作者：走四方91932Lv 10 时间：2019-05-03 11:31:54
@襄阳黄酒 2019-05-02 14:32:33
科学与人类
科学是客观存在，人类是主观存在，科学的存在，与人类无关，人类存在，科学存在，人类不存在，科学也存在。
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走四方91932 2019-05-02 18:15:36
@襄阳黄酒 你在这楼论述的是哲学的真理观。我认为你的表述有误、非常含混。
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@襄阳黄酒 你的论述中，实质上把“科学”视为“客观”、“客观规律”、“真理”等等。这就含混无边了。虽然学术界对于“科学”的定义有分歧，但在“科学是人类寻求客观规律的方法和知识系统”这一点上，还是有共识的。这里有两个重点：1，科学属于主观范畴。2、科学是方法。所以你对“科学”的理解出乎意料、匪夷所思。

作者：走四方91932Lv 10 时间：2019-05-03 11:37:59
你还认为哲学可以舍弃科学而裸奔（独立存在）。也有点匪夷所思。

作者：走四方91932Lv 10 时间：2019-05-03 11:48:59
水月镜花、空中楼阁。基础不牢、地动山摇！

@走四方91932 2019-05-03 11:48:59
水月镜花、空中楼阁。基础不牢、地动山摇！
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等一会再回复你的问题，现在老子先要教训那小子几句，大不了不在国观混了。

什么狗屁版主，靠删贴子耍威风？

我指的是那个贴子。

骂人的贴子不删，谁有文化删谁的贴子？

国观是沙家浜吗？哲学有一大堆伤病员，国观是鬼子汉奸吗？

伤病员要躲进芦苇荡吗？

要学那泰山顶上一青松，

挺然屹立傲苍穹。

八千里风暴吹不倒，

九千个雷霆也难轰。

烈日喷炎晒不死，

严寒冰雪郁郁葱葱。

那青松逢灾受难，经磨历劫，

伤痕累累，瘢迹重重，

更显得枝如铁，干如铜，

蓬勃旺盛，倔强峥嵘。

崇高品德人称颂，

俺十八个伤病员，要成为十八棵青松！

作者：走四方91932Lv 10 时间：2019-05-03 11:37:59
你还认为哲学可以舍弃科学而裸奔（独立存在）。也有点匪夷所思。

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三人行，必有我师。

国观的网友都是我的老师。

老师出题，学生答题。

这个贴子就我一个学生。

N个教授带一个学生，你们什么时候给我发博士毕业证书啊？

作者：走四方91932Lv 10 时间：2019-05-03 11:48:59
水月镜花、空中楼阁。基础不牢、地动山摇！

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慢慢来，好不好。

形而上学才是水中花，镜中月。

天堂也是。

地狱也是。

玉皇大帝住的天宫也是。

中国发射的天宫一号：叫科学。

天宫一号是中国第一个目标飞行器，于2011年9月29日21时16分03秒在酒泉卫星发射中心发射，飞行器全长10.4米，最大直径3.35米，由实验舱和资源舱构成。它的发射标志着中国迈入中国航天"三步走"战略的第二步第二阶段。2011年11月3日凌晨实现与神舟八号飞船的对接任务。2012年6月18日下午(14时14分)与神舟九号对接成功。神舟十号飞船也在2013年6月13日13时18分与天宫一号完成自动交会对接。

2016年3月16日，天宫一号目标飞行器正式终止数据服务，全面完成了其历史使命。天宫一号整器结构完整，运行轨道仍在持续、密切跟踪监视之中，平均轨道高度约370公里，而且正以每天100米的速度衰减，并于2018年4月2日8时15分再入大气层，落区位于南太平洋中部区域。

亲爱的朋友，请你告诉我，科学的“天宫一号”与玉皇大帝住的“天宫特号”如何对接？

走四方91932 2019-05-03 11:37:59
你还认为哲学可以舍弃科学而裸奔（独立存在）。也有点匪夷所思。
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作者：走四方91932Lv 10 时间：2019-05-03 11:48:59
水月镜花、空中楼阁。基础不牢、地动山摇！

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尊敬的老师，你的考题，密度

水月镜花，叔本华哲学，晚点聊好不好。

枉凝眉

一个是阆苑仙葩，
一个是美玉无瑕。
若说没奇缘，
今生偏又遇着他；
若说有奇缘，
如何心事终虚化？
一个枉自嗟呀，
一个空劳牵挂。
一个是水中月，
一个是镜中花。
想眼中能有多少泪珠儿，
怎禁得秋流到冬尽，
春流到夏

红楼梦中的林黛玉，属于叔本华哲学。

陈晓旭信佛为何死

信什么可以不死呢？

一切皆是因果。世尊刚生下，他的母亲就去世了，在世人看来可谓不幸，但实际是由于生下佛子功德太大，所以升到忉利天享受福报了。

我们都是肉眼凡夫，所能看到的只是肉身生灭。实际肉身也只是一件衣服而矣，只不过这件衣服一生只能穿一件而且不能更换。我们一生都在意这件衣服，不知对我们真正重要的是离生死出六道。

而且藕溢大师的十不求行中有：

念身不求无病。处世不求无难。于人不求顺适。被抑不求申明。

也就是常说的：境缘无好丑，好丑在人心。不要认为信佛了，什么都应该好。修行也很努力，所以不应该有障缘。这都是错误的想法。

从释迦族灭族的故事可以看出，佛都不能逃避因果报应。所以信佛，学佛和福、禄、寿并没有直接的关系。经中也教我们财布施得财，法布施得智，无畏布施得寿。

信佛所信的不是佛一个无所不能的神，而是要信佛在经中所说的道理，并按佛所教导的为人处世的方法去实行。只要按佛在经中所说去做，每一个人都可以成佛。而让人人皆做佛，才是佛说经法的真正目的。

现实生活中的演员陈晓旭，信仰佛教。

2007年5月13日，剃度出家不久的陈晓旭因患乳腺癌在深圳去世，将一出“黛玉葬花”演绎得凄婉动人的陈晓旭，走完了她42岁的一生。

昨日，是“林妹妹”香消玉殒一周年的日子，她的骨函，也在北京入土为安。

骨灰安放仪式举行陈父跪谢恩人“87红楼人”再送晓旭一程欧阳奋强被困成都发短信致辞



陈晓旭去世后，她的骨灰被父母带回北京后葬于何处，一直是外界关注的焦点，如今，家人终于将她的骨灰安放于北京。



昨日10时，随着一声声礼炮鸣响，陈晓旭骨灰安放仪式在北京天寿园举行。这个毗邻千年古刹和平寺、与十三陵一脉相承的陵园，将是她长眠的地方。

整个活动由公祭仪式、送行骨函、骨灰安放、雕像揭幕、祭悼献花五个部分组成，持续近两个小时。

陈晓旭的家人、朋友、公司同事以及粉丝“柳絮”等200余人参加了骨灰安放仪式。前往陵园扫墓的人们也自发加入其中，为陈晓旭送上鲜花以寄哀思。

在主祭台上，陈晓旭的巨幅照片被鲜花环绕，社会各界友人献上的花圈摆满了广场。陈晓旭生前各个阶段的照片也是环绕在四周。在墓碑旁，陈晓旭家人专门委托一位知名雕塑家为她制作了全身雕像。雕像通身洁白灵透，林黛玉造型惟妙惟肖。

年迈老父一跪谢恩人

“你们都是陈晓旭的大恩人，我替她谢谢你们了！我给恩人们磕头了。”昨日，陈父的一跪，震惊了现场所有人。

在昨日的公祭仪式上，陈父拄着拐杖站着，强忍着悲痛，向女儿生命中的所有恩人表示感谢。“她生前曾经说过一句话，"为什么总是有那么多那么多的人，在我需要的时候给我帮助？"这两个"那么多"，让我思考了一年。”陈父回忆了陈晓旭演戏、经商、出家这三个重要的人生阶段，对所有曾给予她帮助的人，包括认识她的电视观众表达感谢。“今天来送晓旭的朋友，从美国、新加坡还有全国各地赶来的好朋友们，你们都是晓旭的大恩人。”说罢，陈父后退了两步，扔下拐杖，俯身跪地，向台下所有来宾行了一个大礼。

思旭万千

斯人已逝，余情千载，亲人、朋友和喜爱她的观众，都将永远怀念这个“林妹妹”。

“87红楼人”因晓旭加深感情

“我一直觉得她没有离开。”这句话，记者昨日在现场听不同人说了很多次。

昨日，87版《红楼梦》剧组部分演职人员到场送陈晓旭最后一程。制片人王扶林代表剧组致祭文，悉数晓旭生前如戏人生。他用“美在天堂，爱留人间”，对陈晓旭的一生做出高度赞扬。

一同到场的还有87版《红楼梦》的编剧周岭，“薛宝钗”张莉、“贾琏”高亮、“鸳鸯”郑铮等演职人员。“宝钗”张莉对记者说，她是专程从美国赶回来的。她表示，因为陈晓旭的离世，使“87红楼人”加深了友谊。“我以前认为默默无闻的生活很好，但晓旭的离开让我学到一点：关怀身边的人很重要，现在我们剧组的人会经常通电话，常联系。”

“贾宝玉”欧阳奋强因困在地震灾区而未能到场。昨日，主持人特别在现场宣读了“宝玉”找人代发来的短信：“昨天我在去机场的路上发生了地震，刚开始还以为是车的问题，但到了机场之后，才知道是地震。机场关闭了6个小时，之后取消了所有航班。我非常遗憾不能到场参加仪式，祝愿晓旭在天堂里还是那么美丽，家人父母平安，"87红楼"的每个人健康、快乐每一天。”

丈夫郝彤仍未走出悲伤

昨日，记者在主祭台上看到了陈晓旭丈夫郝彤送的花圈，“泣挽”二字足以见其哀伤。但是，在整个仪式过程中，记者并没有看到他的身影，陪在陈晓旭公婆旁边的，也只是郝彤的弟弟。

后来记者得知，郝彤一直在台下的人群里，默默注视着整个仪式。陈晓旭的姑姑随后向记者透露，尽管事情已经过去一年了，但是他仍没有走出悲伤的情绪。

昨日陈晓旭的母亲虽然没有发言，但始终站在一边，面带悲痛，走路也需要由两个人搀扶着。尤其在骨函下葬前，她抱着骨灰盒放声大哭，始终不肯松手。

除此，记者还就一直没有到位的陈晓旭慈善基金问题进行了采访，但是并没有得到回应。


《道德经》第六十四章

[原文]

其安易持，其未兆易谋；其脆易泮①，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末②；九层之台，起于累土③；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之④。是以圣人无为故无败，无执故无失⑤。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货，学不学⑥，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为⑦。

[译文]

局面安定时容易保持和维护，事变没有出现迹象时容易图谋；事物脆弱时容易消解；事物细微时容易散失；做事情要在它尚未发生以前就处理妥当；治理国政，要在祸乱没有产生以前就早做准备。合抱的大树，生长于细小的萌芽；九层的高台，筑起于每一堆泥土；千里的远行，是从脚下第一步开始走出来的。有所作为的将会招致失败，有所执着的将会遭受损害。因此圣人无所作为所以也不会招致失败，无所执着所以也不遭受损害。人们做事情，总是在快要成功时失败，所以当事情快要完成的时候，也要像开始时那样慎重，就没有办不成的事情。因此，有道的圣人追求人所不追求的，不稀罕难以得到的货物，学习别人所不学习的，补救众人所经常犯的过错。这样遵循万物的自然本性而不会妄加干预。


齿亡舌存

出处 汉•刘向《说苑•敬慎》:"夫舌之存也，岂非以其柔耶?齿之亡也，岂非以其刚耶?"

