1.18与道校正

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”（《论语·述而7.17》）

杨伯峻：孔子说：“让我多活几年，到五十岁时候去学习《易经》，便可以没有大过错了。”

钱穆：先生说：“再假我几年，让我学到五十岁，庶可不致有大过失了。”

详解：

上章《道德仁义》阐述了君子行道的总纲“道、德、仁、义”，本章孔子提出君子在行道过程中不断与道校正的重要性。

这章，杨师按照朱熹腐儒的注解，将“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”解释为：“让我多活几年，到五十岁时候去学习《易经》，便可以没有大过错了。”

——显然是贬低了孔子，明说孔子50岁以前是混饭吃的：一个没有学过《易》的，居然敢大量接收学生并且向他们传道解惑，这不是误人子弟吗？罪该万死！罪该万死！

钱师知道像杨师这样解释太说不过去了，于是断句为：“加我数年，五十以学，易可以无大过矣。”将易作“亦（庶可）”解：“再假我几年，让我学到五十岁，庶可不致有大过失了。”这样显然也不符合孔子原意，难道学到50岁就不学了吗？

一般人望文生义，且对古“學”字不了解，就误以为孔子50岁才学《易》。对于瓜民来说，由于文化有限，情有可原，但是对于朱熹大儒来说，就是故意装糊涂了，其目的就是侮辱孔子，污蔑孔子不学无术。

如果孔子50岁才学《易》，那么他如何能够在30多岁就接收学生，并且教授学生《易》之道呢？如果不学易而教学生《易》道，还说什么“吾道一以贯之。”这不是骗子勾当吗？

其实，孔子年轻时就已经精通《易》，《易》是中国文化之源，如果孔子不懂《易》，根本就无法进行教学。

请你留意阅读《论语》，就可以看出，整部《论语》中孔子的言论都是以《易》道一以贯之的。难道这些浅显道理，朱熹不懂？

有网友甚至说孔子的道不是来自《易》，你根本就是小白，连《易传》是孔子写的都不知道。

加我数年，五十以學《易》，可以无大过矣。

——加我数年：给我几年时间；“五十以學《易》”是“以五十學《易》”的倒装句式。以：将；五十：人有百岁，50为半世；學：这里的“學”不是学习而是校对验证的意思。“学”的古字是“學”。下面的“子”表示人，中间半宝盖表示室内，上面两边表示左右手，“乂”表示算筹（即数据、文献和资料等），两个“乂”表示将两个不同算筹互相校对和验证，这就是學的本义。将古文的“學”当成白话文的“学”，其谬如纸靴。

——易：《易》，即《易》道；五十以学《易》：将前半世人生历练、实践和钻研理论所得的经验、心得和创新与《易》进行校对、验证，总结以往成绩和教训，明确未来方向；

——“可以”是“可”+“以”句式，“以”是介词，相当于将；“可以无大过矣”是“以五十以學《易》即可无大过矣”的省略句式。

——大过：指大过（dà guò）卦，是《周易》第28卦，代号是3:6，主卦是巽卦，卦象是风、木，特征是顺，阳数是3；客卦是兑卦，卦象是泽，特征是悦，阳数是6。上泽下木，水漫过树，洪水之象，水过多酿成洪水。大：太；过：是过分的意思。大过：太过分，不在道上，引申为大的过错。

——给我几年时间，将前半世的人生历练、钻研理论和实践所得的经验、心得和创新与《易》道进行校对、验证，总结以往经验，明确未来方向，以后就可以不犯大的过错了。

在本章，孔子阐述了在学习运用实践《易》的过程中不断校对、验证和总结的重要性，到了40多岁的时候，更要将前半生的经验心得和创新用几年时间与《易》进行认真的校对、验证和总结，如有偏离《易》道的，即时修正，避免犯大错，有利下一步事业的开展，争取更大成就。

子曰：“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣。”

白话文：

孔子说：“给我几年时间，将前半世的人生历练、钻研理论和实践所得的经验、心得和创新与《易》道进行校对、验证，总结以往经验，明确未来方向，以后就可不犯大的过错了。”

1.19道赋予德

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？” （《论语·述而7.23》）

杨伯峻：孔子说：“天在我身上生了这样的品德，那桓魋将把我怎样？”

钱穆：先生说：“天生下此德在我，桓魋能把我怎样呀!”

