板上的名画吧？肯定未见过吧？如果我问关于女人的事，你大可以向我如数家珍，你可能上过几次床，但你没法说出在女人身旁醒来时，那份内心真正的喜悦。你年轻彪悍，我如果和你谈论战争，你会向我大抛莎士比亚，朗诵“共赴战场，亲爱的朋友”，但你从未亲临战阵，未试过把挚友的头拥入怀里，看着他吸尽最后一口气，凝望着你，向你求助。我问你何为爱情，你可能只会吟风弄月，但你未试过全情投入真心倾倒，四目交投时彼此了解对方的心，好比上帝安排天使下凡只献给你，把你从地狱深渊拯救出来，对她百般关怀的感受你也从未试过，你从未试过对她的情深款款矢志厮守，明知她患了绝症也再所不惜，你从未尝试过痛失挚爱的感受......也许我可以通过“知识”来看你，但那不是你，除非你愿意谈谈你自己，否则我不知道你到底是谁。“

导演《心灵捕手》以细腻的镜头语言和叙事技法，让观众慢慢地进入到咨询对谈的心理情景中去，获得了感同身受的浸入式体验，而影片中由尚恩引导和启发的过程，不仅对威尔有效，他也让观众从不同角度看到了一个得意自省的自己，影片结束，灯光散去，或许在夜晚归家的路上，细细回味，那些智慧的语言和温柔的启发，也让朝我们每个人的内心射入一丝启迪的光芒。

虽然今天看来，阳明心学和禅宗如此相似，有的观念就是一回事，但是，当时，阳明先生亲自驳斥过这个说法，他贬斥过佛教，说时人不能理解他的学说，以粗鄙的佛学窠臼来附会解读心学。说明什么？说明阳明先生自以为创新了一个新的学说，实际上难以摆脱佛教，儒家，理学的浸润，他以为洗涤了佛学的影响，实际是不可能。佛学理论已经浸润到他理论的血液里。阳明先生对佛教的反抗是失败的，正如佛祖对婆罗门教的反抗是失败的，反着，反着，又回到他所反对的对象中去。尽管如此，阳明先生并不可笑，正如佛祖并不可笑，他们发展的佛学，解释了禅宗，得到很好的弘扬，至于什么名称，无关大局。

说的深刻。阳明心学就是在禅宗思想上构架的，只是禅宗的一个分支。这才是阳明心学的本质，因而心学在日本自然可以大发展。但是明清中国社会的现实因缘，心学发展的土壤十分薄弱的。

在明末清初，雍正狠批三峰法藏的临济宗思想，搞出了大规模的宗教上对三峰法藏的革命式的、暴风骤雨式的群众运动，出版了【御製拣魔辨异录】，彻底毁掉三峰法藏的临济宗思想的底版，永世不得再见于世间。这100年以后的运动，更加证实，阳明心学不适合东亚大陆的文化。

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[0191a04] 上谕。佛祖之道。指悟自心为本。是此说者。名为正知正见。用之以利人接物。令人直达心源。方得称佛祖儿孙。所言外道魔道者。亦具有知见。因其妄认识神生死本。以为极则。误认佛性。谤毁戒行。所以谓之外道魔道。朕览密云悟天隐修语录。其言句机用。单提向上。直指人心。乃契西来的意。得曹溪正脉者。及见密云悟录内。示其徒法藏闢妄语。其中所据法藏之言。骇其全迷本性。无知妄说。不但不知佛法宗旨。即其本师悟处。亦全未窥见。肆其臆诞。诳世惑人。此真外魔知见。所以其师一闢再闢。而天隐修亦有释疑普说以斥其谬。然当日魔心不歇。其所著述。不行即燬。如魔嗣弘忍。中其毒者。复有五宗救一书。一併流传。冀魔说之不朽。造魔业于无穷。天下后世具眼者少。不知其害。即有知而闢之者。有德无位。一人之言。无徵不信。将使究竟禅宗者。怀疑而不知所归。而传染其说者。将谓禅宗在是。始而起邪信。继而具邪见。起邪信。则正信断。具邪见。则正见灭。必至处处有其魔种。人人承其魔说。自具之性宗不明。而言条之枝蔓肆出。今其魔子魔孙。至于不坐香。不结制。甚至于饮酒食肉。毁戒破律。唯以吟诗作文。媚悦士大夫。同于娼优伎俩。岂不污浊祖庭。若不剪除。则诸佛法眼。众生慧命所关非细。朕为天下主。精一执中。以行修齐治平之事。身居局外。并非开堂说法之人。于悟修何有。又于藏忍何有。但既深悉禅宗之旨。洞知魔外之情。灼见现在魔业之大。预识将来魔患之深。实有不得不言。不忍不言者。

夫禅宗者。教外别传。可以无言。可以有言。古德云。穷诸元辨。若一毫置于太虗。竭世枢机。若一滴投于巨海。如是言者。言言从本性中自然流出。如三藏十二部。千七百则公案。何一非从本性中自然流出。从无一实法繫缀人天。今魔藏立一○相为千佛万佛之祖。以袈裟缕缕为宗旨所繫。有四法。有双头。有小法大法。有大法之大法。称为细宗密旨。有传有授。而魔嗣弘忍。以僧伽难提遇童子持鑑直前。为从来有象可示。证其魔师一○之象为不悖。又以多子塔前袈裟围绕一事。作袈裟为宗旨所繫之明证。又以临济打克符普化。凿为黄蘖三顿棒之彖象。种种作为实法。不胜枚举。全从知解穿凿。失却自心。黄蘖云。今时人只欲多知多解。翻成壅塞。唯知多与儿酥喫。消与不消。都总不知。三乘学道人。皆是此样。尽名食不消者。所以知解不消。皆为毒药。尽向生灭中取。真如之中。都无此事。夫食不消之人多。而魔藏父子。则是已经饱毒者也。佛法不二。岂可执定三四。而更有密传三四之宗旨。广引从上古德言句相似者。为之注脚。转以较勘不立言说。单提向上之正宗。仰面唾云。反污己面。赵州云。老僧此间。即以本分事接人。若教老僧随伊根基接人。自有三藏十二部。接他了也。祇说无是非分别相。早不本分。何况宛出个是非分别相。世尊四十九年所说。古锥千七百则公案。总是语言文字。若不识得这个。纵使字字句句。依样葫芦。即为魔说。即为谤佛。纵能记得佛祖所说三藏十二部。千七百则公案。字字句句不差。正是光明海中。多著泥滓。况既落言诠。即同教相。即同教相。则三藏十二部现在。又何必立教外别传之旨。任伊横说竖说。能出三藏十二部之外乎。