释义

比喻钢硬的容易折断

发音

齿亡舌存

chǐ wáng shé cún

原文

常枞张其口而示老子曰:"吾舌存乎?"老子曰:"然。""吾齿存乎?"老子曰:"亡。"常枞曰:"子知之乎?"老子曰:"夫舌之存也，岂非以其柔耶?齿之亡也，岂非以其刚耶?"常枞曰:"嘻!是已，天下之事尽矣!何以复语子哉?"

译文

常枞张开嘴给老子看了看，问道:"我的舌头还在吗?"老子说:"还在。"常枞又问:"我的牙齿还在吗?"老子说::"不在了。"常枞又问老子:"你知道原因是什么吗?"老子回答说:"那舌头所以存在，难道不是因为它是柔软的吗?牙齿的不存在，难道不是因为它的刚硬吗?" 常枞说:"好啊!是这样的。世界上的事情都已包容尽了，我还有什么可以再告诉你的呢?"

注释

常枞:著名思想家老子的老师

老子:即老聃，春秋末期的思想家。

亡:失去。这里为脱落，不存在。

刚:坚硬

示:展示，给......看

存:存在

以:因为

尽:都，全，包容，囊括

矣:语气词，表肯定语气。

寓意

在实际生活中，有的时候要柔，有的时候要刚，有的时候则要刚柔结合，根据具体情况而定，事物是在不断变化的，不能说只有柔才好，刚都不行，反之亦然。

英文翻译

The soft and flexible lasts longer than the hard.

成语资料

成语解释:亡:脱落，不存在。牙齿都掉了，舌头还存在。比喻刚硬的容易折断，柔软的常能保全。

成语举例:你不了解齿亡舌存的道理吗?

常用程度:一般

感情色彩:褒义词

语法用法:作定语;比喻刚硬的易折断，柔软的能保全

成语结构:联合式

产生年代:古代

你还认为哲学可以舍弃科学而裸奔（独立存在）。也有点匪夷所思。

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基础不牢、地动山摇！

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科学是牙齿，哲学是舌头。

科学是鳄鱼，哲学是过河的角马，斑马，羚羊。

你找了个好地基，好基础，我前面讲的你当耳旁风了，科学，翻身农奴已经把歌唱了，还想骑在农奴头上？


唱支山歌给党听，
我把党来比母亲；
母亲只生了我的身，
党的光辉照我心。
旧社会鞭子抽我身，
母亲只会泪淋林；
共产党号召我闹革命，
夺过鞭子揍敌人。
共产党号召我闹革命，
夺过鞭子，夺过鞭子揍敌人！
唱支山歌给党听，
我把党来比母亲；
母亲只生了我的身，
党的光辉照我心，
党的光辉照我心。

你把哲学建在科学基础之上，科学要拿鞭子抽哲学。

科学还要拿牙齿咬哲学：上善若水，此水为我开，我是鳄鱼，你是角马，要打此路过，把命拿过来！

待会还有事，没时间了，简单回答。

真理

真理有绝对真理

也有相对真理

司马迁定义：

人固有一死：绝对真理！

或重于泰山：相对真理！

或轻于鸿毛：相对真理！

托尔斯泰定义:幸福的“真理”都是相似的，不幸的是各有各的“真理”。

作者：走四方91932Lv 10 时间：2019-05-03 18:18:33
你掌握很多知识，文笔也很顺溜。我的总体印象是有点食古不化、食洋不化，也有点像淘宝的物流仓库，吞吐量很大，然而...... 。建议你还是回过头去仔细思量一下，什么是哲学？什么是科学？人类的思维与物质世界到底是什么关系？

走四方91932 2019-05-03 18:18:33
你掌握很多知识，文笔也很顺溜。我的总体印象是有点食古不化、食洋不化，也有点像淘宝的物流仓库，吞吐量很大，然而...... 。建议你还是回过头去仔细思量一下，什么是哲学？什么是科学？人类的思维与物质世界到底是什么关系？
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你的招式越来越凌乱了，连批判都不知道下手了，居然沦落到只会扣帽子，而且帽子还拿错了。

我如果食古不化，会把传统的“道家”拆分成杨家，逍遥家，道德家？

你上淘宝去搜搜，全国有没有第二个人这么干的。

你的心情我能理解，我把科学从哲学分出来，你依依不舍，挂在哲学上的科学，就像宝玉脖子上的那块通灵宝玉，就像清朝男人头上的辫子。

你屡次建议，无非是拉我回到传统的西方哲学教科书式的表述方式，真正食洋不化的你把帽子转手倒卖了。

你应该批判我离经叛道，胆大妄为，像革命党人。

你难道没有发现，我讲的哲学，用到的科学元素，比谁都多？

我用科学的方法划分中国文化的诸子百家，那些食古不化的国学爱好者，很不适应，他们无论从书本上还是在大学里，从来没有见过这种划分方法。

诸子百家已经争论了2千多年，到现在依然没有结果。

各家的代言人都在“主观”拼命自夸。

如果采用科学的方法，就会比较中立，“客观”。

眼睛有眼睛的作用，鼻子有鼻子的功能，摆事实，讲道理，而不是靠一张嘴把所有的功劳都承包了。

现在轮到西洋哲学派食洋不化了，用哲学指导科学，就要回到传统的形而上学，形而上学就像大清的帝制，西洋哲学派一直舍不得推翻。

你屡次建议，无非是拉我进入日本文化，用哲学指导科学，把形而上学重新包装一翻，装进淘宝出售。

最新的形而上学年号：令和！

全新的形而上学又一次君临天下！

好了，不管怎么说，这个贴子的学术气息，越来越浓了，这正是我想达到的效果。

世界那么大，找一个平静的地方真不容易。

你的心情，我真的理解。

第五次反围剿失利，红军被迫离开根据地，踏上了长征的漫漫路途。

离开了根据地，红军还能生存吗？

离开了形而上学，哲学还是哲学吗？

乡亲们的心情和你一样依依不舍：


十送红军

一送里格红军
介支个下了山
秋雨里格绵绵
介支个秋风寒
树树里格梧桐
叶落尽
潮水里格万箭
压在心间
问一声亲人红军呀
几时里格人马
介支个再回山
七送里格红军
介支个五斗山
江上里格船儿
介支个穿梭忙
千军万马
介支个江边站
十万百姓泪汪汪
恩情似海不能忘
红军啊
革命成功
介支个早回乡
九送红军上大道
锣儿无声鼓不敲
鼓不敲
双双里格拉着长茧的手
心像里格黄莲脸在笑
血肉之情怎能忘
红军啊
盼望里个早日
介支个传捷报
十送里格红军
介支个望月亭
望月里格亭上
介支个搭高台
台高里格十丈
白玉柱
雕龙里格画凤
放呀放光彩
朝也盼晚也想
红军啊
这台里格名叫
介支个望红台

有一部经典电影《南征北战》，里面有许多经典台词。

我们今天大踏步的后退，就是为了将来大踏步的前进。

战士想不通，问题出在我们的干部身上。

不要恋家，不要闹情绪，不要留在地方闹革命。

不要在乎坛坛罐罐，打烂了，将来还可以再建嘛。

我党在东北的战略方针是：让开大路，占领两厢！

易经（二）

《归藏易》

书名 《墨子》

书名 　墨子

作者

版本

丛书 中華道藏

序号 964

册名 2401

内容

影印 检索该书影印古籍


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写文章


经上——《正统道藏•墨子》影印本



顾如

墨子、墨学、道术归真

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题注：毕沅、孙诒让辈改墨子书，使墨学背反。现由涵芬楼《正统道藏•太清部•墨子》影印本重新整理。一字不改的《墨子》最为通顺，任何校改皆毁墨。