详解：

有人害怕讲道德，说什么讲道德不如守制度。其实，讲道德与守制度是相辅相成的。

特别是孔子讲道德，绝对不是老帽那种道德绑架——自己高高在上，然后树起一个榜样，强迫别人做到榜样那样。

结果是民众对道德和道德榜样敬而远之，因此当人们听到“道德”两字，就联想到“灵魂深处闹革命”、“斗私批修”、“改造思想”……于是就反感。

与其不同的是，孔子讲的道德是通过教化实现的，其方式是“桃李不言，下自成蹊。”要让民众觉得道德真心是好的，自觉提高道德水准。

道德教化就像孔子自己做的那样，从来都是以身作则，从不强求于人。

一个人如果没有道德，也不可能守制度，守制度本身就是道德。

孔子在危难时刻总是身先士卒，挺身而出，勇于承担，绝对不会像鲁 迅那样，怂恿刘和珍他们上街游行，却坚决阻止小三许广平跟随，然后在刘和珍被乱枪打死后，又假惺惺地说什么“真的勇士……”然后流几滴鳄鱼眼泪。这样的伪君子，当然要坚决反孔了。

公元前492年，孔子从卫国去陈国时经过宋国，休整时在一棵大树下给弟子们讲解僭越违礼，有人将此事报告给宋国掌管军队的司马桓魋。司马桓魋正在谋反，图谋不轨，听说以后，对号入座，以为孔子是在说他，无名火起三千丈，怒发冲冠，立即带兵要去杀害孔子。

到了现场，桓魋指挥士兵砍倒孔子讲课的大树，扬言要杀孔子。孔子面对凶神恶煞的桓魋，面不改色，泰然处之，气定神闲地说：“天生德于予，桓魋其如予何？”
意思是说：“我依道而行，道赋给我正德，难道桓魋能奈我何吗？即便桓魋杀了我的肉身，难道可以杀掉我身上的正德吗？”

在孔子无所畏惧大义凛然的气慨面前，桓魋被震慑住了。桓魋还从来没有见过像孔子这么正气凛然置生死于度外的人。

孔子毕竟是天下公认的圣人，绝对不是浪得虚名。桓魋当面领教，不得不服，心想：如果杀了孔子，自己必然落下千古骂名，遗臭万年，于是连忙带队回去。

孔子就是这样面临大事有静气，泰山压顶不弯腰，为道视死如归，真正做到他说的“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”孔子这种大无畏精神在历史上曾经多次激励着中华儿女抗击邪恶势力的斗争，如陈胜吴广反抗秦朝暴政的斗争，岳飞反抗凶奴入侵中原的战争，还有上世纪30~40年代的抗日战争……

孔子贤良而有智慧，刚直不阿，常常指出诸侯的过失而且恰中要害，因而经常得罪权贵。

其后孔子到了陈国与蔡国之间的地方，继续对诸侯进行考察。

他已在陈蔡三年了，还是没有发现哪个大夫是值得辅佐的。

当陈蔡的大夫听说大国楚国来聘请孔子，就想：如果楚国用了孔子，楚国又曾经救了我们陈蔡，这以后我们陈蔡的大夫还有说话的地方吗？那样，我们岂不是就危险了？因此公元前489年，这些陈蔡的大夫就派人把孔子和他的学生围困在旷野上。

孔子高尚品德还表现在与大众同甘共苦，不搞特殊。孔子和学生在陈蔡两国之间的地方被困多日，无粮断炊。孔子虽然身为老师，却没有丝毫特殊，和学生们一起挨饿。

很多人病倒了，爬不起来。孔子依然每天给学生们讲课，平时还拿起琴来弹，鼓舞大家斗志，一边派子贡去楚国找人帮忙，一边安抚学生情绪，说：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”意思是说，即使在贫穷落难的时候，君子仍然坚守着心中的道德高地，宵小却因为没有道德底线而胡作非为了。

