海德格尔 存在与时间 霍金 宇宙奇点
凡表现为自性，就是存在者，而空性，才是存在本身。自我赋值，必然导致发疯，因为赋值一定不会变成真值，所有的值都是空幻，不论怎么赋值，不论怎么追求，最后都是竹篮打水一场空。从古至今，自我赋值的人太多太多了，如著名的宗教，大人物，某某主义的创始人……他们无一例外遭到可耻的失败。为何，不理解空性导致的癫狂行为，注定要失败。

兄弟的这段话，是对存在与存在者之区分，空性与自性之差异最为准确的表达。空性思想，只有存在主义的解读，才是禅境与禅机。禅学公案，只有海德格尔哲学可以解读。否则，就是无法言说的秘密。由此可以看出，西方文化诞生爱因斯坦、霍金也是意识空间的必然演化。

昨天又看了一边【霍金】的电影，终于搞懂了霍金的物理学的主要贡献。霍金就是抓住了存在与时间的关系，直接洞察了时间的相对性，霍金对时间的顿悟，就是明了了时间在存在的意识空间中是可以倒转的，由此推演出宇宙奇点的存在以及宇宙大爆炸学说的成立。

海德格尔存在与时间的哲学思考，直接推动了现代物理学的发展。在蒙古人种的意识空间中，对于【存在】的本质都没有思考，谈何一种存在的逻辑的推理，谈何存在的时空的相对性。空性思想，是现代物理学发生突破的基础，否则你就无法理解量子力学原理的概率场域

郭静云教授，对于殷商文化是怎样成为中原文化的开始的原始部分，是很有研究的。

世人均遵循黄河流域是中华文化源头的历史传统，中正大学历史系郭静云教授独排众议，在其最新著作《夏商周：从神话到史实》，提出了中国上古文明首先发源于江汉淮流域，再由南向北传播的观点，引起学术界的巨大回响和震荡。

郭静云指出：文献所载之“中原”，反映的是周秦汉唐之际人们的地理观念；若溯及更早时代，从纯粹自然地理而言，中国之“中原”，应指以大巴山和大别山为西、东界的宽阔平原地，北缘到黄河南岸，而南边经汉江中下游江汉平原，直达澧阳和洞庭平原。从考古文化发展来看，中原之源更可溯及长江中游。该地区的考古学文化序列，从彭头山和皂市下层，到汤家岗和大溪，再到屈家岭和石家河，下迄盘龙城，构成了一脉相承，以自主内生发展为主的完整脉络。该地区一直致力于发展稻作农业生活方式，在屈家岭、石家河时期相继进入铜石并用时代和青铜时代，出现了以云梦大泽和江、汉、澧诸水为枢纽的连城邦国和交换贸易网络，从而开启了东亚最早的文明化进程，其情形与两河流域的苏美尔非常相似，年代亦相同。
郭静云认为，屈家岭文化、石家河文化将“中原”之北界，拓展至豫西南和豫中地区，最北达到黄河南岸，这种鄂豫文化趋同格局一直延续至二里头——盘龙城时期。　　 对于盘龙城与二里头、郑州和偃师“商”城（下简称“郑偃”）的关系，一般认为盘龙城是“商人南土”。但是，郭氏却认为，在今日的发现中，盘龙城是同时代规模最大最丰富的城邦，且在诸多方面与同地区石家河文化有继承关系，故不能将其视为二里岗文化传播的结果，商人南土的说法不能成立，盘龙城应是当时最大集权政体国文明的中央。这大国或称为“商”、或有别的自称，但这就是符合北方殷墟建都前的“商文明”，《楚辞》和《越绝书》里的汤是此地的英雄，当时石家河古城衰退而盘龙城兴盛，或许恰恰正好是汤克夏故事中所隐藏的现实，是楚这个大文明中的“商”或“汤”的朝代阶段，或谓之为“南商”，其影响力的北界到达郑州。所以，郑偃为此文明之北界，而非中央。
在距今3500年后，北方族群来到殷墟建都，大约又再过了百年，打败盘龙城而自立为“商”，并且逐步将“南商”的故事与自己的家谱合并，以此强调“殷宗”政权的正统性，以及对于本土政权的传承。自此，原本存在于江汉流域的古老文明，淹没于后世文献之中。
作者认为，这类例子在世界史中很多。失败者的神史往往变成胜利者的光荣历史。在西亚，比苏美尔文明起源晚的巴比伦亚摩利北方人也借用了苏美尔人的历史，将苏美尔的先王写成自己的圣王，以与自己的历史合并；后来赫梯人再次借用巴比伦的历史，于是两族历史便再次合并，以至于其先王的传记越加复杂化，直至现代通过考古发现和研究才逐渐还原这一历史真相。中国北方族群胜利后，不仅掌握了南方的领土和资源，同时也掌握了他们原来的文明成就、英雄故事。