圣人多能。佛多神通。能非圣本。神通亦非佛宗。仲尼何尝知西方之梵语。如来不能作震旦之唐言。能与神通。各有所穷。与这个有何交涉。何况文字一端。魔藏父子。辄以不识字讥密云。意谓不如伊等学问。若要诠理论文。自有秀才们在。何用宗徒。识字不识字。与这个又有何交涉。博通经史。如剪綵以添树上之生花。目不识丁。亦饭熟不借邻家之水火。若魔藏父子。其大病根。正在识丁。而不识这个。今使蒙古人来。便接蒙古。俄罗斯人来。便接俄罗斯。暹罗苏禄琉球日本人来。便接暹罗苏禄琉球日本。若必待伊识得文字。然后接得。则佛法不能盖天盖地矣。魔藏邪外知见。自以为言言据古。字字禀经。岂知尽三藏十二部。乃至十三经二十一史诸子百家。尽世间四库缥缃。所有文字。并与贯串配合。极其稜消缝泯。自道佛来也开口不得。正是佛出世也救不得也。阿难三十年为侍者。祇为多闻智慧。被佛呵云。汝千日学慧。不如一日学道。若不学道。滴水难消。况魔藏以邪外知见。唐突佛祖向上边事。尚安得有呵斥分。祇瞒得有眼无珠之徒。明眼人前。魔形自露。赵州云。如今知识。枝蔓上生枝蔓。都大是去圣遥远。一代不如一代。只如南泉寻常道。须向异类中行。且作么生会。如今黄口小儿。向十字街道。说葛藤。博饭噇。觅礼拜。聚三五百众。云我是善知识。尔是学人。可知法藏父子之魔形。从数百年前。赵州早为判定。更不必到眼始知也。悟修皆以临济一棒指人。魔藏斥曰。一橛头禅。躲跟窠臼。若论个事。无论奇言妙句。俱用不著。虽一棒一喝。亦为剩法。古人不得已而用棒喝。原为勦绝情见。直指人心。魔藏若以情见解会。乖谬之甚。古不云乎。一棒喝不作一棒喝用。何尝执此一喝一棒也。魔意但欲抵排棒喝。希将伊所妄立之一○相。双头四法之实法以邀奇取胜。殊不知其大乖教外别传无法可传之旨也。且悟修未尝谓一棒为千佛万佛之祖。而魔藏妄揑一○相为千佛万佛之祖。独非躲跟窠臼乎。若将一○相作棒喝用。犹是躲跟窠臼。若将一○相为千佛万佛之祖。直是魔家窟宅矣。忠国师以九十七○相示躭源。躭源以示伪仰。魔藏杜撰。称为然灯以前无文密印。当日躭源示仰山。仰山一见。即焚却。源后问仰。仰即重集一本呈源。更无遗失。又伪山举○相。内作一日字。仰山就地画一○相。内作一日字。以脚抹之。伪山大笑。魔藏但于仰山一见即能记忆处。诧为神奇。而不于伪山大笑处。仰山焚却及脚抹处荐取。所谓韩卢逐块。若谓九十七○相奇特者。朕今即作八万四千○相。归于八千三百九十七○相。又归于七百九十一○相。又归于九十五○相。又归于九○相。又归于一○相。正如入海算沙。亦游戏华藏之一具。有何奇特。

至于三元三要。自临济唱出以来。古今宗师。无不拈提。而皆不能分明举似。魔藏乃执黄蘖三顿棒以附会之。杜撰差排。是乃全不知三元三要。临济不云乎。大凡演唱宗乘。须一句语具三元门。一元中须具三要。首提演唱二字。演唱不能无言句。言句须识元要方成活句。然一元而三要即具。三元而九要全具。如此[○@(一/(三*二))][○@(二/(三*一))][○@(三/(二*一))]。乃元以立要。要以贯元。非九要不能贯三元。得九要而三元始圆。不分而分。分而不分。所以元要之法。无法不该。如一棒喝不作一棒喝用。显而易见者。又如四料拣之法。亦如春夏秋冬之四时。虽寒景变迁。总不出此一年。此一年即棒喝也。曹洞之五位。亦如五行之互具。不出此一气。此一气即棒喝也。


若夫浮山九带。朕谓一句中须具九带。而九带中。须具五十五束。又如汾阳十智同真。朕谓一句中须具十智同真。而一同真中。须具五十五实。如此。与元要之旨何别。堆而广之。难以悉数。总之历代祖师。虽更换面目接引世人。总不离世尊拈花。临济棒喝之旨。离此者。即为魔说。况此棒喝。能具万法。能消万法。此棒喝岂有定相。一棒喝何得作一棒喝用。魔藏不识。目为一橛禅。如果言禅。即一橛已属多设。魔藏意犹未足。不知必待几橛。方称其魔意也。三顿棒与三日耳聋。岂更有别意。有何交涉乎。