《经上第四十一、经说上第四十三》

01【经】故，所得而后成也。【说故：】小故，有之不必然，无之必不然。体也，若有端。大故，有之必无然，若见之成见也。

02【经】体，分于兼也。【说体：】若二之一，尺之端也。

03【经】智，材也。【说智：】材智也者，所以知也，而必知。若明。

04【经】虑，求也。【说虑：】虑也者，以其智有求也，而不必得之。若睨。

05【经】知，接也。【说知：】知也者，以其智过物，而能貌之。若见。

06【经】倁，明也。【说恕：】恕也者，以其智论物，而其知之也。著若明。

07【经】仁，体爱也。【说仁：】爱己者，非为用己也，不若爱马。著若明。

08【经】义，利也。【说义：】志以天下为芬，而能能利之。不必用。

09【经】礼，敬也。【说礼：】贵者公，贱者名，而俱有敬僈焉。等异论也。

10【经】行，为也。【说行：】所为不缮名，行也；所为缮名，巧也，若为盗。

11【经】实，荣也。【说实：】其志气之见也。使人如己，不若金声玉服。

12【经】忠，以为利而强、低也。【说忠：】不利弱。孩足将入，止容。

13【经】孝，利亲也。【说孝：】以亲为芬，而能能利亲。不必得。

14【经】信，言合于意也。【说信：】不以其言之当也，使人视城得金。

15【经】佴，自作也。【说佴：】与人遇，人众循。

16【经】焆，作嗛也。【说焆：】为是为是之台彼也，弗为也。

17【经】廉，作非也。【说廉：】己惟为之，知其也諰也。

18【经】令，不为所作也。【说：】所令非身弗行。

19【经】任，士损己而益所为也。【说任：】为身之所恶，以成人之所急。

20【经】勇，志之所以敢也。【说勇：】以其敢于是也命之；不以其不敢于彼也害之。

21【经】力，刑之所以奋也。【说力：】重之谓下。与重，旧也。

22【经】生，刑与知处也。【说生：】楹之生，商不可必也。

23【经】卧，知无知也。

24【经】梦，卧而以为然也。

25【经】平，知无欲恶也。【说平：】惔然。

26【经】利，所得而喜也。【说利：】得是而喜，则是利也。其害也，非是也。

27【经】害，所得而恶也。【说害：】得是而恶，则是害也。其利也，非是也。

28【经】治，求得也。【说治：】吾事治矣，人有治南北。

29【经】誉，明美也。【说：】誉之必其行也。其言之忻。

30【经】诽，明恶也。【说诽：】必其行也，其言之忻。

31【经】举，拟实也。【说举：】告以文名，举彼实也。故使人督之。

32【经】言，出举也。【说：】言也者，诸口能之，出民者也。民若画俿也。言也，谓言犹实致也。

33【经】且，且言，然也。【说且：】自前曰且，自后曰已，方然亦且。若石者也。

34【经】君臣萌，通约也。【说君：】以若名者也。

35【经】功，利民也。【说：】功不待时，若衣裘。

36【经】赏，上报下之功也。

37【经】罪，犯禁也。【说罪：】不在禁，惟害无罪。殆姑“功，不待时，若衣裘；赏，上报下之功也”。

38【经】罚，上报下之罪也。

39【经】同，异而俱於之一也。【说：】侗：二人而俱见是楹也，若事君。

40【经】久，弥异时也。【说：】今久、古今、且莫。

41【经】守，弥异所也。【说宇：】东西、家、南北。

42【经】穷，或有前不容尺也。【说穷：】或不容尺，有穷；莫不容尺，无穷也。

43【经】尽，莫不然也。【说尽：】但止动。

44【经】始，当时也。【说始：】时或有久，或无久，始当无久。

45【经】化，征易也。【说化：】若蛙为鹑。

46【经】损，偏、去也。【说损：】偏也者，兼之礼也。其体或去存，谓其存者损。

47【经】儇稹柢。【说儇：】昫民也。

48【经】库，易也。【说库：】区穴，若斯貌常。

49【经】动，或从也。【说动：】偏祭从者，户枢免瑟。

50【经】止，以久也。【说止：】无久之不止，当牛非马。若夫过楹。有久之不止，当马非马。若人过梁。

51【经】必，不已也。【说必：】谓台执者也。若弟兄。一然者，一不然者，必不“必”也。“是非”，必也。

52【经】平，同高也。

53【经】同长，以正相尽也。【说同：】捷与狂之同长也。

54【经】中，同长也。【说：】心中，自是往相若也。

55【经】厚，有所大也。【说厚：】惟无所大。

56【经】日中，正南也。

57【经】直，参也。

58【经】圜，一中同长也。【说圜：】规写攴也。

59【经】方，柱隅四讙也。【说方：】矩见攴也。

60【经】倍，为二也。【说倍：】二尺与尺，但去一。

61【经】端，体之无序而最前者也。【说端：】是无同者也。

62【经】有间，中也。【说：】有闻：谓夹之者也。

63【经】间，不及旁也。【说：】闻：谓夹者也。尺前于区穴而后于端，不夹于端与区内。及：及非齐之，及也。

64【经】纑，间虚也。【说纑：】虚也者，两木之间，谓其无木者也。

65【经】盈，莫不有也。【说盈：】无盈无厚。于尺无所往而不得，得二。

66【经】坚白，不相外也。【说坚：】异处不相盈，相非是相外也。

67【经】撄，相得也。【说撄：】尺：与尺俱不尽。端：无端但尽尺。与：或尽或不尽。坚白之撄相尽，体撄不相尽。

68【经】似，有以相撄，有不相撄也。【说：】端仳：两有端而后可。

69【经】次，无间而不撄撄也。【说次：】无厚而厚，可。

70【经】法，所若而然也。【说法：】意规圆，三也。俱可以为法。

71【经】佴，所然也。【说佴：】然也者，民若法也。

72【经】说，所以明也。

73【经】攸，不可两不可也。【说：】彼凡牛枢非牛，两也。无以非也。

74【经】辩，争攸也。辩胜，当也。【说辩：】或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。是不俱当。不俱当，必或不当，不若当犬。

75【经】为，穷知而悬于欲也。【说为：】欲养其指，智不知其害，是智之罪也。若智之慎文也，无遗于其害也。而犹欲养之，则离之，是犹食脯也。骚之利害，未知也。欲而骚，是不以所疑止所欲也。廧外之利害，未可知也。趋之而得力，则弗趋也，是以所疑止所欲也。观"为穷智而悬于欲"之理，养脯而非倁也，养指而非愚也，所为与不所与为相疑也，非谋也。

76【经】已成亡。【说已：】为衣，成也；治病，亡也。

77【经】使谓故。【说：】使，令。谓，"谓"也，不必成。湿，"故"也，必待所为之成也。

78【经】名，达类私。【说：】名，物达也，有实必待文多也。命之“马”，类也。若实也者，必以是名也。命之“臧”，私也。是名也止于是实也。声出口，俱有名，若姓字俪。

79【经】谓，移举加。【说：】谓狗犬，命也。狗犬，举也。叱狗，加也。

80【经】知，间说亲，名实合为。【说知：】传、受之，闻也；方不障，说也；身观焉，亲也。所以谓，名也；所谓，实也。名实耦，合也。志、行，为也。

81【经】闻传亲。【说闻：】或告之，传也；身观焉，亲也。

82【经】见体尽。【说见：】时者，体也；二者，尽也。

83【经】合，正宜必。【说：】古：兵立反、中志工，正也；臧之为，宜也；非彼必不有，必也。圣者用而勿必。必也者，可勿疑。仗者两而勿偏。

84【经】欲正权利；且恶正权害。

85【经】为，存亡易荡治化。【说为：】早台，存也。病，亡也。买鬻，易也。霄尽，荡也。顺长，治也。蛙买，化也。

86【经】同，重体合类。【说同：】二名一实，重同也。不外于兼，体同也。俱处于室，合同也。有以同，类同也。

87【经】异，二体不合不类。【说异：】二必异，二也。不连属，不体也。不同所，不合也。不有同，不类也。

88【经】同异交得，放有无。【说同异交得：】于福家良？恕有无也。比度，多少也。免虭还园，去就也。鸟折用桐，坚柔也。剑尤早，死生也。处室孖母，长少也。两绝胜，白黑也。中，央旁也。论率行、学实，是非也。难宿，成未也。兄弟，俱适也。身处志往，存亡也。霍为姓，故也。贾宜，贵贱也。

89【经】闻，耳之聪也。

90【经】循所闻，而得其意。心也，察也。

91【经】言，口之利也。

92【经】执所言，而意得见。心之辩也。

93【经】诺，不一利用。【说诺：】超城圆，止也。相从、相去。先知，是可，五色；长短，前后；轻重，援执。

94【经】服，执誽音利。巧转则求其故大益。【说服：】难成言务成之，九则求执之。

95【经】法同，则观其同。【说法：】法取同，观巧传。

96【经】法异，则观其宜。【说法：】取此择彼，问故观宜。以人之有黑者有不黑者也，止黑人。与以有爱于人有不爱于人，心爱人。是孰宜心？

97【经】止，因以别道。

98【经】正无非。【说：】彼举然者，以为此其然也，则举不然者而问之。若圣人有非而不非。正五诺，皆人于知有说。过五诺，若圆。无直无说。用五诺，若自然矣。


注：

所有 缶 → 正 。惯用异体字。

所有 员 → 圆 。惯用异体字。

第6条 知心（zhī）——墨家的“恕”，以其人推知其人。字库没有，以“倁”替代。

第16条 讠肙（juān）——言辞谨慎又思虑通透。字库没有，以“焆”替代。

第17条 思耳（xī）——忧惧。字库没有，以“諰”替代。两字本就通假。

第75条 养隹（yǎng）——养、哺育。字库没有，以“养”替代。

第80条 广章（zhàng）——防御要塞式的小城。字库没有，以“障”替代。


第31“举”，将第29条尾部“使人督之”移入，接续结尾孤立的“故”。

第37“罪”，将第35条“功，不待时，若衣裘；赏，上报下之功也”移入，接续结尾孤立的“殆姑”。

第88“同异交得”，“子子”校为“ 孖”；“行行”校为“率”。原字被拆开错抄。

编辑于 2018-02-13

墨子（书籍）

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b433《墨子》漫谈

作者：地铁

墨子是位不折不扣的逆流而上者。相比而言，他没有堂吉诃德式的滑稽荒唐，却有着慷慨天地的怆然悲壮。究其根本，他推行的主张是兼相爱交相利，是贵义，是尚贤，是非命非攻，是非乐节用节葬。
这些方面，明明都是利于个人，利于他人，利于人类文明的主张，为何却说墨子在逆流而上呢？

这个问题不难理解。就看看他推行的主张的反面是什么，便有了分晓。相反者：是兼相恶交相贼，是轻义重利，是避贤，是宿命尚力，是纵欲享乐奢侈。
对此，即便是墨子大加诟病的儒家孔子也喟叹：世人爱仁义，远不及爱声色之甚也。在这个认识上，墨子想必也会点赞。
为了推行自己的主张，墨子心里的苦，恐怕只有他自己才能真切感受到。为了劝阻公输班为楚国造云梯攻宋，墨子冒着丢掉性命的考验，只身劳顿一个来回，以一己之力化解了一场就要爆发的战事。在路过宋国要到城门下避雨时，却就楞是不让他进去。

难怪有老朋友给他说出掏心窝子话：天下没有谁在行义，你这是何苦呢，不如罢手吧。墨子也不含糊地说道：一家人有十个儿子，只有一个儿子耕种，其余九个都闲着，耕种的这一个就不能不更加努力啊。现在天下没有谁行义，也要更加努力啊。