这章，朱熹出鬼就出在一个“天”字上。孔子一向来都是将“天”理解为“道”的，因为天是至高无上的，道也是至高无上的。

例如孔子说：“大哉尧！之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。（尧！伟大啊！千古一君！千秋万代的典范。发展农耕，仁政爱民！崇高啊！只有道是最大的，尧以道为唯一准则）”这里“唯天为大”就是唯道为大。

孔子又说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这里的天就是道，是大道无言，百物循之的意思。然而，朱熹却把“天”解释为自然界的天，将道的含义隐去，这样孔学就成了无道之学了。

天生德于予，桓魋其如予何？

——天：至高无上，道也。生：赋给；德：高尚品德，正德；于：在；予：我；桓魋：时任宋国掌控军事的长官司马；其……何？是反问句式：难道……？其如予何：难道可以对我怎么样吗？言下之意，是说即便桓魋杀死我的肉身，也杀死不了道赋给我的品德。

——我循道而行，道赋正德给我，难道桓魋可以对我怎么样吗？

在本章，孔子通过当面斥责宋国司马桓魋邪恶残暴的行径，向世人宣示道赋予德的原理：一个人循道而行，是无所畏惧的。

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”

白话文：

孔子说：“我循道而行，道赋正德给我，难道桓魋可以对我怎么样吗？”

1.19道赋予德

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？” （《论语·述而7.23》）

杨伯峻：孔子说：“天在我身上生了这样的品德，那桓魋将把我怎样？”

钱穆：先生说：“天生下此德在我，桓魋能把我怎样呀!”

详解：

有人害怕讲道德，说什么讲道德不如守制度。其实，讲道德与守制度是相辅相成的。

特别是孔子讲道德，绝对不是老帽那种道德绑架——自己高高在上，然后树起一个榜样，强迫别人做到榜样那样。

结果是民众对道德和道德榜样敬而远之，因此当人们听到“道德”两字，就联想到“灵魂深处闹革命”、“斗私批修”、“改造思想”……于是就反感。

与其不同的是，孔子讲的道德是通过教化实现的，其方式是“桃李不言，下自成蹊。”要让民众觉得道德真心是好的，自觉提高道德水准。

道德教化就像孔子自己做的那样，从来都是以身作则，从不强求于人。

一个人如果没有道德，也不可能守制度，守制度本身就是道德。

孔子在危难时刻总是身先士卒，挺身而出，勇于承担，绝对不会像鲁 迅那样，怂恿刘和珍他们上街游行，却坚决阻止小三许广平跟随，然后在刘和珍被乱枪打死后，又假惺惺地说什么“真的勇士……”然后流几滴鳄鱼眼泪。这样的伪君子，当然要坚决反孔了。

公元前492年，孔子从卫国去陈国时经过宋国，休整时在一棵大树下给弟子们讲解僭越违礼，有人将此事报告给宋国掌管军队的司马桓魋。司马桓魋正在谋反，图谋不轨，听说以后，对号入座，以为孔子是在说他，无名火起三千丈，怒发冲冠，立即带兵要去杀害孔子。

到了现场，桓魋指挥士兵砍倒孔子讲课的大树，扬言要杀孔子。孔子面对凶神恶煞的桓魋，面不改色，泰然处之，气定神闲地说：“天生德于予，桓魋其如予何？”
意思是说：“我依道而行，道赋给我正德，难道桓魋能奈我何吗？即便桓魋杀了我的肉身，难道可以杀掉我身上的正德吗？”