郭靜云認為，位於長江中游、漢江一帶的先楚文明，在距今5000多年前時已建構了聯合城邦古國，當時這個地區還有比洞庭湖大好幾倍的沼澤湖泊區「雲夢澤」，她稱此處中華文明起源為「雲夢澤的蘇美爾」，就如同蘇美爾在西亞古文明（兩河流域）扮演創作者的角色。
在雲夢澤一帶挖掘出土的古城、聚落，無論是規模、密度，都比傳統認為是中華文明起源黃河一帶更大、更多。郭靜云除了提出夏和早期的湯商都是在長江中游建立，兩者的文化也相近。
但夏、湯商等南方古國都被北方遊戰族群打敗，同時建立殷商王朝，她說，殷商是最早的集權大國，跨越族群文化，統一生活方式、文化傳統，是中國第一個「上古帝國」。殷商融合多元文明，在許多方面是中國大文明歷史的啟發點，「殷商在中國古代歷史中具有不可取代的重要性」。
郭靜云提到，以往研究以文獻為主，再以局部的考古發現來「證明」，很容易變成以考古來解釋傳世神話，而非史實，於是造成更多錯誤認識，她的研究是從多面向考古材料去找答案。

郭静云著《天神与天地之道：巫觋信仰与传统思想渊源》

先秦诸子的“神明”概念，被用于讨论各种自然现象、人生、社会的问题。所谓神明，就是神灵观，一种泛神论。先秦两汉哲学中，我们可以发现有自然神明观、礼制和孝道的神明观、道家神明观、认知学神明观、养生学神明观、儒教和道教人格化的神明观等。这都是因为不同的时代、学派、思想家，在不同的问题上都采用“天地相交”、“天地合德”的概念。由于“神明”的本义为自然天地交互的过程，因此自然神明观是这一概念的源头。天人感应，天人互交，天人合一，就是中国先秦文化巫术文化的基石。

自然神明观的探究包括神降自天、明升自地与神明之合等三个问题的本义考证。

（一）“神”降自天

1、商文明“天神陟降”的形象观念。在商文明中神的形象是一条夔龙，两端各有嘴口，以构成神祕的通天神化管道。双嘴的神龙通过吞吐管理死生，这一崇高的崇拜对象，古人以“神”字指称。神从天上吐泄生命，也就是所谓的玄胎，并以此衍养群生；嗣后，神亦吞食生物并通过自己的身体使其升天归源，这两种过程皆是通过吞吐而成，故神的两口具有神祕作用。所以，甲骨文中“神”字就是一条双嘴龙的象形，以此彰显其死生天神之神能。

有关神的功能，可以引用钟铭文里的语词表达：“天神陟降”，通过陟降连接天地、管理死生；“上下分合”，“上下合”为吉，而“上下分”为凶。（图皕六十）换言之，在商代巫觋文明信仰中，神龙应有双重的机能：从天上吐下甘露、吐水火、吐吉祥的雷雨，使大地盈满生命的精华，以养育群生；在地上吞杀群生，使他们升天归源。因此神龙以管水火来连接上下，负责一切万物死生循环。所以神的作用可以理解为从天的立场实现“天地之交”的机能。故商文明观念中，神已被视为负责天地相交。

2、哲理化的“神降”概念

可见自上古以来，人们认为，“神”在自然界的神能，有一个核心要点：将天的神精降到地，使大地盈满生命的精华，使万物胚芽出来。天神之神能的重点，并不是循环在天空中，而在于“神降”，以实现天地之交，万物之生。《郭店老子甲》第十九简言：“天地相会也，以逾甘露。”传世版本第三十二章言：“天地相合，以降甘露。”都表达“降甘露”是天地相合的具体表现和主要方式。在已放弃了双嘴龙信仰的战国时代，还是保留有降甘露即是“神降”的观念，认为上下相通，上下关联，即是“神”的功能。

《系辞》有云：“天生神物。”《荀子‧天论》：“天职既立，天功既成，形具而神生。”也表达“天生神”的观念。不过，最关键的是：天虽然生神，但并不降于地。在这一点上，天与神的意义具有明显的不同。天本身不能降于地，若天降于地，将有大祸，宇宙将亡；但若天与地不交，万事、万物、时空也皆亡。为了保持天地之间的生机关联，天生造神靈而赐于地。天降靈露，以此进行天地之合。