又魔藏作五宗录序。以窣堵波为喻。以九级为五时教义。以结顶处为如来禅。以千丈旃檀从空破顶为祖师禅。以五光三昧为五家宗派。又自诩其言。为塔顶上加聚沙一掬。种种魔说。夫一切教相。皆属筌蹄。垦土种瓜。瓜成非土。金从鑛出。鑛岂即金。乃谓教之级尽。其结顶处。即如来禅。直同梦呓。且西来大意。即是如来涅槃妙心。五家分派。的的归宗。何可分佛分祖而又分五家。虽二乘之与大乘。尚如皮肉骨髓。层次历历。而分拆不开。何况单提向上边事。五光五派。有何交涉。大似汉代迂儒。谓尚书二十八篇。应云台二十八将。魔意祇欲推五宗为超佛越祖。而掬沙加顶。已又度越五宗。如来所谓大妄语成者。

又魔藏指曹溪本来无一物。为落空亡外道。而弘忍泥黄梅亦未见性一语。死在句下。夫祇就本来无一物句论。固似自了之见。而下既云何处惹尘埃。亦可谓超越功勳。直臻向上也。黄梅亦未见性一语。死在句下者。且不必论。若言掩人耳目者。亦非。黄梅岂肯疑误众生。而米白无筛之对。曹溪又岂世法谦让。悟修所判。虽稍儱侗。而藏忍直斥为空亡外道。转见不堪。可见其自了尚未能。一味有为实法。邪知邪见耳。弘忍又指斥密云情与无情焕然顿现。为闺閤中物。引云门直得大地无纤毫过患为转句。不见一色为半提。须知更有全提底时节为证。殊不知密云之一棒到底。正是处处全提。皆是情与无情焕然顿现之力。彼既未到密云悟处。乃牵引云门言句。附会盖覆。狐凭于城。鼠依于社。使人不敢焚熏。究竟城社自是城社。狐鼠自是狐鼠。何能混狐鼠同于城社。弘忍又云。三峰师天童。师其源流。我辈师三峰。师其法乳。魔罪不问自承。岂非并未会实无一法可得。故曰源流。所得有凭有据。故妄云法乳耶。夫工夫了彻。识得自心。师资道合。针芥相投。啐啄同时。从上心印。亦惟言汝如是。吾亦如是耳。何曾有一法可传。况亦实无一法可得。一言相授受者。如是方名法乳。若藏忍之邪知邪见。魔外师徒。以密传口授为乳。是乃毒乳。何云法乳。



朕谓魔藏原非全无知识。只因离师太早。烦恼妄想。贡高我慢。祇图争胜。欲于法门中独出一头。不顾己之脚跟全未著地。欲装点智过于师伎俩。揑定一○四法双头等名相。拟为超师之作。每立一妄语。即捃摭文史。穿配古德言句。以证实之。正如永明云。以限量心。起分齐见。局太虗之濶狭。定法界之边疆。遂令分别之情。不越众尘之境。向真如境上。鼓动心机。于寂灭海中。奔腾识浪。于管中存见。向壁罅偷光。立能所之知。起胜劣之解。齐文定旨。逐语分宗。蟭螟岂健于鹏翼。萤照那齐于日曜。魔藏父子之语言著作。永明数语。可为判尽。当日魔藏取悦士大夫为之保护。使缁徒竞相逐块。遂引为种类。其徒至今散布人间不少。宗门衰坏。

职此之由。朕今不加屏斥。魔法何时熄灭。著将藏内所有藏忍语录。并五宗原。五宗救。等书。尽行毁板。僧徒不许私自收藏。有违旨隐匿者。发觉。以不敬律论。另将五宗救一书。逐条驳正。刻入藏内。使后世具正知见者。知其魔异。不起他疑。天童密云悟派下法藏一支。所有徒众。著直省督抚详细查明。尽削去支派。永不许复入祖庭。果能于他方参学。得正知见。别嗣他宗。方许秉拂。谕到之日。天下祖庭系法藏子孙开堂者。即撤钟板。不许说法。地方官即择天童下别支承接方丈。凡祖庭。皆古来名刹。且常住本属十方。朕但斥徐魔外。与常住原自无涉。与十方参学人更无涉。地方官勿误会朕意。凡常住内一草一木。不得动摇。参学之徒。不得惊扰。奉行不善。即以违旨论。如伊门下僧徒固守魔说。自谓法乳不谬。正契别传之旨。实得临济之宗。不肯心悦诚服。梦觉醉醒者。著来见朕。令其面陈。朕自以佛法与之较量。如果见过于朕。所论尤高。朕即收回原旨。仍立三峰宗派。如伎俩已穷。负固不服。以世法哀求者。则朕以世法从重治罪。莫贻后悔。

从来邪说之作。易惑人心。然内道外道。是非邪正。亦不难辨。本乎自性而为修为说。即谓之内。不本乎自性而妄修妄说。即谓之外。释宗每闢元门为外。如紫阳真人。于所著悟真篇后。另著外集。不杂元门一语。一一从性地演出禅宗。即从上宗门禅师。似此晓畅无碍。包括于数篇之中者。亦为罕见。而目之为外可乎。如真人者。是外之内也。如魔藏之徒。攘佛法而坏佛法。乃内之外也。曹溪清派。何可容此浊流。况此魔说。与魔子孙。流落人间。末学受其无穷之遗毒。法眼慧命之所关。朕岂忍不辨其是非。天下后世。必有蒙朕眉毛拖地之深恩者。须知此魔之不可不辨。因其为佛界之魔。此异之不可不拣。因其为同中之异。传曰。息邪说。正人心。夫祛邪扶正。朕之所不得不然者也。粤稽三教之名。始于晋魏。后世拘泥崇儒之虗名。遂有意诋黜二氏。朕思老子与孔子同时。问礼之意。犹龙之襃。载在史册。非与孔子有异教也。佛生西域。先孔子数十年。倘使释迦孔子。接迹同方。自必交相敬礼。盖五典九经三物六行。治天下之大纲小纪。固始自二帝三王。而集成于我至圣。然必解脱诸相。而后此心方能达万事万物之性理。此则其必然者。后世或以日月星比三教。谓某为日。谓某为月。谓某为星。朕意不必如此作拘碍之见。但于日月星之本同一光处。喻三教之异用而同体可也。观紫阳真人之外集。自可无疑于仙佛一贯之旨。道既一贯。愈可以无疑于三教并行不悖之说。爰附及于此。使天下后世。真实究竟性理之人。屏去畛域。广大识见。朕实有厚望焉。特谕。