原来这个墨子是知其难为而为之呃。可想而知他不信命，他深信身体力行就会起到作用。为此，他倡导尊贤用贤、学以行为本；他提醒人们，名不可简而成誉不可巧而立、所染要当。通过考察本原，审度事实，实践运用，他坚信，天下安危存亡，人间治乱祸福，都必然直接和人们的治国理念所作所为有关联。这显然和儒家生死有命富贵在天的相左。有人面对墨子说：往者可知，来者不可知。墨子当即回应道：假设你百里之外的亲人将有灾难，你尽快赶到就能避免。有慢的马车和快的马车给你选用，你要选哪个呢？那人回答：当然选快的马车。墨子跟进说：还断言未到的事不可知吗？那人默然无以对。

再者，墨子绝非纸上谈兵坐而论道夸夸其谈之辈。他设计的军事器具，他设置的战术方法，他制定的管理条例，周密详尽，缜密严谨，巧妙多变，注重实用。
对于自己的主张，墨子首先是推行者，践行者，且无怨无悔一如既往矢志不移义无反顾。他对于自己的主张，持一往情深的态度：譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也；为义犹是也，能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。对待行义也像筑墙一样，演说者演说，解读者解读，做事者做事，这样就可以办成。他集三者于一身，孜孜以求，终生不渝。

附带说一下，对于已有的事物，墨子一方面告诫人们要继承其法仪，同时，又叮嘱人们不可一味承袭。他说：譬如现在已经是旧的事物，之前也曾是新的。那么，现在为什么不能创立新的事物呢？正所谓：沉舟侧畔千帆过，病树前头万木春。世界在变化，创新也时有。如是。

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题注：毕沅、孙诒让辈改墨子书，使墨学背反。现由涵芬楼《正统道藏•太清部•墨子》影印本重新整理。一字不改的《墨子》最为通顺，任何校改皆毁墨。
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一字不改，才是真正的“食古不化”，当然，这些解读没什么不对，学者们辛辛苦苦一个字一个字解读，是第一道工序，学书法，都是从临摹开始。

我讲的墨家，全国找不到第二人，跳出“墨子”也能讲墨家。

同理，《归藏易》也需要专家们一个字一个字解读，我讲的《归藏易》，离开课本也能讲。

道藏是水缸，墨子是胡司令，水缸是水缸，司令是司令，这就是《归藏易》的原理。

食古不化，一个字一个字解读，是第一道工序，到我这里是最后一道工序，讲易经如烹小鲜，烹小鲜之前要做很多准备工作。

易经（三）上

《归藏易》

西方哲学与科学藏在阿拉伯文里。

中世纪西方哲学思想史论文

学习啦 2017-10-01 01:45

中世纪后期欧洲科学出现引人注目的进展，这与当时学术探讨活动的社会背景、组织机构和哲学氛围的变化有关。以下是学习啦小编整理的中世纪西方哲学思想史论文的相关资料，欢迎阅读!

中世纪西方哲学思想史论文篇一

内容提要:中世纪后期欧洲科学出现引人注目的进展，这与当时学术探讨活动的社会背景、组织机构和哲学氛围的变化有关。古希腊和阿拉伯学术思想的传入导致欧洲自然科学知识急剧膨胀和知识领域的重新划分。经院哲学家以古典思维理性综合亚里士多德哲学和基督教神学理论，引起有关物质世界的形而上学思维的理性化和逻辑化。大学的建立和世俗教育的需求为人文学科和自然科学研究带来成长的空间。同样重要的是出现了有关实验在科学研究中的必要性，以及数学应当作为科学研究及其理论的基础的观点。这些为后来近代科学的兴起提供了有意义的观念和实践范例。

关 键 词:中世纪史 科技史 欧洲思想史

作者简介:何平，四川大学历史文化学院教授。

研究中世纪欧洲科学的发展是一件饶有兴味的课题，因为它使我们从一个侧面了解近代科学在欧洲首先出现的背景。欧洲中世纪科学的地位和意义几乎在科学史成为独立学科时就引起争议。起初，许多学者相信中世纪基本是一个科学发展史上的贫瘠地带或停滞时期。开普勒评论说“罗马沦陷后，世界沉睡了一千年”，达兰贝尔把经院哲学称为“无知世纪的所谓科学”。布克哈特也批评说“敬畏自然，沉溺于书卷和传统窒息了中世纪科学”。①威廉•惠维尔也声称虽然中世纪建筑对17世纪力学的发展有重要影响，但中世纪仍是以“思想绝育，神学观念主宰和哲学思辨过度为特征”。②事实上，这些评论并不十分恰当，中世纪后期由于亚里士多德为代表的古典哲学思想的传入和大学的建立，科学和知识探讨活动出现了引人注目的变化。③

12世纪下半叶到14世纪，欧洲知识探讨活动和学术成果被冠以“经院哲学”的称号，虽然其主要特征是以思辨理性对基督教思想和亚里士多德知识体系进行综合，然而它在调和关于世界的先验的神学学说和古代以及阿拉伯文本的具有唯心主义特征的思想活动中却发展了哲学思维和对自然的兴趣。在亚里士多德逻辑的影响下，中世纪知识形态从依赖象征与附会来说明事物转变到借助思辨逻辑来说明世界。科学研究的方法论和科学理论的性质等问题也提出来了，这些进展为向文艺复兴和近代知识范型的转变打下基础。本文主要探讨亚里士多德和阿拉伯哲学的传入和大学的建立对中世纪后期欧洲知识探讨的体制和知识领域的划分及知识的创造带来的影响。

一、中世纪后期知识的扩张和学术领域的重新划分

从很多方面来讲，12世纪都是欧洲学术和思想史的重要转折时期，两个有标志意义的事件是知识的扩张和对神学以外的知识领域的新兴趣。为什么在基督教神学体系一统天下的情况下会发生这种变化呢?最重要的原因是古代希腊和阿拉伯知识的传入。中世纪早中期西欧人对古典希腊科学成就的了解仅来自于比德(Venerable Bede)、博修斯(Boethius)、伊塞多(Isidore of Seville)、卡尔塞丢斯(Chalcidius)、曼克罗比斯(Macrobius)、马协恩斯•堪佩拉(Martianns Capella)和卡西多诺斯(Cassiodorus)等人所编写的手册和类似百科全书性质的文献中关于古希腊科学文献的提要和注释。其中所包含的“科学”知识，由于编写者的一知半解，而相当肤浅，不准确，甚至矛盾。对天文学、光学和力学研究必不可少的欧几里德的《几何原理》(Elements)似乎失传了。柏拉图的《蒂迈欧》(Timaeus)仅翻译了部分，其中虽包含宇宙论，但无法提供一个建立在物理学和形而上学原则基础上的详细自然哲学。④

12世纪后半叶的“大翻译”运动才使古希腊科学成就大部为拉丁语西欧所知。12世纪开始，西欧拉丁语区域出现智识探讨意识的觉醒，学者们意识到古代希腊和阿拉伯科学成就的重要性，便四处搜寻和翻译古典文献。西班牙、西西里和意大利北部的翻译家们在大约130年的时间里把希腊和阿拉伯科学文献的大部翻译成拉丁语。这些重要文献包括欧几里德的《几何原理》、托勒密的《至大论》(Almagest)、埃尔哈真(Alhazen)的《光学》、阿尔—卡瓦瑞日米(al-Khwarizmi)的《算术》、盖伦(Galen)、希波克拉底(Hippocrates)和阿维森纳(Avicenna)的医学著作，以及极为重要的亚里士多德的著作和阿维罗依(Averroes)的评论。13世纪六七十年代，莫尔贝克的威廉把大约50本希腊著作译成拉丁语，包括阿基米德和亚里士多德的几乎所有著作和希腊学者的注解。这些著作构成欧洲中世纪后期大学教育的基础文本。其中亚里士多德的自然哲学，统治了其后400年的思想界，使13世纪到17世纪欧洲科学的发展具有连续性。

希腊—阿拉伯学术成就的传入使欧洲知识急剧扩张，而且由于这些典籍包含许多人文自然知识，因此引起神学以外的知识探究领域的扩张，结果使原有学科的知识内容增加，也促使一些新的学科领域被创造出来。早期的大学学习内容分为“七艺”(七门人文学科)，指语法、修辞、辩证法或逻辑学前“三艺”以及算术、几何、天文学和音乐后“四艺”。这种科目的设计受到圣奥古斯丁的《论基督教义》的启发，奥古斯丁认为异教学说和传统“七艺”，如果审慎地学习，会对理解《圣经》的神圣智慧有帮助。

在欧几里德的《几何原理》全文于12世纪后半叶被译成拉丁文之前，“四艺”中之一的几何学仅包含欧几里德《几何原理》的前六章和一些讨论量度各种物体的尺度和不同形状物体的面积和体积的算法等的“实践几何学”论文。⑥托勒密的《至大论》和阿拉伯天文学著作在12世纪被翻译介绍进西欧前，天文学同占星术几乎等同。天文学是有关天体的亮度、位置和运动的学问，占星术则是有关天体的力量和影响人间的方式的神秘说法，但这两个词却经常被混同使用。早在1140年，多明各•冈底萨尔沃(Domingo Gundisalo)的《哲学领域的划分》(De divisione philosophiae)就开始区分二者，他认为占星术是研究星体的位置、运动原因、大小、同其他星体和人间的关系的科学，而天文学则是“描述星体的位置和轨迹，以判定时间的学问”。⑦1260年到1280年在巴黎出版的《关于星体的理论》(Theorica Planetarum)已经以托勒密的天文学概念，即偏心圆和本轮来描述天体的运行，和解释各种天文学术语。而且这本书同萨柯罗博斯科的约翰(John of Sacrobosc)的《天体论》(On the Sphere)很快成为当时的大学教科书。

七艺之外，还设立了三门更高的哲学学科，即自然哲学、形而上学和道德哲学。知识领域的重组为自然科学研究打开了道路。自然哲学和形而上学加上数学成为最高理论知识领域。⑧其中的自然哲学涵盖亚里士多德的《物理学》、《论天体》、《论灵魂》、《气象学》、《论动物》等著作所述自然知识，是探讨物体及其运动、静止和变化的哲学，又被称为“自然科学”。“自然哲学”中涉及运用数学的内容被称为“中等科学”(middle science)，包涵天文学、光学、透视学、静力学、声学和工程学。工程学被认为是“关于机械装置的科学”。⑨数学则从抽象意义上研究物体的轮廓:线条、面积、体积及其变化等;形而上学被称为“第一哲学”或“神圣科学”，讨论与物质相分离的、不变的非物质领域的事物。涉及自然哲学和科学探究的这三门学科在大学里都设有相应的教学课程。形而上学在自然哲学中讲授，甚至许多获得文学硕士学位的学者也在自然哲学和形而上学两个领域内从事教学研究。⑩