在孔子无所畏惧大义凛然的气慨面前，桓魋被震慑住了。桓魋还从来没有见过像孔子这么正气凛然置生死于度外的人。

孔子毕竟是天下公认的圣人，绝对不是浪得虚名。桓魋当面领教，不得不服，心想：如果杀了孔子，自己必然落下千古骂名，遗臭万年，于是连忙带队回去。

孔子就是这样面临大事有静气，泰山压顶不弯腰，为道视死如归，真正做到他说的“志士仁人,无求生以害仁,有杀身以成仁。”孔子这种大无畏精神在历史上曾经多次激励着中华儿女抗击邪恶势力的斗争，如陈胜吴广反抗秦朝暴政的斗争，岳飞反抗凶奴入侵中原的战争，还有上世纪30~40年代的抗日战争……

孔子贤良而有智慧，刚直不阿，常常指出诸侯的过失而且恰中要害，因而经常得罪权贵。

其后孔子到了陈国与蔡国之间的地方，继续对诸侯进行考察。

他已在陈蔡三年了，还是没有发现哪个大夫是值得辅佐的。

当陈蔡的大夫听说大国楚国来聘请孔子，就想：如果楚国用了孔子，楚国又曾经救了我们陈蔡，这以后我们陈蔡的大夫还有说话的地方吗？那样，我们岂不是就危险了？因此公元前489年，这些陈蔡的大夫就派人把孔子和他的学生围困在旷野上。

孔子高尚品德还表现在与大众同甘共苦，不搞特殊。孔子和学生在陈蔡两国之间的地方被困多日，无粮断炊。孔子虽然身为老师，却没有丝毫特殊，和学生们一起挨饿。

很多人病倒了，爬不起来。孔子依然每天给学生们讲课，平时还拿起琴来弹，鼓舞大家斗志，一边派子贡去楚国找人帮忙，一边安抚学生情绪，说：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”意思是说，即使在贫穷落难的时候，君子仍然坚守着心中的道德高地，宵小却因为没有道德底线而胡作非为了。

这章，朱熹出鬼就出在一个“天”字上。孔子一向来都是将“天”理解为“道”的，因为天是至高无上的，道也是至高无上的。

例如孔子说：“大哉尧！之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。（尧！伟大啊！千古一君！千秋万代的典范。发展农耕，仁政爱民！崇高啊！只有道是最大的，尧以道为唯一准则）”这里“唯天为大”就是唯道为大。

孔子又说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”这里的天就是道，是大道无言，百物循之的意思。然而，朱熹却把“天”解释为自然界的天，将道的含义隐去，这样孔学就成了无道之学了。

天生德于予，桓魋其如予何？

——天：至高无上，道也。生：赋给；德：高尚品德，正德；于：在；予：我；桓魋：时任宋国掌控军事的长官司马；其……何？是反问句式：难道……？其如予何：难道可以对我怎么样吗？言下之意，是说即便桓魋杀死我的肉身，也杀死不了道赋给我的品德。

——我循道而行，道赋正德给我，难道桓魋可以对我怎么样吗？

在本章，孔子通过当面斥责宋国司马桓魋邪恶残暴的行径，向世人宣示道赋予德的原理：一个人循道而行，是无所畏惧的。

子曰：“天生德于予，桓魋其如予何？”

白话文：

孔子说：“我循道而行，道赋正德给我，难道桓魋可以对我怎么样吗？”

1.20道而正焉

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子曰：君子，食无求饱，居无求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可谓好学也已。（《论语•学而1.14》）

杨伯峻：孔子说：“君子，吃食不要求饱足，居住不要求舒适，对工作勤劳敏捷，说话却谨慎，到有道的人那里去匡正自己，这样，可以说是好学了。”

钱穆：先生说：“君子，饮食不求饱，居处不求安，敏捷地做事，谨慎地说话，有能常向有道之人来辩正自己的是非，这样可算是好学了。”