[0194a11] 雍正十一年四月初八日

御製拣魔辨异录卷一


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【经文资讯】卍新续藏第 65 册 No. 1281 御製拣魔辨异录

昼夜清音满洞天 (作者) 4 小时前
佛与道的区别在哪里呢？

首先，二者都是正法。佛法之中也包含道法。道法之中也涉及佛法。《圆觉经》中说的很清楚。

其次，二者的确有区别。佛法以见性、性圆为宗旨。强调清净本妙明觉。他的终极境界就是大般涅盘。所谓生灭灭已，寂灭为乐。什么是寂灭？清静是也。道法以性命双修为宗旨。强调性命兼修。在圆性的同时圆命。因为要顾及修命，所以道家强调柔弱，不争，忍辱，自隐无名。这些都是修命必须的。佛祖无所不知，岂能不知道家性命双修？只因为他已经达到了最高境界。宇宙即我，我即宇宙。无所谓修与不修，有命无命了。因为道家修炼的最高境界是常清常静。什么是常清常静？寂灭是也。

对于初学者，修佛也好，参禅也好，修道也好。都是圆觉正法，但是入门之前要一门深入，直到见性悟道，入门之后，纯以慧光观照，性在其中，命在其中。性命存乎一心。就无所谓门派了。

佛教普渡众生，道教单传秘授。佛教广泛发展，道教局限在中国及东南亚。因为佛法以见性智慧为宗旨，理当广传。道法性命双修，必须上等根器，福慧双全，所以传播范围小，理当局限。而且，修命者，养气也。养气者，低下、柔弱，隐藏不露，收敛凝聚。这些导致了道教不可能像佛教那样广泛传播。

个人见解，仅供参考。

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无心道人无耻之徒回复昼夜清音满洞天 (作者) 还有 8 分钟
佛法以见性、性圆为宗旨。强调清净本妙明觉。他的终极境界就是大般涅盘。这是汉地佛教的观点，不是佛祖原始佛教与印度佛教的观点。

佛祖原始佛教，是不谈论心性问题的，佛祖认为这是无计的问题，无意义的问题。

印度大乘佛教思想以龙树菩萨的中论思想为核心，龙树菩萨的中论也没讨论心性问题。

倒是圆觉经，起信论源于道教与佛教的如来藏思想，把一个心性问题搞得风生水起，十分热闹。

道家讲究性命存乎一心。汉地佛教讲究真如真心。印度佛教部派佛教与大乘佛教，核心也在对于心的认知。

但是，印度佛教思想中的【心】不是汉地佛教的【真如真心】，更不是道教的【性命存乎一心】

昼夜清音满洞天 (作者) 3 小时前
说空说无，都是在说本性圆明，没有提到命的问题。因为命就是事实，就摆在那里，不好说，没法说。我指的是佛教偏重本性圆明，道教本性圆明之外，还有性命双修。所以，到了最高境界，道教祖师在佛教中也是称为佛的。释迦牟尼佛祖就提到过去劫中，有无量寿佛等等寿命长到不可思议程度的佛。这些佛其实就是道家性命双修成功的例子。只不过，各人理解看法不同，在不同宗教中，称呼不同罢了。在道教称为祖师，天尊，太上，在佛教称为菩萨，佛。但是，我等毕竟只是末学鼠辈，离究竟境界十万八千里又十万八千里，怎么能知道那时候的真实情况？不过是自己瞎猜测罢了。

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无心道人无耻之徒回复昼夜清音满洞天 (作者) 还有 8 分钟
道家的【性命双修】，所谓的【道家的命】，简单的的讲，就是佛法的色身肉身。佛法讲无我，对于色身认知为五蕴皆空的无常。道家更加现实点，认知到色身与法身不可截然分离，这与现代认知神经科学理论，十分吻合。现代哲学有一个身心问题，就是探讨的道家的【性命双修】的问题。因此，道家在认知论上，有他独特的角度。

昼夜清音满洞天 (作者) 1 小时前
对于没有开悟的人，谈论这些没有多大意义，只是徒增心中妄想而已。为道日损。损之又损，以至于无为。无为就是无心，心空。然后才能见性。千经万卷，不离此义。马丹阳祖师说，千经万卷，一言以蔽之，曰清静而已。开悟是入道的大门。不开悟，连门都没进，谈什么门内景象境界？很多学者不明白这个道理，以为学佛学道如何如何，都是外行见解。

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无心道人无耻之徒回复昼夜清音满洞天 (作者) 还有 8 分钟
开悟的认定问题，十分复杂。可以说，你我他皆没开悟，都是凡夫也。



这个禅宗的十牛图说的极好。也更加高明也。



6、骑牛归家

骑牛迤逦欲还家 羌笛声声送晚霞

一拍一歌无限意 知音何必鼓唇牙

这时的功夫又进一步，不要再去拽着牛鼻子，可以闭上眼倒骑在牛背上，一路把家还。比喻脱离了情识妄想，骑上本具之心牛，回到自己本来之家乡，回到自己本有的极乐世界、庄严国土。

人的心一烦，什么都不顺眼，摆盆花也不觉得好看；但当心里清净喜悦时，那盆花就特别的漂亮。但其实，那花并没有改变，只是心态改变了而已。所以说，烦恼都是自己找的，因为烦来烦去，除了自己苦恼，连累他人，对外在的事物起不了什么作用。

修行到这个阶段，内心的战争已经平息，此时，看似无心所作的一切也都合规合矩。以众生的眼看待万事万物，万事万物都和自己是对立的。以佛眼看待万事万物，万事万物都与佛同体。这是非常奇妙，也是非常平常的一件事。我们不妨自己来观察，来反省。