1250年以后，许多大学的人文课程的核心已经是亚里士多德的著作及其知识体系。在这个知识体系内自然哲学探讨宇宙论、物质构成的理论、感官学、广义的关于物体的质量变化以及位移的物理学、有生命的物体，如动植物的知识。自然哲学显然已成为一门研究物质世界所有生物和无机物的物理结构及其变化的原理的学问。这种知识领域的新划分和建构，为后来17世纪的科学革命打下了基础，因为正是从那以后好几个世纪在这些学科领域的探究为17世纪的科学革命积累了经验和成果。

二、大学对中世纪后期知识探讨活动的影响

12世纪以后大学作为专门进行高深学术探究和培养下一代学者的机构的建立对中世纪科学发展产生重大影响，因为它为科学探讨活动提供了社会平台和学术氛围。大学出现之前，欧洲的教育机构主要是修道院学校和大教堂学校，(11)其教学内容基本是七艺、《圣经》以及教父的著作。12世纪中叶，首批大学在意大利逐渐演化形成，许多大学是以专科学校为基础。当时意大利由于城市兴起，对各类专业人才，尤其是律师、行政管理人员、医生和会计有大量需求，私立的法学和医学的学校纷纷成立。(12)1137年成立的意大利萨勒诺医科大学就是在原医科学校的基础上扩建而成。1158年，意大利博洛尼亚城市学习法学的学生组成联合公会“universitas”(即行会)，获皇帝弗里德里克•巴巴罗萨的特许状批准而正式确立。巴黎大学是由圣母院主教学校外办补习班的领有执照的教师筹组，其行会性质的组织于1200年获法国国王菲利普•奥古斯都承认。(13)牛津大学的建立追溯至1208年，剑桥大学于次年建立。

大学分为地区性大学(学院)和跨区域的综合性大学“Studium generale”，前者多招收本地学生，毕业生为硕士(Master of Arts)，只能在本地授课;后者则能招收外地甚至全欧范围内的学生，毕业生有在地区以外的大学讲课的资格。到1291年，欧洲已有博洛尼亚大学(意大利)、巴黎大学、蒙彼利埃大学(法国)、牛津大学、莱吉奥•艾米利利大学(意大利)、维琴察(意大利)和萨莱诺大学(意大利)等多所综合性大学。当时，巴黎大学师生已有六千至七千人，牛津大学约有一千五百到三千人。巴黎大学由于有像彼得•阿贝拉尔(Peter Abelard)和大阿尔伯特(Albertus Magnus)这样的名师吸引来自全欧的学生。到中世纪末期，欧洲共有约八十所大学，它对欧洲科学发展有重大意义。大学的这种起源使其非常注重实际技艺的教学，尤其是在古典希腊和阿拉伯学术传入后，“七艺”在大学的课程中受到前所未有的重视。大学教育对大多数学生来说虽然仍旧是在教会谋职的预备阶段，但大学学习的课程却已经主要是数学、拉丁文、天文学、医学和法律等非神学领域。

新型大学的教学不仅在神学为主体的中世纪知识体系中打开了探究自然科学知识的缺口，而且使学术探讨和知识的传授更加制度化。在剑桥大学，本科第一年学习亚里士多德的《范畴篇》、《解释篇》和《论题篇》，即所谓“旧逻辑”，并兼读波菲利(Porphyry)的《范畴篇导论》、波黑的吉尔伯特(Gilbert de la Porree)的《六原则》和波修斯(Boethius)的《种属篇》。这第一学年的学习重在培养学生概念分类能力。第二学年以亚里士多德的《辩谬篇》和《前后分析篇》等所谓“新逻辑”为内容，进一步培养逻辑思辨能力。(14)第三、四学年学习亚里士多德的《物理学》、《形而上学》或亚里士多德的另外一些自然哲学著作，如《论生成》、《动物志》、《天论》或《天象学》，也可选修他的《伦理学》。可以看出通过这些科目的学习，学生不仅进一步了解亚里士多德所总结的古希腊自然和人类社会的各种知识，(15)而且在思维的理性化和“科学化”上受到系统培训。

研究生的教育也特别值得注意，其课程的设置使研究生在毕业后成为几乎可以直接从事自然科学的理论性研究的人才。以剑桥大学为例，文学硕士研究生的课程，首先要求深入研读亚里士多德的《物理学》、《后分析篇》、《伦理学》和《形而上学》;此外，还要学习欧几里德的《几何原理》以及其他数学和天文学著作，如约翰尼斯•德•萨克罗伯斯科(Johannes de Sacrobosco，约1200-1256)的《算术学》、《历法学》和《天体论》。这样一种学习课程的安排使我们理解了为什么像汤若望和利玛窦这样的传教士到中国后会展现出类似科学家的多方面的才能。利玛窦就曾在意大利的耶稣会学校学习，耶稣会学校的创办之初，创始人罗耀拉就坚持以综合基督教观念和亚里士多德学说的托马斯•阿奎那体系为基础。

在牛津、剑桥和巴黎等大学中，学生往往是在14到15岁时，首先进入有别于“神学院”的“人文学院”(Faculty of Arts)，学习被称为liberal arts(通识人文教育)的“七艺”。七年学习之后，被授予硕士学位(Master of Arts)。这之前的三到四年期间，学生还会获得一个文学学士学位(Bachelor of Arts)。在都铎时期，剑桥大学曾一度把“前三艺”和“后四艺”的课程作为与文学学士学位学习和大硕士学位学习相对应的课程。巴黎大学则在学生通过大学入学考试后，即授予其文学学士学位。授予“Master of Arts”的意思是表明学生向学徒一样七年后满师，可以在教育行业执教了。(16)

在“人文学院”获得硕士学位然后可以进入更高级的神学院、医学院和法学院。(17)有些大学仅在神学和法学学科中授予博士学位。到14世纪中叶，巴黎、罗马、牛津和剑桥大学都可以授予神学博士学位。获得博士学位大约还要经过10年的学习。值得注意的是对神学的专门而深入的研究是在系统学习逻辑学(辩证法)和人文、自然科学知识以后才进行的，这种设置有利于中世纪后期的学术研究向非神学化方向转变。学者们虽获得的是神学或哲学博士，但他们已经几乎掌握了当时全部的科学知识。

大学作为传承和发展学术的机构，对中世纪学术的进步产生重大影响，它哺育出大量学者，而且越来越成为知识探讨活动的中心。“1200年以后，重要的哲学家的数量猛增”，“哲学就成为日益专业化的学科，越来越不同于神学”。(18)中世纪后期，欧洲的思想就这样从倾注于神学，到开始关注自然哲学。

三、中世纪后期知识探讨范式的变化

对中世纪后期欧洲科学发展影响至深的是亚里士多德体系。这位集希腊学术大成的巨人，其著作的传播带来震撼性的影响，亚里士多德著作表现出的“理智的优异及论证的力量”(19)“使此后好几代里，标准的科学论文都采取评论亚里士多德的相关研究的形式”。(20)亚里士多德对中世纪欧洲学术的影响还超出了他的哲学本体论、自然观、伦理学和政治观念，而到达了他所使用的形式逻辑和辩证法。在后者的影响下，形成了一种探讨问题的新的论辩方式。这种方式注重陈述的逻辑性，要求考察肯定与否定两种意见以及一种观点的另一面，(21)并且批判性地评价各种不同论点，在摒除不合理观点的过程中获至真理。这种论辩方法也鼓励提出自己的看法，或者在几种流行的看法中选择一种，通过辨别微小差异，然后经过发挥，达到对一个问题的新看法，而不是盲从已有见解。(22)

以自然哲学的教学为例，通常老师先解读亚里士多德文本中的一个章节，然后就该章节以及其他学者的评论提出问题，并做出回答及展开诠释。在长期的教学过程中，逐渐形成了对亚里士多德论著每一章节的诸多问题。后来，教学的重点不再是逐章评论，而是就每部分所提炼的那些最重要的问题逐次展开讨论。这些抽象出的成百上千的问题构成大学“哲学”探讨的基础，其内容涵盖中世纪视野中的天上和人间事物的几乎每一个重要方面及其变化。经院哲学式的探讨意味着去评析这些问题，并最终达到思维上合理的结论。这样一种探讨范式训练了自然哲学思维，而且提出了许多自然哲学的理论性问题。通过后来若干世纪对亚里士多德文本及评论呈现的问题的批判性的解析，以及对亚里士多德自然观念的修正，最终导致关于物理世界的观念的发展。(23)

很重要的是，这样一种看似思辨的问答实际上包含了一种发展知识的形式逻辑方法。中世纪大学中的少数杰出的学者在这种氛围中继续前进，开始独具匠心地直接研究自然物理现象，他们的研究成果，我们还能在保存至今的论文中看到。这些杰出的学者包括13世纪牛津大学的校长格罗塞特斯特(Robert Grosseteste，1168-1253)、牛津大学默顿学院的罗吉尔•培根(Roger Bacon，1214-1292)、威廉•奥卡姆、弗莱堡的迪奇希(Dietriche Freiberg)等。他们的研究涉及星体、彩虹、比例和透视等现象以及科学研究的方法。格罗塞特斯特探讨归纳和演绎法以及科学证伪。罗吉尔•培根(24)还试图使实验成为科学研究的不可缺少的基础。(25)威廉•奥卡姆还就科学概念和科学理论的形成方法提出著名的精简性原则，认为不论是概念还是理论都应当简单，这为摒除神学观念和运用数学打开了道路。14世纪以后，运用数学或以数学的思维方式去探究物理现象逐渐流行。(26)这种“量度语言”进入中世纪末期的科学话语中标志着欧洲学术从希腊亚里士多德科学观念出发又前进了一步。亚里士多德曾认为数学不太适宜运用于探究自然现象。

然而，像奥卡姆和培根这样提出离经叛道说法和从事标新立异活动的学者受到了教会的批判甚至监禁。中世纪后期的自然科学探讨仍是一种唯理论的思辨性活动，感性经验并未能成为研究的出发点和检验结论的标准，对某种物理场景进行想象，并停留在思辨中是这种从哲学角度探讨自然奥秘活动中常见的形式。这种经院哲学探讨问题的方式直到文艺复兴时期才被工程师/艺术家群体的实践所打破。