详解：

君子，食無求飽，居無求安

——君子：闻见学行圣人之道的人；食无求饱，居无求安：即食无求而饱，居无求而安。

——所谓食色，性也。食：代指人的所有欲望；无求：不贪求；饱：引申为欲望的满足；

——居：在现实中当下的生存条件、环境，不单单指住房；安：安身立命。对欲望不贪求才是真满足，对生存的环境不贪求才是真正的安身立命，这是对君子好学最基本的要求。

——如果整天都想着贪求，用自己的欲望之眼来观察世界，哪里能看清楚世界？哪里还有好学可言？如果像秦始皇那样贪得无厌，只会加速灭亡。注意：无求，不是故意放弃，故意糟践自己，而是根据当下的条件适当的选择，不是不求，是不贪求。

——闻见学行圣人之道的人，对欲望不贪求从而满足，对生存的环境不贪求从而安身；

敏於事而慎於言

——即於事而敏、於言而慎。敏：假借为“拇”，大拇指，转义为印证的意思；慎：通顺，顺应。

——通过当下的事情去印证，使得理论、言论顺应当下的实际。

就有，道而正焉

——就有，这里要加逗号断开。就：尽、穷尽；有：现实的存在，指自然和人类社会；道：有两层意思：（1）行《易》道，在现实中行《易》道——圣人之道；(2)《易》道；

——正：上一表示方向、目标，下足(止)表示向这个方位或目标不偏不倚地走去，意思是平正，无邪恶，主持正义。焉：指示代词，相当于“之”，代指自己思想以及现实中不理想的地方。道而正焉：在现实中行圣人之道，并且对自己思想以及现实中不理想的地方以《易》道修正之；

——按照朱熹的解释“向有道之人来辩正自己的是非”是“人而正焉”，显然违反了孔子的主张“道而正焉”。

——对自然和人类社会究底穷源，在现实中行圣人之道并且对自己思想以及现实中不理想的地方以圣人之道修正之。

——这就是“就有，道而正焉”，而不是“到有道的人那里去匡正自己”。其实，“就有”的过程就是通过实践印证圣人之道的过程，也是对自己思想以及现实中不理想的地方以圣人之道修正之的过程，因此不需要有“道”之人来匡正。现实中有“道”之人往往是董仲舒、朱熹之流的腐儒，他们如何能匡正呢？朱熹如此注解，无非是要学生们听从他的忽悠。

可谓好学也已

——是“谓好学也可已”的倒装。

——谓：称为；可：恰当、适当；已：通矣；

——符合什么条件被称为“好学”才是适当的？孔子给出了上面5大标准：（1）食无求饱，（2）居无求安，（3）敏於事而慎於言，（4）就有，（5）道而正焉。

——称之为好学，是适当的啊。

本章孔子提出好学的5大标准，尤其是其中第（5）的“道而正焉”。“道而正焉”代表了君子好学的基本要求。

重新断句如下：

子曰：“君子，食无求饱，居无求安，敏於事而慎於言，就有，道而正焉——可谓好学也已。

白话文：

孔子说：“闻见学行圣人之道的人，对欲望不贪求从而满足，对生存的环境不贪求从而安身，通过当下践行的事情去印证，使得理论、言论顺应当下的实际，对自然和人类社会究底穷源，在现实中行圣人之道，并且对自己思想以及现实中不理想的地方以圣人之道修正之——称之为好学是适当的啊。”

1.21变革于道

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子曰：齐一变，至於鲁；鲁一变，至於道。（《论语•雍也6.24》）

杨伯峻：孔子说：“齐国［的政治和教育］一有改革，便达到鲁国的样子；鲁国［的政治和教育］一有改革，便进而合于大道了。”

钱穆：先生說：“齊國一變可以同於魯，魯國一變便可同於道了。”

详解：

这一章很奇怪，仿佛毫无来由。齐和鲁，两个诸侯国，怎么“齐一变，至於鲁；鲁一变，至於道。”地变两下“戏法”就和道搭上界了？其实，这一章是顺着上一章《位次之道》“不谋划与客观现实变化的位次、阶段不符的政事。”而来的。