9、返本还源

返本还源已费功 争如直下若盲聋

庵中不见庵前物 水自茫茫花自红

第九个阶段叫做“返本还源”。以一幅水绿山青、不留一尘一埃的图画，来比拟真心本来清净，无烦恼妄念，当体即是诸法实相。返本还源，彻底地归家稳坐。

用禅宗的三种境界来说，到这个时候就是见山还是山，见水还是水。饥来吃饭困来眠，返本还源，一切现成，无法可说，无事可作。但是不是就到此停止了呢？如果到此停止了，也还是一个自了汉，没什么了不起。如果都修到这个地方再不往前走，只能说他虚消了信施的供养，不起作用，只图个人快活了。

昼夜清音满洞天 (作者)4 小时前
说空说无，都是在说本性圆明，没有提到命的问题。因为命就是事实，就摆在那里，不好说，没法说。我指的是佛教偏重本性圆明，道教本性圆明之外，还有性命双修。所以，到了最高境界，道教祖师在佛教中也是称为佛的。释迦牟尼佛祖就提到过去劫中，有无量寿佛等等寿命长到不可思议程度的佛。这些佛其实就是道家性命双修成功的例子。只不过，各人理解看法不同，在不同宗教中，称呼不同罢了。在道教称为祖师，天尊，太上，在佛教称为菩萨，佛。但是，我等毕竟只是末学鼠辈，离究竟境界十万八千里又十万八千里，怎么能知道那时候的真实情况？不过是自己瞎猜测罢了。
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无心道人无耻之徒回复昼夜清音满洞天 (作者)还有 1 分钟

道家的【性命双修】，所谓的【道家的命】，简单的的讲，就是佛法的色身肉身。佛法讲无我，对于色身认知为五蕴皆空的无常。道家更加现实点，认知到色身与法身不可截然分离，这与现代认知神经科学理论，十分吻合。现代哲学有一个身心问题，就是探讨的道家的【性命双修】的问题。因此，道家在认知论上，有他独特的角度。

昼夜清音满洞天 (作者) 4 小时前
一，从圆觉之中生出“无”相，就是妄想的体现。本来连"无"这个概念也没有，一点圆光灵觉而已。这点圆觉，并无实体，用“圆觉”两字形容其实已经不是真的圆觉了。这个事情，只有见性悟道了，自己心里才能明白。不可说。

妄想并无主体。妄想是无根无本的。他是从虚无之中忽然产生的。这一点，佛祖在《楞严经》中已经说得很明确。圆觉有漏，即是妄想。漏体重完，即是圆觉。所以，佛祖说，世界本来就是一个颠倒相。如果不再颠倒，就是涅槃自性，如来真三摩地。在人身上，就是只要放下妄想执着分别之心，那个圆明灵觉就是自性。可惜，凡夫业力太强，习气太重，无法一步登天，达到如此境界，所以需要反复修炼才行。

关于这一点，还可以深入论述。当年慧能大师教人，不思善，不思恶，正是么时，那个便是上座本来面目。其实这种说法是不准确的。不思善恶，只相当于离了两边，还有中间相。这个中间相，就是习气。所以普通人虽然可以立刻做到不思善恶，却无法立刻除尽自心习气。这个习气是来自于亿万年物质变化，生物进化，逐渐累积在自性之中的习惯，本能。学佛修道所要做的，正是要通过一定的程序方法，日消日磨，渐渐除尽习气。习气除尽，才能见到本来自性，才有慧光、才有光明。否则，单单不思善恶，几乎人人瞬间就能做到，以此作为开悟标准，岂不是人人都能瞬间成佛？那是不可能的。

二，“无”也是一种相。有相就是有实体。本来妙觉圆明，一无所有。连“无”这个概念也没有。好比有一个人，本来闲着无事，正舒舒服服地躺在阳台上晒太阳，看书。忽然有人对他说，你不觉得自己脚底难受吗？经人一说，本来他没有这个想法的，现在他就要可以去感受一下脚底是不是难受。如果没感觉到，他一定会感到奇怪，我的脚底怎么了？于是还会起身去看看。一起身，脚踩在地上了，感受到了身体的压力，不就是难受的感觉了吗？类似的例子还有，赵本山在小品《大忽悠》中忽悠范伟跺脚。跺完之后之后，问他腿麻不麻。当然麻了。于是那个媳妇不明白了，老赵说，你跺你也麻。又好比人的心理活动。本来不想不琢磨是正常的，没事的。越想就越不对劲，越想心理负担越重，结果，无中生有，生出事来。宇宙的起源也是这样。天下本无事，庸人自扰之。

三，自然界的几种相互作用力以及物质之间同性相斥、异性相吸的性质，都是来源于无中生有。从圆觉之中忽然生出“无”。既然有了无，为了使“无”返回圆觉，必然要生出一个与无对立的，可以发生相互作用的事物，来控制“无”。这就是“有”。

佛教经典解读——《楞严经》卷七 - 知乎 https://zhuanlan.zhihu.com/p/53664751

无心道人无耻之徒回复昼夜清音满洞天 (作者) 20 分钟前
先生，果然高明也。，要把握你的思想，有点难度。

你假设宇宙的起源就是一个虚无与圆觉的概念。你的运用已经不是佛学的【虚无与圆觉的概念】。我理解的就是，你的圆觉与虚无，就是一个【道】的概念。



无心道人无耻之徒回复昼夜清音满洞天 (作者) 还有 8 分钟

佛法是心法。佛法的缘起法，就是心法。先生断然认定【妄想并无主体。妄想是无根无本的。他是从虚无之中忽然产生的。】，你的认知就不是佛学的思想体系的认知了，而是道教的认知。因此，再谈楞严经，就差的十万八千里了。

你的【当年慧能大师教人，不思善，不思恶，正是么时，那个便是上座本来面目。其实这种说法是不准确的。不思善恶，只相当于离了两边，还有中间相。这个中间相，就是习气。】说法，也是十分奇特。你否定佛法是心法，就无法明了【佛学的，不思善，不思恶，正是么时，那个便是上座本来面目】谈的问题是啥，自然你再说【不思善恶，只相当于离了两边，还有中间相。这个中间相，就是习气。】，我只有张嘴惊叹了！