亚里士多德所代表的自然哲学观念在13世纪受到宗教观念的压制，与宗教信仰的冲突在1277年达到高潮，巴黎大主教斯蒂芬•唐比埃领导下的一个16人委员会发布公告，谴责巴黎大学人文学院讲授异教哲学理论，并威胁要惩罚任何胆敢继续讲授所列的219个“错误”命题的学者。这些命题基本涵盖了人文学院所讲授的亚里士多德和阿拉伯哲学的新观念，包括质疑上帝创世和灵魂不朽的说法以及亚里士多德关于世界永恒的观点。(27)1277年，在牛津大学，综合亚里士多德哲学和神学教条的托马斯•阿奎那学说也遭到谴责。(28)1277年以后的相当时间内，上帝具有超自然权力的观念被用来修正亚里士多德的自然哲学理论。经院哲学家们花大量的时间来讨论在上帝的干预下形成的非自然的场景，例如在上帝削除了世界中的某些物体后形成的真空中物体的行为。中世纪自然哲学的“思想实验”很多都是探究这些假想的场景。

四、科技的进步

在古代希腊和阿拉伯科学技术成就的基础上，中世纪后期的科学技术有了重要进展，尤其是在医学和天文学以及与日常生活相关的机械，如大钟、风车和水磨房等。大学为学者提供了一个不同于教堂的社会环境和机构。虽然经院哲学的教学传统使师生们在数世纪不变的那个思辨问题的旧框架内思考，但每位学者对问题的解答也会不同，学者在一定程度上也有选择探讨问题的空间。在人文学院中，来自不同社会背景的学生(农民、贵族、市民)形成一个主要探讨非神学题材的学术团体，医师构成一个从事多少带有经验科学性质的职业阶层。

医学的进展中世纪科学中受到文明衰退打击最小的学科是医学。这不仅是因为希波克拉底医学著作的拉丁文译本和盖伦的著作广为人知。8世纪，卡西洛山的康斯坦丁的医学书出版后，医生们开始关注疾病的症状和原因;9世纪，拉丁学者也写了不少医学论文，讨论疾病的诊断和治疗。10世纪，意大利萨勒诺(Salerno)就建立了医学学校;13世纪30年代到40年代，浸透着亚里士多德和阿拉伯学者思维方式的医学著作为人所知后，医学被看作是一门科学，而不是技术。医学问题的讨论开始运用亚里士多德的形而上学和自然哲学。医学逐渐成为高级学院独立的研修学科。巴黎大学、波洛尼亚大学、蒙彼利埃大学和帕多瓦大学也都建立了独立的医学院。从事医学研究和医疗实践便成为一门受到社会尊重的职业。

医学院的教育通常以阅读盖伦、希波克拉底、阿维森纳、阿维罗伊和其他阿拉伯和犹太学者的医学经典开始。教师的讲课也像人文学院的教师一样，以评论经典文本或就提出的问题进行讨论的方式来进行。教师们也发表论文，意大利的一种医学论文类似病历，是写给其他医师或医学生看的，有些医学论著介绍医学词汇、草药和药方等。受经院哲学的影响，不少医学家花很多时间讨论医疗问题的所谓互相矛盾的两面，并试图得出所谓“真理”;他们也讨论特定病案的处理。医学被分为理论医学和实践医学，后者讲授医疗规范和病案，也包含学习理论。13世纪以后，理论医学更为受到尊重。但在一些大学，如帕多瓦大学，“尽管强调学习古希腊和阿拉伯的权威著作，强调对医学典籍的经院哲学式的分析讨论，强调占星命像术，医学教学仍然掌握在操业医师手上，并以医疗实践为重。”(30)外科学常同医学分开，但这也并非绝对，在巴黎大学和牛津大学，外科被视为一种技术，而被排除在学院课程之外。在波洛尼亚和帕多瓦大学的医学院里，外科手术学则被看作是一门科学，被包括在学院课程中，并由外科医生来讲授，外科医生也被医师接纳为同事。

天文学的进展中世纪中期，正统的天文理论是认为上帝创造了宇宙，以地球为中心，七大星球:月亮、水星、金星、太阳、火星、木星和土星以不同的速度，呈圆形轨道状环绕地球，再外层的恒星则24小时环绕地球一周。宇宙是由天使推动齿轮运转的。中世纪的天文学家，如托马斯•阿奎那的老师大阿尔伯特(Albertus Magnus)认为天上的星宿对地球上的物体行为有影响，包括四季的变更，潮汐，甚至人的脾性。对天文现象的描述是天人合一的模式，十二星宿在环绕太阳的圆盘带状上运行，它们进入或离开的方式构成占星术的基础。这种源自公元前7世纪巴比伦，古希腊罗马，再到阿拉伯人的观念把宇宙结构同人体结构的医学想象连在一起，同中国的天人合一的宇宙论相类似。

到12世纪，欧洲的天文学并没有从古希腊罗马的水平前进多少。量度时间仍使用日晷，天文学也与星象学混同。这期间也有重大发明，特别是观象仪的采用，使得可以较为准确地确定纬度，一年的准确长度确定后也得以建立一可靠的时间表，从而制定出七大行星运行轨迹的天文图表。虽然所积累的这些天文知识都必须装进托勒密宇宙天体模式，但它为后来的天文学的发展创造了条件。中世纪天文学的重要转折点是1252年在塔勒多发表的阿方索尼行星表(Alphonsine Tables)。中世纪最伟大的成就无疑是介于中世纪盛期和近代的文艺复兴时期的哥白尼的日心说的提出。

机械技术中世纪欧洲的机械制造技术受制于只能利用人力、风能和水能这些可再生能源。重要的技术发明集中在日常生活所需要的机具、玩具、风车、水磨坊和钟等。12世纪起风车就在英、法出现，直到工业革命为止的700年间都是欧洲地貌的主要景观，其木工制造技术达到相当高的水平。水磨坊和纺纱车也在民间广泛使用。眼镜和机械钟表在大约1300年就有记载，文艺复兴的旗手彼得拉克(1304-1374)，曾抱怨老年须戴眼镜方能阅读。最值得注意的中世纪技术进步是机械钟的制造。复杂的重力驱动的大钟在14世纪就出现了，通常是由大教堂出资建造。机械钟为公共社会生活提供准确的时间量度，各地的王公贵族争相建造大钟。(32)玩具是中世纪技术的另一个令人惊异的领域。13世纪欧洲建筑学家维拉•德•洪尼科提(Villard de Honnecourt)设计了许多精巧的玩具，包括一个牧师布道时，会头转向牧师的机械鹰、水力驱动的木工锯、一个能自动转向太阳的雕像和举重机。(33)

14世纪起，尤其在意大利，由于城市的兴起，航海和远洋贸易、工商业的发展，推动机械技术的发展。意大利出现了以布鲁内勒斯基、达芬奇为代表的工程师/艺术家阶层。从达芬奇的笔记中可以发现，那时的机械装置的设计和建造水平达到了令人惊异的水平，抽水泵、起吊机、车床、潜水装置甚至原始的直升机都被设计或制造出来。

五、科技进步对社会思想的影响

科学的发展对中世纪后期的文化和哲学产生了巨大影响。(34)这一时期的科学是以亚里士多德的著作和阿拉伯人的典籍为代表的。中世纪的学者们从亚里士多德的著作中感受到逻辑推理的力量，也认识到人类思维对自然所具有的洞察力。文艺复兴之父彼得拉克就曾感叹说，现今所有成就人类在一千年前就已做出。这些感知使中世纪学者对人类理性(智)能力，以及形式逻辑的效力有了深刻认识，在一定意义上，推动了人文主义思潮的兴起和中世纪思想的理性化。

亚里士多德著述的成功引来了众多模仿者。13世纪经院哲学的鼎盛时期，“生活在一个受到亚里士多德逻辑性著作强烈影响的大学环境中”，许多神学学者们着力在自己的宗教言说上模仿“亚里士多德的科学模式”，他们“将教义问题按照逻辑系统化”，试图把神学变为“演绎科学”。例如，欧克赛尔的威廉尝试从基督教信仰中确定的原则或前提出发，将基督教经典中隐含的知识推演出来。另一位神学家奥多•理高德提倡建立“信仰的科学”。(35)在托马斯•阿奎那和坊廷斯的高弗雷(Godfrey of Fontaines)以及根特的亨利等学者之间展开关于神学能否作为演绎科学的论争。高弗雷指出，科学是以证据为基础，而神学则是建立在信仰的基础上，因此它不是科学。这些争论表明了科学对人的思维和意识形态的影响。

文艺复兴运动的兴起是在欧洲科学思想的进步这一发展的影响下出现的。希腊和拉丁古典文献的发现激起人们对古典世界的人文学科的浓厚兴趣，(36)这些典籍显示了人的智慧能够达到的对世界的认识的高度。这种对人的能力和情感的认知和想要重新加以研究的愿望是人文主义思潮兴起的重要背景。文艺复兴运动又进一步推动了欧洲文化的世俗化。基督教观念对于欧洲思想家来说，其重要性越来越弱。文化的承载人不再主要是神职人员。(37)人文主义者所关注的与人的文化修养，与神学不那么有关联的那些学科:语法、修辞、诗学、道德哲学和历史学，成为那时的显学。

新柏拉图主义的出现显示自然科学和人文学科互相影响。托马斯•阿奎那承担了调和亚里士多德学说和基督教教义的任务，他的著述集经院哲学的大成。费希罗(Ficino)等学者则试图把柏拉图哲学与基督教神学观念相调和，他在佛罗伦萨附近重建了柏拉图学院，并发展了新柏拉图主义思想。文艺复兴之初，彼得拉克曾批评说，经院哲学家关注自然哲学，而不研究道德哲学，人文主义者因此关注人的道德和文化修养。然而，柏拉图与他的学生亚里士多德不同，柏拉图强调用数学的眼光来思量世界，这种观念有利于近代初期的科学家把数学运用于科学研究中去。(38)