因此。天子的中介与替身作用与角色，自然产生。天子既是巫师，又是君王，天子即可以上通于天帝诸神，又统治这个大地的万众生命与芸芸众生。

在自然哲学中，所谓的“神”具体关联着养育万物的“神靈雨”。《淮南子‧览冥训》中“神物为之下降，风雨暴至”一句，其“神物”下降的凭证即是“风雨暴至”；《论衡‧龙虚篇》“天地之间，恍惚无形，寒暑风雨之气乃之谓神”，可谓一语破的。这些材料都说明，在自然思想中，“天降神”即是降云霓、暴雨或甘露。

神降于地并生养万物，乃是古代信仰的核心观念，此种“神降以化生”的观念，在战国时代哲理化时放弃了夔龙的偶像，而形成了抽象的“神气”概念。但商周时期“气”的概念尚未形成，所以绝对不能用“气”的概念讨论商周天神信仰，商文明中的“神”只是一个神兽的世界，而非神气的世界。同时，在讨论战国时期“神气”概念时，亦不能用战国末期以后至两汉才流行的“气化论”。“气化论”认为天地万物都是由气所组成的，但是在此之前“气”只被视为属于天的范畴。如郭店《太一》第十简曰：“上，气也，而谓之天。”天的要素被称之为“气”。而《礼记》屡次把天之气称为“神气”。

《礼记‧祭法》谓：“子曰：‘气也者，神之盛也’。”在当时人的观念中，神物乃是气体性的现象，其自然的显露就是云气降雨。《礼记‧乐记》也曰：“气盛而化神”，表达“天神”是气体的现象。气为神之盛，是故神物也被视作气的形态，可谓之“神气”。《礼记‧孔子闲居》另曰：“地载神气，神气风霆，风霆流形，庶物露生，无非教也。”用“神气”概念来描述春天神降以天地交合的现像，“神气”从天而降后，充满大地，并养育万物。

所谓神气论，就是今日中国人依旧宠幸的风水说，也就是今日谈论的人的精神面貌，也就是中国的特色。。。。。。。。。

所谓某某伟人是天上仙人入世，救民于水火，也就是源于此一古老传统。当然，后代的儒家、道家、佛家有了进一步的演化，发展与扩展，西方极乐世界，成仙成道的理想，就是他的演化。

天精之光芒和天气之甘露，皆向下流，降于大地，以实行天地之交。这在先秦文人的思想中，便形成了昊天的“神德”或“天德”、“玄德”概念。其实在先秦文献中，“神”与“天”字在意思上颇为接近，在文献中所用的“神道”概指天道，“神天”概指天空，而“天界”就是“神界”。在此思想脉络中，易传、儒家、道家的看法都一致，故《易‧观》《彖传》曰：“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”与“天下”相对的“神道”即是“天道”，文献直接表达之。《书‧多方》曰：“克堪用德，惟典神天。”该神天就是纯天。《庄子‧天道》亦云：“莫神于天。”。不过这并不是意味着“天”与“神”之间可以画等号，因“神”只是天所生、天所降的精华。在“天德”概念中，因为“天德”即为“神”，所以也可以被称之为“神德”。“天德”或“神德”的自然表现，乃自天向下流的恒星神光、甘露、霓虹、闪電、神靈雨。

宗教思想史（美）伊利亚德
对于宗教史家来说,每一种神圣事物的表现形式都是重要的：每一次仪 式、每一个神话、每一种佶仰或神灵的形象，都是对于神圣的体验的各种反映，因而蕴含着关于存在、意义和真理的观念。
如果不相信在这个世界上有着某种不可化约的真实，就很难想象人类的大脑是如何进行思考的；如果意识没有赋予人类 的冲动和经验以意义，就无法想象它乂是如何能够出现的。对干一个真实 且富有意义的世界的认识，是与对神圣的发现密不可分的。通过体验神 圣，人类的头脑觉察到那些自身显现为真实、有力、丰富以及富有意义的 事物与缺乏这些品质的东西——也就是说，混乱无序地流动、偶然且无意义地出现和消失的事物——之间的不同。
“神圣”是意识结构中的一种元素，而不是意识史中的一个阶段。在文化最古老的层面上， 人类生命本身就是一种宗教行为，因为釆集食物、性生活以及工作都有着神圣的价值在其中。作为或成为人，就意味着“他是宗教性的”。


在我早期的作品中，从《比较宗教的范型》 到探讨澳大利亚宗教的一本小书《澳大利亚宗教：导 论》,我曾讨论过神圣的 辩证法及其形态。而本书则是从一个不同的视角进行思考和写作的。一方 面，我根据时间顺序分析了神圣的各种表现形式（但切勿将宗教概念中的 “时代”与最早记载这一宗教概念的文献的时间混淆在一起）；另一方面， 在文献资料允许的范围之内，我强调了深层的危机，以及特别是不同传统 的重要的创新时期，我试图阐释对宗教观念与信仰史有重大贡献的事件。