由于道是前进的，人类社会的位次就有改变，因而就必须不断变革，才能适应道的演进。

孔子在《周易·系辞下》里说：“穷则变，变则通，通则久。”意思是说事物发展到了极点，就要发生变化，发生变化，才会使事物的发展不受阻塞，事物才能继续不断地发展，也说明在面临不能发展的局面时，必须改变现状，进行变革和革命，才能够突破瓶颈。

董仲舒在《天人三策》里说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变”。这是完全违反孔子学说的。

孔子说“吾道一以贯之”，指出道是唯一的，但不等于说道是不变的。因为孔子又说：“天何言哉？四时行焉；百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货17.19》）

如果天不变，怎么会有“四时行焉”？又怎么会有“百物生焉”？

早在孔子时代，孔子就已经懂得：自然万物都在运动，这也是完全符合今天的科学的。

董仲舒忽悠有术，他先用一个真“道之大原出于天”，然后掩盖着推出两个假（1）“天不变”（2）“道亦不变”。人们听到他第一个真后，由于思惟惯性，就跟着相信后面两个假了。其目的就是为了维护汉武帝喜欢的万恶的秦政制不变而制造理论根据，这当然大受帝王们欢迎了。

对于以真带假忽悠民众这一点，朱熹也善于此法，希望读者诸君引以为鉴。

说起齐，都知道是孔子时代的强国。齐桓公，春秋五霸之首，在法家管仲辅助下，以霸术而行，终成霸业。

霸术者，是以荀子人性恶的假设为前提的：对内以法制民、对外以武制敌，强调的是以暴制暴、以力制力、以恶制恶，遵循的是丛林法则，实行的是弱肉强食政策。

这种类型的國 家，是秦政制的前身。后来以暴 力統一諸侯的秦國，就是沿着这条法家路线走过来的。这是人不知（智）所必然导致的社會结构。

这种类型的國家，在當代依然被一些人視為“先進”的效仿的對象，可想而知，人不知的惰性有多大了。在孔子看來，這種齊式國家，不過是人不知的衍生物而已。

人不知的世界，荀子人性惡的假設是一切行為的前提。在當代經濟社會裏，扒掉一切偽裝，唯一的動力就是引發人之私欲。利益是經濟社會裏“最高準則”。“法律”是為保障各种利益而存在的。

但在孔學看來，惡只能引發惡。制惡以法只能是權宜之法。

孔子说：“道！之以政。齐之以刑，民免而无耻；道！之以德，齐之以礼，有耻且格。”

——道！必须以道作为治理國 政的根本。用刑罚来整治民众，民众只是为了避免刑罚而被管制，因而没有廉耻心。道！以圣人之道教化而得到敦厚民风，用礼制管理民众，民众有廉耻心而且自觉遵守规章制度。（《论语·为政2.3》）

诱人以利、放纵人的求利欲望只能生人以怨，只能使得“贫而谄，富而骄”的人不知状态愈发严重，贫富过分悬殊，矛盾激化，直至不可救药，然后玉石俱焚，再死灰复燃地重新开始“人不知”所惯有的恶性循环。

虽然反道的东西有时会得逞，会崛起，会强大，但这种强大是以愚民和弱民为代价的，终究是要失败的，秦政制最终是要退出历史舞台的。

为转化这种“人不知”的恶性循环，就有了“齐一变，至於鲁”——通过改变以恶为前提的霸业的法家齐式的國家模式，而變為魯式國家模式。

何谓鲁式國家？魯國，在孔子時代是以仁政治國的典型，傳承著周公之仁德。以仁政治國，强调善的力量，实行“善人、教民、胜残、去杀，同时反对不教民战。”

相比齐式國家模式，魯式國家模式是一種進步，但是魯式國家過分依賴“人性善”而放鬆了礼的约束，还是没有完全依道而行。

这对于一个习惯于以恶为前提的“人不知”世界是不可想象的。但仁善代表着人类文明的方向。丛林法则，物竞天择虽然是一种自然法则，但是它只适合于兽类，兽类的本质是恶；它不适合于人类，因为人类脱离了兽类。人类和而不同，人类的本质是向善的，所以才有“齐一变，至於鲁”的说法。