科学思想的进步也推动中世纪后期的学术言说的形式的改变。1150年以前，亚里士多德是作为逻辑学家在拉丁语西欧闻名，柏拉图则被认为是古代希腊的主要科学家，1270年以后，随着亚里士多德的科学论著被悉数翻译，他的科学思想压倒性地影响了西欧思想界。(39)亚里士多德科学著作的说服力彰显了其形而上学和思维逻辑的优点，导致基督教学者的仿效和运用。经院哲学的随之出现标志了思辨范式的转变。经院哲学更早萌芽于11世纪，在13世纪早期到14世纪中期的巴黎大学和牛津大学到达了顶峰。它的突出特点是用亚里士多德的形而上学方法论对基督教教义进行重新包装和诠释。如本文前述，它形成了一套提问、论辩和结论的模式。(40)经院哲学的论文也以严格的逻辑形式、系统化的表述、多视角下的考察以及必不可少的正反两方面的论证而著称。在经院哲学笼罩下的大学里，甚至有了这样一种气氛，“即哲学可以作为一门独立的、完全受理性标准指导的学科而运作。经院哲学家们……为其根据自然法则而非求助于神学论证来解释自然现象的权利辩护。”(41)

以亚里士多德为代表的古代希腊和阿拉伯“先进的”科学成就的引入导致中世纪后期欧洲思想中的理性主义态度的出现。笛卡儿就曾经说过:“古代几何学家使用了一种可靠的分析方法，他们将这种分析方法延伸到对所有问题的解决上。”(42)18世纪的理性主义者强调依赖感性经验和思想的逻辑推理能力来批判性地思考;17世纪以笛卡儿为代表的理性主义哲学方法论主张应从其真理性不可怀疑的命题出发来推论进一步的真理。中世纪后期的理性主义是指在思辨中遵守推理的形式逻辑方法，批判性地考察掂量不同的观点。

从13世纪起，许多学者已经开始在科学发现的基础上探寻获取知识的一般方法论。在培根和笛卡儿的近代科学方法论出现之前的16世纪，某些学者，如帕多瓦大学的逻辑学和自然哲学教授杰克波•扎巴瑞拉(Jacopo Zabarella，1533-1589)提出所谓“反向推演法”(demonstrative regression)和“经验判断法”(resolutive a posteriori)。(43)前者相当于笛卡儿的演绎方法，后者类似培根的经验归纳法。亚里士多德科学思想的另一影响是有助于中世纪后期的哲学认识论向注重感性经验的方向发展。亚里士多德坚持唯名论，承认个体，即感官对象的实在性，认为共相或观念是第二性的实在，他也强调依据理性在观察所得的证据的基础上辨伪各种说法，(44)这种观念有助于观察和实验科学的发展。

结语

中世纪后期欧洲的科学发展受到许多学者的高度评价，有些学者甚至认为“笛卡儿、伽利略和牛顿科学的许多基本原理可以在13和14，世纪找到渊源……近代科学不是17世纪的特产，而是起源于中世纪思想家的哲学思辨”。(45)17世纪科学革命期间伽利略、开普勒和牛顿的科学成就不过是对14世纪巴黎大学产生的那些宇宙论和物理学思想的发展。(46)汉斯•巴朗和达纳•杜兰等认为虽然近代科学的基本特征直到17世纪才明显出现，但15世纪文艺复兴时期社会的变革和思想的发明创新对于后来的科学发展起到至关重要的作用，(47)爱因斯坦也持同样观点，他高度评价文艺复兴时期实验科学的兴起和数学受到重视对于近代科学兴起的重要意义。中世纪后期、文艺复兴和近代的连续性在这里十分明显。

上述这些研究和结论的确在某种意义上使我们再也不能认为整个中世纪是一个科学发展的“黑暗时期”。可以发现:从12世纪以亚里士多德为代表的古希腊哲学和阿拉伯科学知识传入后，欧洲的学术范式得到革新，在某种程度上可以用“亚里士多德化”来形容。大学的建立，使中世纪学术活动进入高峰期，其后几个世纪的学术研究导致欧洲科学在亚里士多德曾研究过的几乎每个领域都取得知识进步。在西欧的重要大学，如牛津大学和巴黎大学出现建构新的“形而上学”的尝试。新形而上学把注意力更多集中在被创造世界的本体论上，并且借助与神学观念无多大关系的词语来建构关于物质世界的哲学理论。

13世纪上半叶，以牛津大学校长格罗塞特斯特为首的一批学者，包括奥维涅的威廉(William of Aurergne)、罗杰尔•培根以及后来的威廉•奥卡姆，观察和讨论“光的宇宙起源”以及光的属性和光的发出和反射的方式，试图建立“光的形而上学”，(48)从他们那里可以看到近代实验科学的曙光。格罗塞特斯特和奥维涅的威廉接受亚里士多德关于科学知识的来源是经验和记忆的观点，但又否认其纯粹演绎分析能决定科学命题的真理性的观点，而提出科学论证的经验论途径。(49)格罗塞特斯特和威廉都相信“科学”实验可以帮助学者看到隐秘的上帝创世时使用的神奇力量。格罗塞特斯特还提出应当把数学引入自然哲学(科学)研究中，认为研究光线和射线的科学(光学)应建立在数学和几何学这些基础学科上。在罗吉尔•培根那里，数学和实验更被视为是科学的基础。

然而，中世纪后期，包括文艺复兴时期出现的这些革命性的新观念和活动并没有带来大范围的科学范式的革命。中世纪后期对近代科学的贡献主要是为近代科学的创造者们提供了一大堆科学观念和实践范例，供他们思考和创新。要到17世纪，某些要素，包括社会和文化条件才充分具备，并被组合起来，由此推动一场欧洲范围的科学革命。

这样的范式论文，天涯有人看吗？

这样的哲学，能普及大众吗？

易经（三）下

《归藏易》

西方哲学虽然藏在阿拉伯文里，西方哲学是西方哲学，阿拉伯哲学是阿拉伯哲学。

二十世纪的阿拉伯语哲学研究（上）

原创： 德米特里•古塔斯 智慧哲学小组 2018-07-06

二十世纪的阿拉伯语哲学研究：阿拉伯语哲学的史学史（上）

德米特里•古塔斯（Dimitri Gutas） 著

熊至 译

人类思想史上无疑没有什么像伊斯兰哲学这样一直并且仍在受到思想史家们不公正的对待。[1]

导论

哲学被认为是一个难以驾驭的科目，阿拉伯语哲学尤是，这一点对于一般的哲学史家是如此，对于阿拉伯语和伊斯兰研究领域的学者则更甚。尽管我当然不敢苟同，但这一观点之盛行似乎又并非毫无理由。早先那些熟稔于古希腊语和拉丁语的古代哲学和中世纪哲学史家，在他们所受的教育中并没有什么内容能够帮助改善这种疏离感，面对被认为是难以逾越的阿拉伯语的语言障碍和普遍感知到的伊斯兰文化的他性，他不可避免地会感受到这种疏离；当他试图以阿拉伯语哲学史家的二手文献为中介来研究相关主题，他就会发现自己几乎没有什么胃口再继续研究下去了，这一点我很快会加以解释。对于阿拉伯和伊斯兰研究的学者而言，传统的教育告诉他，在伊斯兰文明中，哲学充其量是一种边缘的装点活动，据称在十一世纪安萨里对它的致命打击之后便停止存在了，而且它不管怎样都会让所谓的正统派眉头紧锁，进而在很大程度上被认为是不重要的——我所说的那些提不起胃口的二手文献专家偶尔漫不经心的翻阅又进一步加固了这一感受，他们因此认为可以放心地忽略哲学了。

在这两种情况下，这一误解或许能够得到辩护，但这并不是阿拉伯语哲学[2]本身的错，而是它的研习者和阐述者的过错：阿拉伯语哲学史家们自身没有做好他们的本职工作，他们基本上未能以一种系统和理性化的方式将其研究结果呈现给哲学史家们，这一方式本可以开拓可供引用和联系的共同点，其次，他们也未能将阿拉伯语哲学与一般而言的伊斯兰智识生活的相关性清楚地呈现给阿拉伯和伊斯兰研究领域的同行们。在新千年到来之际，在具有多元文化敏感性的更为西方的学术论域中，中世纪经院哲学史家和伊斯兰专家们仍未做好充分的准备，他们无法仅凭无可辩驳的历史证据的分量[3]来宣称阿拉伯语哲学分别对中世纪基督教之地和伊斯兰教产生了巨大而富有决定性的影响；阿拉伯语哲学史家理应同时以令人信服的方式呈现其材料，以便让他的听众相信，研究阿拉伯语哲学对他们自身的工作具有实在或潜在的助益。

现在我将要说明我们这些阿拉伯语哲学史家到底是如何失败的，我们本可以以某种方式向伊斯兰研究领域内外的同行呈现相关的主题，进而很早就在我们共同的学科内为阿拉伯语哲学赢得一席之地。毕竟大约在一个半世纪以前，自1852年厄内斯特•勒南的划时代之作《阿威罗伊与阿威罗伊主义》（Averroes etl'Averroisme）诞生起，对阿拉伯语哲学的研究就或多或少持续开展了。甚至于只需匆匆一瞥范尔南•梵•斯亭贝根（Fernand van Steenberghen）那本十分有益的《中世纪哲学研究导论》[4]（Introduction al'etude de la philosophie medievale），它就会告诉我们对拉丁和阿拉伯语中世纪哲学的学术研究大体上是同时展开的，但是这两个领域所取得的成就是多么地不对等啊！显然，在过去的一个半世纪中，有关阿拉伯语哲学史本可以完成更多更实质性的工作，这些工作未能实现的理由不必到其他阻碍它进步的因素中去寻找。我将会探查各种类型的错误，包括附会和漠视，这些错误在本世纪依然与阿拉伯语哲学研究形影不离。通过规避这些错误，阿拉伯语哲学接下来最终将会在阿拉伯和伊斯兰研究，乃至更为广泛的西方哲学史领域内赢得它理应占据的显赫地位。

首先，让我陈述一些事实来破除之前所说的误解。安萨里之后，阿拉伯语哲学并没有消亡，而且它也不是让所谓“正统派”蹙额的边缘活动。相反，它是一场持续了十多个世纪——有些人会说它在伊朗至今鲜活——并且产生了深远影响的健壮而自立的智识运动，在它最了不起的发言人阿维森纳之前，特别是他之后，这场运动深刻地塑造了伊斯兰高等文化。上面这幅图表草绘了它从九世纪一直到十八世纪的进展，而这无疑只是一种极简的叙述方式。