对于宗教史家来说，神圣的每一种表现形式都是要的，但是，比起拉玛什图的驱邪仪式或努斯库的神话， 安努神的结构、巴比伦史诗中的神谱和宇宙起源说， 或吉加美士兵传说，能更有效地揭示出美索不达米亚人的宗教创造力和独创 性。

有时，某种宗教创造的重要性是通过后来对它的评价而揭示出来的。 对于厄琉西斯秘仪和俄耳普斯教最早的表现形式，我们所知甚少；然而， 2 000多年来欧洲的思想家们却为之着迷不已，这本身就是一个很有意思的 宗教事实，影响如何我们还没有做恰如其分的研究。
当然,被后来某些作 家所赞颂的厄琉西斯入会礼和俄耳普斯教秘密仪式，反映的是诺斯替教的神 化，以及希腊一东方的宗教融合。但是，恰恰是这个秘仪与俄耳普斯教的 概念影响中世纪的赫耳墨斯教、意大利的文艺复兴、18世纪的“神秘主 义”传统以及浪漫主义；而给现在欧洲诗人——从里尔克到艾略特,和皮尔*伊曼纽尔----带来灵感的秘仪与俄耳普斯教，也仍然还是学者、祌秘主义者和亚历山大里亚神学家们的秘仪和俄耳筲斯教。
我们选择一个标淮来界定哪些是对宗教思想史产生重大影响的观念，当然，这一标准的有效性还有待进一步的讨论。但是，许多宗教的发展巳证实了这一标准；因为正是由下宗教发展的深层危机以及从这些危机中诞生的宗教创新更新了宗教传统本身。
以印度为例便足以说明问题，在那里，由于婆罗门祭祀的宗教意义降低而带来的紧张与失望，产屯了一系列伟大的创造奥义书、瑜伽术的编集成典、释迦牟尼的教义、神秘的皈依等等，它们都是对同一个危机作出的不同而又大胆的解决方案。


认识到人类精神史的统一性，是最近才有的事。我们还将在这最后的一章中讨论由化约论的大师——从马克思、尼 釆到弗洛伊德——所带来的危机，以及由人类学、宗教史、现象学和新诠释 学所作出的贡献，这样,读者便可对现代西方世界仅有的却是十分重要的宗 教创新作出自己的判断。我指的是去神圣化的最后阶段。 对于宗教史家而言，这一过程是相当有趣的，因为它表明“神圣”全然地隐而 不彰了，更确切地说，它与“世俗”相等同了。


米尔恰•伊利亚德 1975年9月于芝加哥大学

@耳机9451 2019-04-26 21:13:08
科学研究活动的主体性：科学信念的作用。很喜欢这句话
-----------------------------
所有的科学家，都是在一定的意识空间的背景中，进行科学研究。只是极少数人的科学家，超越了意识空间的边界，比如爱因斯坦，由此引发了整体的意识空间的边界的拓展。

存在与时间
作者：（德）海德格尔，陈嘉映，王庆节 合译
导论 概述存在意义的问题
第一章 存在问题的必要性、结构和优先地位

第一节 突出地重提存在问题的必要性


2．“存在”这个概念是不可定义的。这是从它的最高普遍性推论出来的。这话有道理——既然定义来自最近的种加属差。确实不能把“存在”理解为存在者，令存在者归属于存在并不能使“存在”得到规定。
存在既不能用定义方法从更高的概念导出，又不能由较低的概念来表现。
然而，结论难道是说“存在”不再构成任何问题了吗？当然不是。
结论倒只能是：“存在”不是某种类似于存在者的东西。
所以，虽然传统逻辑的“定义方法”可以在一定限度内规定存在者，但这种方法不适用于存在。其实，传统逻辑本身就根植在古希腊存在论之中。存在的不可定义性并不取消存在的意义问题，它倒是要我们正视这个问题。