佛学的不落两边，不是这个意思，请先生读读【中论】吧。

虽然今天看来，阳明心学和禅宗如此相似，有的观念就是一回事，但是，当时，阳明先生亲自驳斥过这个说法，他贬斥过佛教，说时人不能理解他的学说，以粗鄙的佛学窠臼来附会解读心学。说明什么？说明阳明先生自以为创新了一个新的学说，实际上难以摆脱佛教，儒家，理学的浸润，他以为洗涤了佛学的影响，实际是不可能。佛学理论已经浸润到他理论的血液里。阳明先生对佛教的反抗是失败的，正如佛祖对婆罗门教的反抗是失败的，反着，反着，又回到他所反对的对象中去。尽管如此，阳明先生并不可笑，正如佛祖并不可笑，他们发展的佛学，解释了禅宗，得到很好的弘扬，至于什么名称，无关大局。
说的深刻。阳明心学就是在禅宗思想上构架的，只是禅宗的一个分支。这才是阳明心学的本质，因而心学在日本自然可以大发展。但是明清中国社会的现实因缘，心学发展的土壤十分薄弱的。
在明末清初，雍正狠批三峰法藏的临济宗思想，搞出了大规模的宗教上对三峰法藏的革命式的、暴风骤雨式的群众运动，出版了【御製拣魔辨异录】，彻底毁掉三峰法藏的临济宗思想的底版，永世不得再见于世间。这100年以后的运动，更加证实，阳明心学不适合东亚大陆的文化。
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[0191a04] 上谕。佛祖之道。指悟自心为本。是此说者。名为正知正见。用之以利人接物。令人直达心源。方得称佛祖儿孙。所言外道魔道者。亦具有知见。因其妄认识神生死本。以为极则。误认佛性。谤毁戒行。所以谓之外道魔道。朕览密云悟天隐修语录。其言句机用。单提向上。直指人心。乃契西来的意。得曹溪正脉者。及见密云悟录内。示其徒法藏闢妄语。其中所据法藏之言。骇其全迷本性。无知妄说。不但不知佛法宗旨。即其本师悟处。亦全未窥见。肆其臆诞。诳世惑人。此真外魔知见。所以其师一闢再闢。而天隐修亦有释疑普说以斥其谬。然当日魔心不歇。其所著述。不行即燬。如魔嗣弘忍。中其毒者。复有五宗救一书。一併流传。冀魔说之不朽。造魔业于无穷。天下后世具眼者少。不知其害。即有知而闢之者。有德无位。一人之言。无徵不信。将使究竟禅宗者。怀疑而不知所归。而传染其说者。将谓禅宗在是。始而起邪信。继而具邪见。起邪信。则正信断。具邪见。则正见灭。必至处处有其魔种。人人承其魔说。自具之性宗不明。而言条之枝蔓肆出。今其魔子魔孙。至于不坐香。不结制。甚至于饮酒食肉。毁戒破律。唯以吟诗作文。媚悦士大夫。同于娼优伎俩。岂不污浊祖庭。若不剪除。则诸佛法眼。众生慧命所关非细。朕为天下主。精一执中。以行修齐治平之事。身居局外。并非开堂说法之人。于悟修何有。又于藏忍何有。但既深悉禅宗之旨。洞知魔外之情。灼见现在魔业之大。预识将来魔患之深。实有不得不言。不忍不言者。
夫禅宗者。教外别传。可以无言。可以有言。古德云。穷诸元辨。若一毫置于太虗。竭世枢机。若一滴投于巨海。如是言者。言言从本性中自然流出。如三藏十二部。千七百则公案。何一非从本性中自然流出。从无一实法繫缀人天。今魔藏立一○相为千佛万佛之祖。以袈裟缕缕为宗旨所繫。有四法。有双头。有小法大法。有大法之大法。称为细宗密旨。有传有授。而魔嗣弘忍。以僧伽难提遇童子持鑑直前。为从来有象可示。证其魔师一○之象为不悖。又以多子塔前袈裟围绕一事。作袈裟为宗旨所繫之明证。又以临济打克符普化。凿为黄蘖三顿棒之彖象。种种作为实法。不胜枚举。全从知解穿凿。失却自心。黄蘖云。今时人只欲多知多解。翻成壅塞。唯知多与儿酥喫。消与不消。都总不知。三乘学道人。皆是此样。尽名食不消者。所以知解不消。皆为毒药。尽向生灭中取。真如之中。都无此事。夫食不消之人多。而魔藏父子。则是已经饱毒者也。佛法不二。岂可执定三四。而更有密传三四之宗旨。广引从上古德言句相似者。为之注脚。转以较勘不立言说。单提向上之正宗。仰面唾云。反污己面。赵州云。老僧此间。即以本分事接人。若教老僧随伊根基接人。自有三藏十二部。接他了也。祇说无是非分别相。早不本分。何况宛出个是非分别相。世尊四十九年所说。古锥千七百则公案。总是语言文字。若不识得这个。纵使字字句句。依样葫芦。即为魔说。即为谤佛。纵能记得佛祖所说三藏十二部。千七百则公案。字字句句不差。正是光明海中。多著泥滓。况既落言诠。即同教相。即同教相。则三藏十二部现在。又何必立教外别传之旨。任伊横说竖说。能出三藏十二部之外乎。