然而，当时的鲁國，虽然已经比齐式进一步了——由人不知上升到人不相了。但是在孔子看来，还没有到达圣人之道的高度，即还没有实现“人不愠（文明智慧）”。

自从《论语》成书以来，解者无数，皆不得要领，就是因为他们都没能把握这个政 治改革“人不知、人不相、人不愠”三步曲的关系，当然也就只能对《论语》肢解、胡解了。这样的人根本不懂《论语》，又有什么资格批判《论语》？又有什么资格喊“打倒孔家店”？笔者现在还《论语》以本来面目，就是要对历代腐儒、五4运动竖子、六6文哥小儿“不相”——正本清源。

子曰：“齐一变，至於鲁；鲁一变，至於道。”

——齊：齊國式的國家；變：變革，即改革。連續兩次“變”寓意為不斷改革，強調改革的重要性：國家的出路在於改革。变革于道，无论怎样变，孔子都以道一以贯之，所以只有道才可以穿透历史，直达未来。至于：成为；鲁：鲁國式的國家；道：合乎《周易》之道的大同世界。

这一章首次提出國 家的政 治改革——变革于道，说明孔子是一个具有远见卓识的改革家，这对我國目前的政 治和經濟改革深化具有重大指导性意义。

白话文：

孔子说：“齊國式的暴政國家經过改革可以成为魯國式的仁政國家；魯國式的國家經過改革就可以符合《周易》之道了。”

1.22礼随道进

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子张问：“十世可知也?”子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”（《论语•为政2.23》）

详解：

本章讲述孔子对人类的未来如何预测。子张面对当时礼崩乐坏的局势，向老师发出“十世可知也?”的天问。

一世30年，十世300年，意指几百年以后，世界将会怎么样？明年的情况怎么样？有谁可以回答？有人以此讥笑孔子，说孔子信口雌黄。

孔子不是神仙，但是个智者，对这样的天问，他也没有肯定的回答。讥笑孔子的人却露了怯，不懂“或”字意思。

大家要注意，孔子回答：“其或继周者，虽百世，可知也。”其中的“或”字是不确定的。同时，“或”就是条件，只有在“继周者”的条件下，百世后的事才是可知的。

然而，历史发展的事实刚好相反，应验了孔子的“或”。以后历史出了个秦始皇，完全推翻了周朝的仁政，与道背道而驰。

从此以后，实行的是非仁政的秦政。

道没有了，礼将安在？事实是孔子所主张的礼被蒂 王完全篡改了，代之以严刑峻法。这根本不是礼的损益问题，而是礼的有无问题了。

因此，在秦政制下，孔子的学说受到全面毁损，《论语》被胡解乱释。董仲舒的儒学代替了孔学，从此儒学变成蒂 王学，儒家实质上变成了法家。

历代皇 蒂将孔子语录通过大儒曲解后教条化，然后将其塞进儒学，再将儒学宗教化，称为儒教。

历代御用的大儒代替了孔子。孔学被边缘化了，孔子一以贯之的道没有了，仁德没有了，仁政没有了，礼乐也没有了。

从秦朝焚书坑“儒”（被坑的“儒生”实为研究孔学者，实际上是“焚书坑孔”）以后，国人的思想失去了自 由。文化僵死了，道德沦陷了，人的自 由性被压抑了，人类的灵性窒息了，变成了行尸走肉。

兽性在没有礼的约束下任性泛滥，整个 国 家成为一部绞肉机。由于蒂 王打着孔子的招牌，挂羊头，卖狗肉，所以吃瓜群众就将怒火烧向孔子，反而把罪魁祸首蒂 王和法家放过了。
现在请你看看老乌鸦黎鸣的反孔叫嚣就知道，他还在为古今秦始皇歌功颂德呢！如果放任黎乌鸦之流泛滥，孔学还有救吗？中 国 文化总有一天面临灭顶之灾——细思极恐。