-----------------------------
注解
存在的不可定义，如同空性不可定义，说明存在问题超越人类的意识空间的范畴，是人类意识空间的源头。

存在与时间
作者：（德）海德格尔，陈嘉映，王庆节 合译
导论 概述存在意义的问题
第一章 存在问题的必要性、结构和优先地位

第一节 突出地重提存在问题的必要性

3．“存在〔是〕”是自明的概念。在一切认识中、一切命题中，在对存在者的一切关联行止中，在对自己本身的一切关联行止中，都用得着“存在〔是〕”。而且这种说法“无需深究”，谁都懂得。谁都懂得“天是蓝的”、“我是快活的”等等。然而这种通常的可理解不过表明了不可理解而已——它挑明了：在对存在者之为存在者的任何行止中，在对存在者之为存在者的任何存在中，都先天地有个谜。我们向来已生活在一种存在之领会中，而同时，存在的意义却隐藏在晦暗中，这就证明了重提存在的意义问题是完全必要的。
“自明的东西”、而且只有“自明的东西”——“通常理性的隐秘判断”〔康德语“——应当成为并且应当始终保持为分析工作的突出课题即“哲学家的事业”。如果确实如此，那么，在哲学的基础概念范围内，尤其涉及到“存在”这个概念时，求助于自明性就实在是一种可疑的方法。
以上对这些成见的考虑同时也使我们明了：存在问题不仅尚无答案，甚至这个问题本身还是晦暗而茫无头绪的。所以，重提存在问题就意味着：首先要充分讨论一番这个问题的提法。
注解
存在问题，肯定是遮蔽的问题，存在本身就是空性的。存在问题在龙树菩萨的中论中，谈的很彻底。佛学的无明概念，禅学的觉的概念，就是对存在问题的一种间接的言说。存在就如同宇宙的奇点产生大爆炸，由此产生时间空间、物质与意识空间。你要询问宇宙大爆炸之前，时间空间在哪里，就如同要求存在问题的【自明】一样。存在问题是不可言说的秘密，但是存在问题又是存在者的你我他，时刻离开不了的一种最基本的构架。也许禅学，可以触摸并解读存在问题。
当知相依性立，性依相显，一切法以无性为性，一切法相如幻假有。实相无相，无相随缘能为一切法作幻相。一切法相如幻，依性而显，还归无相，故曰诸法实相。
众生总喜分别空有，其实空即是有，有即是空。性空随缘现万法，万法幻现即性空。心经云色不异空，空不异色，色即是空，空即是色，受想行识亦复如是。是知五阴即空，空即五阴，空不可得，五阴亦不可得。同理推寻可知，地水火风识即空，空即地水火风识，空不可得，地水火风识亦不可得，故知六种无性也。

存在与时间
作者：（德）海德格尔，陈嘉映，王庆节 合译
导论 概述存在意义的问题
第一章 存在问题的必要性、结构和优先地位

第二节 存在问题的形式结构
存在的意义问题还有待提出。如果这个问题是一个基本问题或者说唯有它才是基本问题，那么须对这一问题的发问本身做一番适当的透视。所以，我们必须简短地讨论一下任何问题都一般地包含着的东西，以便能使存在问题作为一个与众不同的问题映入眼帘。

任何发问都是一种寻求。任何寻求都有从它所寻求的东西方面而来的事先引导。发问是在“其存在与如是而存在”的方面来认识存在者的寻求。这种认识的寻求可以成为一种“探索”，亦即对问题所问的东西加以分析规定的“探索”。发问作为“对…”的发问而具有问之所问。一切“对…”的发问都以某种方式是“就…”的发问。发问不仅包含有问题之所问，而且也包含有被问及的东西。在探索性的问题亦即在理论问题中，问题之所问应该得到规定而成为概念。此外，在问题之所问中还有问之何所以问，这是真正的意图所在，发问到这里达到了目标。既然发问本身是某种存在者即发问者的行为，所以发问本身就具有存在的某种本己的特征。发问既可以是“问问而已”，也可以是明确地提出问题。后者的特点在于：只有当问题的上述各构成环节都已经透彻之后，发问本身才透彻。

====================
注解
发问，一定是存在者的发问，一定是存在者对自身境况的疑问，一定是存在者需要找到【我是谁】【我怎样活】【我怎样活着才有意义】这些终极问题的追问。就如同佛祖追寻上述问题的答案，离开皇宫出走于荒野，最后在菩提树下悟道，而有了对【存在】的大智慧。

存在与时间
作者：（德）海德格尔，陈嘉映，王庆节 合译
导论 概述存在意义的问题
第一章 存在问题的必要性、结构和优先地位

第二节 存在问题的形式结构



作为一种寻求，发问需要一种来自它所寻求的东西方面的事先引导。所以，存在的意义已经以某种方式可供我们利用。我们曾提示过：我们总已经活动在对存在的某种领会之中了。明确提问存在的意义、意求获得存在的概念，这些都是从对存在的某种领会中生发出来的。我们不知道“存在”说的是什么，然而当我们问道“‘存在’是什么？”时，我们那已经栖身在对“是”〔“在”〕的某种领会之中了，尽管我那么还不能从概念上确定这个“是”意味着什么。我们从来不知道该从哪一视野出发来把握和确定存在的意义。但这种平均的含混的存在之领会是个事实。