圣人多能。佛多神通。能非圣本。神通亦非佛宗。仲尼何尝知西方之梵语。如来不能作震旦之唐言。能与神通。各有所穷。与这个有何交涉。何况文字一端。魔藏父子。辄以不识字讥密云。意谓不如伊等学问。若要诠理论文。自有秀才们在。何用宗徒。识字不识字。与这个又有何交涉。博通经史。如剪綵以添树上之生花。目不识丁。亦饭熟不借邻家之水火。若魔藏父子。其大病根。正在识丁。而不识这个。今使蒙古人来。便接蒙古。俄罗斯人来。便接俄罗斯。暹罗苏禄琉球日本人来。便接暹罗苏禄琉球日本。若必待伊识得文字。然后接得。则佛法不能盖天盖地矣。魔藏邪外知见。自以为言言据古。字字禀经。岂知尽三藏十二部。乃至十三经二十一史诸子百家。尽世间四库缥缃。所有文字。并与贯串配合。极其稜消缝泯。自道佛来也开口不得。正是佛出世也救不得也。阿难三十年为侍者。祇为多闻智慧。被佛呵云。汝千日学慧。不如一日学道。若不学道。滴水难消。况魔藏以邪外知见。唐突佛祖向上边事。尚安得有呵斥分。祇瞒得有眼无珠之徒。明眼人前。魔形自露。赵州云。如今知识。枝蔓上生枝蔓。都大是去圣遥远。一代不如一代。只如南泉寻常道。须向异类中行。且作么生会。如今黄口小儿。向十字街道。说葛藤。博饭噇。觅礼拜。聚三五百众。云我是善知识。尔是学人。可知法藏父子之魔形。从数百年前。赵州早为判定。更不必到眼始知也。悟修皆以临济一棒指人。魔藏斥曰。一橛头禅。躲跟窠臼。若论个事。无论奇言妙句。俱用不著。虽一棒一喝。亦为剩法。古人不得已而用棒喝。原为勦绝情见。直指人心。魔藏若以情见解会。乖谬之甚。古不云乎。一棒喝不作一棒喝用。何尝执此一喝一棒也。魔意但欲抵排棒喝。希将伊所妄立之一○相。双头四法之实法以邀奇取胜。殊不知其大乖教外别传无法可传之旨也。且悟修未尝谓一棒为千佛万佛之祖。而魔藏妄揑一○相为千佛万佛之祖。独非躲跟窠臼乎。若将一○相作棒喝用。犹是躲跟窠臼。若将一○相为千佛万佛之祖。直是魔家窟宅矣。忠国师以九十七○相示躭源。躭源以示伪仰。魔藏杜撰。称为然灯以前无文密印。当日躭源示仰山。仰山一见。即焚却。源后问仰。仰即重集一本呈源。更无遗失。又伪山举○相。内作一日字。仰山就地画一○相。内作一日字。以脚抹之。伪山大笑。魔藏但于仰山一见即能记忆处。诧为神奇。而不于伪山大笑处。仰山焚却及脚抹处荐取。所谓韩卢逐块。若谓九十七○相奇特者。朕今即作八万四千○相。归于八千三百九十七○相。又归于七百九十一○相。又归于九十五○相。又归于九○相。又归于一○相。正如入海算沙。亦游戏华藏之一具。有何奇特。
至于三元三要。自临济唱出以来。古今宗师。无不拈提。而皆不能分明举似。魔藏乃执黄蘖三顿棒以附会之。杜撰差排。是乃全不知三元三要。临济不云乎。大凡演唱宗乘。须一句语具三元门。一元中须具三要。首提演唱二字。演唱不能无言句。言句须识元要方成活句。然一元而三要即具。三元而九要全具。如此[○(一/(三*二))][○(二/(三*一))][○(三/(二*一))]。乃元以立要。要以贯元。非九要不能贯三元。得九要而三元始圆。不分而分。分而不分。所以元要之法。无法不该。如一棒喝不作一棒喝用。显而易见者。又如四料拣之法。亦如春夏秋冬之四时。虽寒景变迁。总不出此一年。此一年即棒喝也。曹洞之五位。亦如五行之互具。不出此一气。此一气即棒喝也。
若夫浮山九带。朕谓一句中须具九带。而九带中。须具五十五束。又如汾阳十智同真。朕谓一句中须具十智同真。而一同真中。须具五十五实。如此。与元要之旨何别。堆而广之。难以悉数。总之历代祖师。虽更换面目接引世人。总不离世尊拈花。临济棒喝之旨。离此者。即为魔说。况此棒喝。能具万法。能消万法。此棒喝岂有定相。一棒喝何得作一棒喝用。魔藏不识。目为一橛禅。如果言禅。即一橛已属多设。魔藏意犹未足。不知必待几橛。方称其魔意也。三顿棒与三日耳聋。岂更有别意。有何交涉乎。
又魔藏作五宗录序。以窣堵波为喻。以九级为五时教义。以结顶处为如来禅。以千丈旃檀从空破顶为祖师禅。以五光三昧为五家宗派。又自诩其言。为塔顶上加聚沙一掬。种种魔说。夫一切教相。皆属筌蹄。垦土种瓜。瓜成非土。金从鑛出。鑛岂即金。乃谓教之级尽。其结顶处。即如来禅。直同梦呓。且西来大意。即是如来涅槃妙心。五家分派。的的归宗。何可分佛分祖而又分五家。虽二乘之与大乘。尚如皮肉骨髓。层次历历。而分拆不开。何况单提向上边事。五光五派。有何交涉。大似汉代迂儒。谓尚书二十八篇。应云台二十八将。魔意祇欲推五宗为超佛越祖。而掬沙加顶。已又度越五宗。如来所谓大妄语成者。
又魔藏指曹溪本来无一物。为落空亡外道。而弘忍泥黄梅亦未见性一语。死在句下。夫祇就本来无一物句论。固似自了之见。而下既云何处惹尘埃。亦可谓超越功勳。直臻向上也。黄梅亦未见性一语。死在句下者。且不必论。若言掩人耳目者。亦非。黄梅岂肯疑误众生。而米白无筛之对。曹溪又岂世法谦让。悟修所判。虽稍儱侗。而藏忍直斥为空亡外道。转见不堪。可见其自了尚未能。一味有为实法。邪知邪见耳。弘忍又指斥密云情与无情焕然顿现。为闺閤中物。引云门直得大地无纤毫过患为转句。不见一色为半提。须知更有全提底时节为证。殊不知密云之一棒到底。正是处处全提。皆是情与无情焕然顿现之力。彼既未到密云悟处。乃牵引云门言句。附会盖覆。狐凭于城。鼠依于社。使人不敢焚熏。究竟城社自是城社。狐鼠自是狐鼠。何能混狐鼠同于城社。弘忍又云。三峰师天童。师其源流。我辈师三峰。师其法乳。魔罪不问自承。岂非并未会实无一法可得。故曰源流。所得有凭有据。故妄云法乳耶。夫工夫了彻。识得自心。师资道合。针芥相投。啐啄同时。从上心印。亦惟言汝如是。吾亦如是耳。何曾有一法可传。况亦实无一法可得。一言相授受者。如是方名法乳。若藏忍之邪知邪见。魔外师徒。以密传口授为乳。是乃毒乳。何云法乳。