简单来说，真正的问题是对阿拉伯语哲学的研究长期以来极不均衡，其中个别时期和人物独占鳌头，其他的则备受冷落，这也是阿拉伯语哲学史家未能向外界充分呈现阿拉伯语哲学的部分原因。阿拉伯语哲学得到的不均衡对待，以及缺乏其他伊斯兰研究和哲学领域的专家的鉴识，要追溯其原因，可能很容易归咎于三种研究进路，得益于它们的优势，这三种进路垄断了二十世纪的阿拉伯语哲学研究。这三种进路可以大体上被辨识为：（1）东方学家的进路；（2）神秘主义或照明主义者的进路；（3）政治学的进路。下面，我将详细介绍这三种进路，并且给出相关的例证。

1. 东方学家的进路

这三种进路中历史最为悠久，分枝最为发散，也可以说化身最为广泛的便是东方学家的进路。在阿拉伯和伊斯兰研究中，东方学已经成为了一个沉重的术语，它很容易唤起激情，但在此我无意涉入任何学理或争辩性的论证，不管是支持还是反对。我想要用这一术语指称的是十九世纪的西方人所持有的某种对“东方”人的刻画——在我们的案例中，它指的就是闪米特阿拉伯人。在这幅图景中，这些阿拉伯人是神秘的、感官发达的、信仰后世的、非理性且格外热衷于宗教，正如其表亲希伯来人，他们被认为在宗教方面天赋异禀，除此之外，这些人还生活在专制的社会中，保持着一成不变的生活方式和思想体系。[5]

这种漫画式的表现如今似乎愈发明显了，或许没有任何一个人会完全相信这幅图景，但它相当清楚地表征了在十九世纪欧洲人的心目中，关于那些生活在伊斯兰社会中的人们，也即那些“东方人”，他们倾向于相信什么。[6]这一文化倾向不仅决定了关于东方人他们可能会相信什么，还决定了他们所提出的有关东方人及其社会的问题的本性；换句话说，它决定了欧洲人的研究议题。而在我看来，这是西方学界所采取的有关伊斯兰世界的特定研究路径的主要原因，这种路径一直持续到了今天。这也是东方学最为致命的影响之一，考虑到当代在文化多元论方面的异议和矫揉造作，我们至今都没有摆脱东方学的这一影响。

在对阿拉伯语哲学的研究中，我所说的这种致命影响本身有很多种表现方式，我认为我有时间来详细介绍其中的四种方式。它们分别表现为，认为阿拉伯语哲学是神秘主义的；它仅仅是古希腊哲学和中世纪拉丁语哲学的中介；它只关心宗教与哲学的关系；它终结于阿威罗伊，此后火炬便传给了西方。

1.视阿拉伯语哲学为神秘主义

将阿拉伯语哲学视作神秘主义哲学的倾向在A.F.迈恩（A.F. Mehren）的著作那里得到了戏剧化地例示，迈恩是哥本哈根的一名东方学家，他在十九世纪末一直坚持研究阿维森纳。这个长故事我之前已经讲过了，但因为它十分富有教育性和娱乐性，我想应该值得再重复一次。

在他的皇皇巨著《治疗论》——在拉丁传统中被称作Sufficientia——的序言中，阿维森纳（逝世于1037年）提到他写了两部主要的著作，涵盖了所有哲学内容，其中一部是读者手中的《治疗论》，另一部被他称作《东方人》（al-Mashriqiyyun）。阿维森纳在这两部著作之间做出的区分是体裁方面的：他说《治疗论》是阐述性和分析性的，包含了对亚里士多德传统中各个哲学家所持有的主要立场的讨论。而与之相对，《东方人》是一部论纲性的著作：他只给出那些在他看来为真的哲学理论，而不会花时间来反驳其他观点。最后，阿维森纳所说的“东方人”指的是在东方（Mashriq），传统的呼罗珊地区工作的哲学家，即，他本人和那些希望继续延续他的学说的众多弟子。

机缘使然，第二部著作《东方人》在被写就和在极为有限的学圈内传播之后不久便部分地遗失了。现如今，我们大概只拥有整个著作的一半：逻辑学和物理学部分。[7]与之相对，《治疗论》则通过众多抄本和广泛传播而得以完整留存，它的传播之广，甚至一路传播到了伊斯兰西班牙，并且如我们所知，在那里，它被部分地翻译为拉丁语。在西班牙，《治疗论》自然会吸引阿威罗伊（伊本•鲁世德）的良师益友伊本•图菲勒（逝于1186年）的关注，他在其著名的哲理小说《哈叶•本•雅格赞》——它也被称作“哲学家的自我教育”——的序言中提及了《治疗论》，这部小说还有一个具有暗示性的副标题：“论东方哲学的秘密”。然而，伊本•图菲勒出于他自身还有其他一些我们在这里并不关心的原因，在他的序言中全然错误地表征了阿维森纳在《治疗论》和《东方人》之间做出的体裁方面的区分，以至于认为这一区分是实质性的，进而宣称在这两部著作之间事实上存在着学说的分野：伊本•图菲勒说《治疗论》仅仅包含逍遥学派的学说，而《东方人》则囊括了神秘的“东方哲学的秘密”，是这些秘密促成了他自己的著作《哈叶•本•雅格赞》。[8]

伊本•图菲勒对阿维森纳的呈现，其真实性和准确性似乎都未能很成功地使他的同时代人信服；阿威罗伊即是一例，他也像伊本•图菲勒一样读过《治疗论》的序言，但对于后者提及这一序言的有些地方，他和他的这位良师益友的确有不同的理解。然而，伊本•图菲勒的虚构小说却在现代的东方学家那里找到了乐于接受它的听众，并且取得了巨大的成功，这些东方学家热切希望并且已然准备好拥抱伊本•图菲勒有关东方——“太阳升起之地”——神秘且充满幻想的指涉。而A.F.迈恩便是从这里进入的。他从伊本•图菲勒对阿维森纳“东方”哲学的呈现入手，认为它是不容置疑的，他继而在阿维森纳的文本中四处寻觅包含“东方”哲学的内容。然而，如我所言，他一无所获。阿维森纳的《东方人》的留存非常不充分，而且只有若干残篇形态的抄本流传，而这些迈恩都一无所知。在缺乏文献支撑的情况下，迈恩准备好了发挥自己的想象力。他找到了阿维森纳某些短小的寓言，并且加以收集；他把这些内容添加到了阿维森纳最后一部主要著作《指示与诠明》（Pointers and Reminders）的后三章中，而这三章处理的是哲学知识论，也即，人类理智与主动理智的联结，阿维森纳偶尔会用到伊斯兰教义学和神秘主义的术语，而非标准的逍遥学派的术语。之后，迈恩将他收集的寓言分为四节，添加了两个标题，一个用阿拉伯语，另一个用法语。阿拉伯语标题直接借用了伊本•图菲勒的副标题：“阿维森纳论东方哲学的秘密”，但事实上，迈恩在这些章节中编辑的文本中没有一篇包含这一标题，就连“东方哲学”，不管它是一个术语还是概念，在这些文本中甚至一次都没有出现过！然而，更糟糕的是迈恩为整个文集所添加的法语标题，“阿维森纳的••••••神秘主义论著”（Traites mystiques ... d'Avicenne, Leiden 1889-1999），它制造出了阿维森纳的东方哲学和神秘主义之间宿命般的联结，而这是毫无根据的。但可以确定的是，了不起的意大利阿拉伯学家卡洛•阿方索•那里诺（Carlo Alfonso Nallino），阿拉伯语哲学为数不多的严谨学者，在1925年便开始不懈地反驳这一标题：他说，“这个标题完全是肆意的，在没有任何抄本基础的情况下，它很快便成为了错误的根源。”[9]然而，他的反驳注定要石沉大海；当这一错误通过迈恩的章节得以出版，阿维森纳的神秘东方或“东方”哲学便在很多变体中不断重现，而这些和现存的相关文本以及阿维森纳的思想完全无关。在这里，我只举这类错误中的一例，来说明阿拉伯学家是如何误导拉丁学家，使他们误以为阿维森纳的“东方”哲学是迥异于他的其他哲学的；伊本•图菲勒的虚构近来在阿兰•德•利贝哈（Alain de Libera）对中世纪哲学的汇集性论述中再次浮现。[10]

2.古希腊和拉丁哲学的中介

阻碍将阿拉伯语哲学作为哲学来独立探究的另一种态度——以及将它如此呈现给非阿拉伯学家——认为阿拉伯语哲学本身在哲学方面不具有什么重要意义，只不过是古希腊哲学和后来的拉丁经院哲学的中介而已。这一态度最好的例示可以在最早一些作者关于阿拉伯语哲学的一般性导论中发现，其中就有T.J. 第波尔（T.J. De Boer）所作的《伊斯兰哲学史》（The
History of Philosophyin Islam），这本书于1901年初次以德语出版。[11]之后不久便有英译本问世，而且这一译本多次被重印，直到1964年昂利•科尔班的哲学史出版（这本书我很快就会提到），在有关阿拉伯语哲学的解释中，第波尔的这本书一直是最容易获得的。第波尔对于此书主题的哲学价值的表述相当直率。我从其英译本中加以引用，他说：

“穆斯林的哲学始终都是一种折衷，它依赖于从古希腊语翻译而来的存货。它的历史过程一直是一种吸收而非生成。它没有使得自身显得独特，因为它既没有提出新的问题，在解决旧难题方面也没有什么特别的贡献。因此，它没有什么思想方面的进步值得记录。”[12]

第波尔能够发现的阿拉伯语哲学的唯一价值在于观念的社会史这一层面。他继续说道：

“伊斯兰哲学史对于现在是有价值的，仅仅在于相比于早期基督教的教理论，它首次尝试更为全面和自由地运用希腊思想的成果。如果我们熟悉使得这一运用得以可能的诸多条件，至于基督教中世纪对希腊-阿拉伯科学的接受，••••••我们也能通过类比推理得出结论。而这或许可以告诉我们一点有关哲学兴起的一般性条件的信息。（第29页）”

难以想象这些陈述出自饱学之士的口中，他们肯定知道还有浩如烟海的阿拉伯语哲学材料尚未得到研究。故而，因为这些笼统的陈述并非基于对所有相关证据的评价，结论无非是，这种态度似乎完全基于一种假定，它认为即使一个人能够读完所有阿拉伯语哲学著作，他也仍旧不会发现任何原创和重要的思想进步，这一假定显然基于一种我们如今或许会称之为种族主义的观点，这种观点认为闪米特人——在这里指阿拉伯人——没有能力进行批判性的理性思考，他们只在宗教，特别是神秘主义思想方面具有天赋。这些或许是不自觉的预设的确在发挥作用，从以下考察中便可得以一窥。