==================
注解
我是谁，我们那已经栖身在对“是”“在”的某种领会之中了。存在问题，首先是存在者的意识空间的运动，一种心理活动，一种把握，无法言说的感觉与知觉，而不是一种理性的逻辑，巫术就是人类第一次在把握【在】【存在】的意义。理性与逻辑，是一种对感觉的总结与归纳。由此，蒙古人种确实存在于人类演化进程中、最初的混沌意识空间之中。

让人想起李叔同，周恩来的同学，才华横溢，同学第一，他出家了，他竟然出家了。但是，他个人出家，对历史进程的影响力无限接近0，没有阻止历史进程，也没能推动历史进程，他义无反顾，不再回头看一眼日本老婆的决绝与无情，只能让人感到太过无情，他出家也没能安顿灵魂，不过是另一种形式的革命，当然也以失败告终。才华横溢的才俊，沦落为邋遢老僧，一如尘埃飘落，无足轻重。

李叔同，值得赞叹。如果人人有弘一法师的觉悟，中国的历史演化，由此彻底改变，个人对历史进程的影响力无限接近0，不能阻止历史进程，也不能推动历史进程，随顺众生，这就是存在与禅机。

阿伦特的平庸的恶，引发了美国哲学界的大动荡，大讨论。海德格尔哲学由此在美国，引发了后现代的朋克运动，嬉皮士运动。人类世界由此发生飞跃。

你要提问吗

======================
净空法师: 上慈下孝


「慈孝」，世俗常说「上慈下孝」。慈是爱护，无条件的爱护叫慈。下孝，父母对儿女慈，儿女对父母孝。孝什么意思？中国这个文字，孝是会意，叫我们体会这个字里面表现的意思。上面是老，下面是子，两代合在一起，这个意思很明显，上代跟下代它是一体，它不能分割，分割就不孝了。所以做儿子的人一定要懂得，自己跟父亲是一体，父亲还有父亲，还是一体。那我们自己有儿女，儿女跟自己是一体。这个字的意思就是说，上面到无量劫前的先祖，无始以来的先祖，下面到无量劫之后的子孙，统统是一体，这个观念、意念多好。这是竖的看。横的你能够看出更深的意思，横的是什么？兄弟姐妹是一体，一个父母所生的。再往上推，祖父母，我们父母是祖父母生的，伯伯、叔叔、姑姑这也都是祖父母生的。所以这个孝字代表这一家人，过去明显的说是九族。九族，为什么说九族，九族他不分家，他生活在一起，一家人，一体。九族是从自己，往上，父母、祖父母、曾祖父母、高祖父母，往下，自己的儿子、孙子、重孙子，这整个是一体。所以中国古籍里头找不到团结这个词，团结这个词是外国传来的。中国人没有这个词，为什么？一体就是团结，还要讲什么团结？一体，团结到最后就是一体，最高境界就是一体，那中国人已经做到了，实现了。所以在中国古籍里头没有这个词，没有这种名词。



上慈下孝这个重要，这上就是上一辈，跟我父母亲同辈以上的，对晚辈都是慈爱，没有条件的爱护；晚辈对长辈要尽孝道，要孝顺，对父母要孝顺，对伯伯、叔叔要孝顺，父母的亲兄弟。再往上一层是祖父母一辈的，叫再从兄弟。最后到高祖父，这是一家人。现在中国的家没有了，中日战争八年抗战，我们最大的损失就是家没有了，在战争当中，家消失了。



我这个年代的人，小时候在家里面待过，就是大家庭里面待过，对大家庭感情很深，非常怀念。大家庭确实没有小家庭这么自由，大家庭有规矩，规矩很严格，因为一个家庭，普通家庭都是二、三百人，这么大的团体要没有规矩，家就乱了。人人都要守规矩，从老人，老人要做榜样给下面人看，上行下效。小孩一生下来，会说话、会走路了，要懂得守规矩。这是大家对於大家庭不喜欢的地方。



可是大家庭的回馈，你就欢喜了。儿童的教育，父母不要操心，谁操心？祖父母、曾祖父母，高祖父母太老了，不管事了，大概曾祖父母他们操心。家庭有子弟学校，不必到外面去，私塾，私塾是家庭子弟学校。中国在过去，我们讲旧社会，教育是家庭负责，不是国家办的。国家只是每年办考试，考试考中了，你就有资格担任国家的公务员。县考称为秀才，考中了称为秀才，有秀才这个学位，国家就有供给给你了。在古时候是用米，我看《了凡四训》，袁了凡是秀才身分，每一年国家给他差不多九十石米，给食物。九十石米当然他吃不完，他拿这个米卖了，他可以做别的用途。古时候不是讲现金，食物。