朕谓魔藏原非全无知识。只因离师太早。烦恼妄想。贡高我慢。祇图争胜。欲于法门中独出一头。不顾己之脚跟全未著地。欲装点智过于师伎俩。揑定一○四法双头等名相。拟为超师之作。每立一妄语。即捃摭文史。穿配古德言句。以证实之。正如永明云。以限量心。起分齐见。局太虗之濶狭。定法界之边疆。遂令分别之情。不越众尘之境。向真如境上。鼓动心机。于寂灭海中。奔腾识浪。于管中存见。向壁罅偷光。立能所之知。起胜劣之解。齐文定旨。逐语分宗。蟭螟岂健于鹏翼。萤照那齐于日曜。魔藏父子之语言著作。永明数语。可为判尽。当日魔藏取悦士大夫为之保护。使缁徒竞相逐块。遂引为种类。其徒至今散布人间不少。宗门衰坏。
职此之由。朕今不加屏斥。魔法何时熄灭。著将藏内所有藏忍语录。并五宗原。五宗救。等书。尽行毁板。僧徒不许私自收藏。有违旨隐匿者。发觉。以不敬律论。另将五宗救一书。逐条驳正。刻入藏内。使后世具正知见者。知其魔异。不起他疑。天童密云悟派下法藏一支。所有徒众。著直省督抚详细查明。尽削去支派。永不许复入祖庭。果能于他方参学。得正知见。别嗣他宗。方许秉拂。谕到之日。天下祖庭系法藏子孙开堂者。即撤钟板。不许说法。地方官即择天童下别支承接方丈。凡祖庭。皆古来名刹。且常住本属十方。朕但斥徐魔外。与常住原自无涉。与十方参学人更无涉。地方官勿误会朕意。凡常住内一草一木。不得动摇。参学之徒。不得惊扰。奉行不善。即以违旨论。如伊门下僧徒固守魔说。自谓法乳不谬。正契别传之旨。实得临济之宗。不肯心悦诚服。梦觉醉醒者。著来见朕。令其面陈。朕自以佛法与之较量。如果见过于朕。所论尤高。朕即收回原旨。仍立三峰宗派。如伎俩已穷。负固不服。以世法哀求者。则朕以世法从重治罪。莫贻后悔。
从来邪说之作。易惑人心。然内道外道。是非邪正。亦不难辨。本乎自性而为修为说。即谓之内。不本乎自性而妄修妄说。即谓之外。释宗每闢元门为外。如紫阳真人。于所著悟真篇后。另著外集。不杂元门一语。一一从性地演出禅宗。即从上宗门禅师。似此晓畅无碍。包括于数篇之中者。亦为罕见。而目之为外可乎。如真人者。是外之内也。如魔藏之徒。攘佛法而坏佛法。乃内之外也。曹溪清派。何可容此浊流。况此魔说。与魔子孙。流落人间。末学受其无穷之遗毒。法眼慧命之所关。朕岂忍不辨其是非。天下后世。必有蒙朕眉毛拖地之深恩者。须知此魔之不可不辨。因其为佛界之魔。此异之不可不拣。因其为同中之异。传曰。息邪说。正人心。夫祛邪扶正。朕之所不得不然者也。粤稽三教之名。始于晋魏。后世拘泥崇儒之虗名。遂有意诋黜二氏。朕思老子与孔子同时。问礼之意。犹龙之襃。载在史册。非与孔子有异教也。佛生西域。先孔子数十年。倘使释迦孔子。接迹同方。自必交相敬礼。盖五典九经三物六行。治天下之大纲小纪。固始自二帝三王。而集成于我至圣。然必解脱诸相。而后此心方能达万事万物之性理。此则其必然者。后世或以日月星比三教。谓某为日。谓某为月。谓某为星。朕意不必如此作拘碍之见。但于日月星之本同一光处。喻三教之异用而同体可也。观紫阳真人之外集。自可无疑于仙佛一贯之旨。道既一贯。愈可以无疑于三教并行不悖之说。爰附及于此。使天下后世。真实究竟性理之人。屏去畛域。广大识见。朕实有厚望焉。特谕。
[0194a11] 雍正十一年四月初八日
御製拣魔辨异录卷一
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@爵士猫大懒虫 2018-12-31 17:05:53
【经文资讯】卍新续藏第 65 册 No. 1281 御製拣魔辨异录
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@天雪地灵 2018-12-31 17:59:09
先生认为佛祖对婆罗门教是反抗的，这是错误的，如果外道不主动和佛教辩论，佛教是不会主动着外道辩论的，因为一切宗教都有它的价值。
尽管如此，佛教对印度所有外道完全都能破斥。破斥的焦点就在于诸法性空，人法二无我。一切法缘起性空，这是佛教的内道区别于外道的关键所在，而外道完全不能摆脱本体论，因为不能完全认识一切法的体性空寂。所以不能含糊的认为，佛教继承了婆罗门教，甚至认为佛教不能对抗婆罗门教。这......
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佛教最后的发展，还是走上密宗之路。楞严咒，净土宗，藏传佛教，完全就是印度教的思想的混合物。这点很清晰。印度教与佛教是不可分的。佛教一开始就是建立于奥义书基础之上的。这点，我前面有很多论证。