第二个好处，养老。人到退休年龄，不适合再工作了，到哪里去？回老家，落叶归根。回老家干什么？享福，有很多人伺候，很多人照顾，那都是晚辈。所以老年是人生最幸福的一个阶段，什么都不要操心，衣食住行家给你准备好了，欢迎你回家来养老。老人在一块聚会有说有唱，饮茶、娱乐都在祠堂，祠堂就是小孩教学的场所、老人养老的地方。因为祠堂祭祀只有春秋两次，一次也不过二、三天，其他的时间都是空著的。家庭公共集会的地方都在祠堂，这个意义很深，祠堂供奉祖先的牌位，我们集会在一块娱乐，在祖宗面前也不敢随便，都遵守规矩，不守规矩，祖宗看到不高兴。这人心多厚。

一个旧帖子

因此，人类的演化，必然意味着某些人种与民族的消灭。比如玛雅人被消灭了，蒙古民族在面临边缘化，虽然蒙古民族造就了整个地球的蒙古人种，但是成吉思汗帝国帝国时代如同巴比伦、亚述、赫梯帝国时代一样，终究要彻底的湮灭于人类演化的洪流之中。在21世纪，估计没有一个个体，会回答【我是亚述人 我是巴比伦人 我是赫剃人】，同样的事情正在发生中。。。。。。。。


宇宙意识只是一种非定域的希尔伯特空间分布 坍塌为人类个体的意识(第3页)_关天茶舍_论坛_天涯社区http://bbs.tianya.cn/post-no01-521904-3.shtml


存在的意义与价值从宏观来看，微小的事物也仅仅是事物的一场演变而已。从极高的视角看，生命的个体不断消亡演变，整个地球自然圈，即是一个整体。我们每个人类的个体也是这样，生老病死，生存延续，逐渐演变，文化演变、社会演变，每个个体在这种视角来看，只是暂时的现象，如我们体内的细胞生灭。故，宏观来看，一切个体都是为了这个整体而服务，一切都是为了这个自然圈的逐渐演变。人类所谓的爱恨情仇，主义、国家，实际上仅仅是这个庞大体系的一个变量而已。无论我们个体请不情愿，只要存在、活着，就不得不参与这场整体的演变中，简单来说，我们人类的工作，爱情、繁衍，一切都是为了这项伟大工程而服务，而并非为了自己。

“世界是我的表象”：这是一个真理，是对于任何一个生活着和认识着的生物都有效的真理；不过只有人能够将它纳入反省的，抽象的意识罢了。


并且，要是人真的这样做了，那么，在他那儿就出现了哲学的思考。于是，他就会清楚而确切地明白，他不认识什么太阳，什么地球，而永远只是眼睛，是眼睛看见太阳；永远只是手，是手感触着地球；就会明白围绕着他的这世界只是作为表象而存在着的，也就是说这世界的存在完全只是就它对一个其他事物的，一个进行“表象者”，的关系来说的。这个进行“表象者”就是人自己。

解读 万法唯心 万法唯识也。

这是叔本华的思考，西方存在主义与禅学的先驱，海德格尔哲学就是叔本华思想的延续。这一种对存在问题的发问。蒙古人种，是无法对活着问题而发问的。一旦对存在问题发问，在蒙古人种之中，你要么是傻子，要么是疯子，因为存在问题超越了蒙古人种的意识空间的极限范畴。

莫伤感 我的世界 我来做主
今日之世，既无唐宋之禅坛，也无欧洲之哲课，举目四望，尽是粗粝和蛮荒，寻得几处名人故居，不是残碑对着荒草斜阳就是熙熙攘攘的旅游景点，怎不令人黯然销魂，独自哀伤。

何来如此伤感。蒙古人种的意识空间，整体的败落不假。但是，与你我何干。你我一样可以接续禅学与海德格尔哲学思想，不如人类文明最高的智慧殿堂。
这就是禅，本真的存在精神。也就是，世界只是一种表象。我的世界，我来做主。皇帝老子，也只能哀叹。

善恶，因此只关乎你的心。世界，本不存在绝对的善恶。善恶，只是一种关系的互动。

所谓的分别心，造就了善恶是非的定义。兄弟，应该可以彻底的觉悟了

作为意志和表象的世界

第一篇世界作为表象初论


客体主体分立是这样一个形式：任何一个表象，不论是哪一种，抽象的或直观的，纯粹的或经验的，都只有在这一共同形式下，根本才有可能，才可想象。因此，再没有一个比这更确切，更不依赖其他真理，更不需要一个证明的真理了；即是说：对于“认识”而存在着的一切，也就是全世界，都只是同主体相关联着的客体，直观者的直观；一句话，都只是表象。

当然，这里所说的对于现在，也对于任何过去，任何将来，对于最远的和近的都有效；因为这里所说的对于时间和空间本身就有效；而又只有在时间、空间中，所有这些[过去、现在、未来、远和近才能区别出来。一切一切，凡已属于和能属于这世界的一切，都无可避免地带有以主体为条件[的性质，并且也仅仅只是为主体而存在。世界即是表象。

作为意志和表象的世界

第一篇世界作为表象初论


这个真理决不新颖。它已包含在笛卡儿所从出发的怀疑论观点中。不过贝克莱是断然把它说出来的第一人；尽管他那哲学的其余部分站不住脚，在这一点上，他却为哲学作出了不朽的贡献。康德首先一个缺点就是对这一命题的忽略，这在本书附录中将有详尽的交代。


与此相反，吠檀多哲学被认为是毗耶舍的作品，这里所谈的基本原理在那里就已作为根本命题出现了，因此印度智者们很早就认识这一真理了。威廉?琼斯在他最近《论亚洲哲学》（ 《亚洲研究》，第四卷第4页）一文中为此作了证，他说：“吠檀多学派的基本教义不在于否认物质的存在，不在否认它的坚实性、不可入性、广延的形状（否认这些，将意味着疯狂），而是在于纠正世俗对于物质的观念，在于主张物质没有独立于心的知觉以外的本质，主张存在和可知觉性是可以互相换用的术语。”这些话已充分地表出了经验的实在性和先验的观念性两者的共存。

作为意志和表象的世界

第一篇世界作为表象初论

如果有一真理可以先验地说将出来，那就是这一真理了，因为这真理就是一切可能的、可想得到的经验所同具的那一形式的陈述。它比一切，比时间、空间、因果性等更为普遍，因为所有这些都要以这一真理为前提。


这个真理决不新颖。它已包含在笛卡儿所从出发的怀疑论观点中。不过贝克莱是断然把它说出来的第一人；尽管他那哲学的其余部分站不住脚，在这一点上，他却为哲学作出了不朽的贡献。康德首先一个缺点就是对这一命题的忽略，这在本书附录中将有详尽的交代。


与此相反，吠檀多哲学被认为是毗耶舍的作品，这里所谈的基本原理在那里就已作为根本命题出现了，因此印度智者们很早就认识这一真理了。威廉?琼斯在他最近《论亚洲哲学》（ 《亚洲研究》，第四卷第4页）一文中为此作了证，他说：“吠檀多学派的基本教义不在于否认物质的存在，不在否认它的坚实性、不可入性、广延的形状（否认这些，将意味着疯狂），而是在于纠正世俗对于物质的观念，在于主张物质没有独立于心的知觉以外的本质，主张存在和可知觉性是可以互相换用的术语。”这些话已充分地表出了经验的实在性和先验的观念性两者的共存。

作为意志和表象的世界

第一篇世界作为表象初论

仅仅是作为表象的一面来考察这世界。至于这一考察，虽无损于其为真理，究竟是片面的，从而也是由于某种任意的抽象作用引出来的，它宣告了每一个人内心的矛盾，他带着这一矛盾去假定这世界只是他的表象，另一方面他又再也不能摆脱这一假定。不过这一考察的片面性就会从下一篇得到补充，由另一真理得到补充。这一真理，可不如我们这里所从出发的那一个，是那么直接明确的，而是只有通过更深入的探讨，更艰难的抽象和“别异综同”的功夫才能达 到的。它必然是很严肃的，对于每一个人纵不是可怕的，也必然是要加以郑重考虑的。这另一真理就是每人，他自己也能说并且必须说的：“世界是我的意志。”

我们必须坚定不移地考察世界的这一面，即我们所从出发的一面。“可知性”的一面：因此，也必须毫无抵触心情地将当前现成的客体，甚至自己的身体（我们就要进一步谈到这点）都仅仅作为表象看，并且也仅仅称之为表象。我们希望往后每一个人都会确切明白我们在这样做的时候，只仅仅是撇开了意志；而意志就是单独构成世界另外那一面的东西；因为这世界的一面自始至终是表象，正如另一面自始至终是意志。至于说有一种实在，并不是这两者中的任何一个方面，而是一个自在的客体（康德的“自在之物”可惜也不知不党的蜕化为这样的客体），那是梦呓中的怪物；而承认这种怪物就会是哲学里引人误入迷途的鬼火。

============
注解
尼采的权力意志思想，叔本华是重要源头。
康德的自在客体，自在之物，由此被瓦解。