这一章其实是孔子关于礼与道关系的论述：礼是随着道进步的。如果道得以实行，礼就能不断地随着道运行而损益修正，使之随时符合人类的根本利益，这样才是可以预知的。

道乃礼之本，如果离开道，礼就不复存在，人类将继续在兽性中沉沦，那么就不是可以预知的。

这就是礼随道进的原理：正常的人类社会是循道而行的，而礼又随着道的进步而损益修正，这样人类才能增长智慧，走向“人不愠”的和平共处的大同世界。

否则，人类将会因为反智而丧失灵性，在战争或者环境污染中受到损害，甚至走向灭绝，这是任何科学都挽救不了的。

孔子说“其或继周者，虽百世，可知也。”还隐含有警戒的意义：“其无继周者，虽一世，亦无可知也。”

今后如果不能继承周朝的道和礼法，就算几十年后的世界，也是无法知道的，因为那是混乱无章的世界，什么事情都有可能发生。

朝代频繁更替，民众受尽折腾，这就说明继承周朝的道和礼法的重要性和迫切性。

——这是这一章的重点。当务之急，就是抛弃秦政制，回复到孔子倡导的道上来，以礼来抑制人身上的兽性，唤醒人类自身潜在的灵性，用灵性和智慧的眼光重新审视现行的一切法律法规、科学技术、伦理道德，力挽狂澜，使人类远离战争，走向和平，远离贪欲，走向安宁。

违犯礼未必犯法，但会导致混乱。礼和刑的关系是。“刑之所去，礼之所取，失禮則入刑，相為表裏者也。”

礼法并举，是比单纯法制先进的观念。

礼将人当人，法将人不当人。

现代只有惩罚的法，而不注重教化的礼，对那些不犯法却失礼的行为，无人负责，无法规范。有司缺乏这方面的管控，那么社会的道德就难以提升了。

子张问：“十世可知也?”

——子张：孔子学生；十世：一世30年，十世，指几百年以后的世界；可知也：可以知道吗？

殷因于夏礼

——殷：殷朝；因：因袭；夏：夏朝；于：向，可译为“了”；礼：礼法；

所损益可知也

——所：代词，代指“殷因于夏礼”；损：减少；益：增加；可知也：是可以知道的；

——孔子这里运用了《易经》里的益卦和损卦原理：事物在运动过程中一定发生变化，这种变化就是损益。

周因于殷礼

——周：周朝；

所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也

——其：代指“从今以后”；或：或者，假如；对于当时礼崩乐坏的乱局，孔子当然心知肚明，但是，面对学生，他又不能流露出悲观情绪，所以只能假设一个条件“其或继周者（今后如果有继承周朝的道和礼法的国家）”

——继：继承；周：周朝的道和礼法；者：代指国家，引申为天下；虽：即便：百世：几千年。

在本章，孔子通过回答学生子张的天问，阐明了礼随道进的原理，同时隐含着“如果天下无道，礼焉存哉？”的担忧。

重新分段如下：

子张问：“十世可知也?”

子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”

白话文：

子张看到当前的乱世，不由得悲从中来，向老师提出一个“天问”：“几百年后，这世界将会是什么样呢？”

孔子说：“殷朝因袭了夏朝的礼法，通过考证，是可以知道减少和增加了什么的；周朝因袭了殷朝的礼法，通过考证，也是可以知道减少和增加了什么的，这样就可以总结出礼随道进的规律。今后如果天下一直继承和因袭周朝的道和礼法的话，根据变化规律，即便几千年以后的世界，还是可以知道个大概的。”

1.23闻见知之次

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻，择其善者而从之；多见而识之；知之次也。”（《论语·述而7.28》）

杨伯峻：孔子说：“大概有一种自己不懂却凭空造作的人，我没有这种毛病。多多地听，选择其中好的加以接受；多多地看，全记在心里。这样的知，是仅次于‘生而知之’的。”

钱穆：先生说：“大概有并不知而妄自造作的吧！我则没有这等事。能多听闻，选择其善的依从它，能多见识，把来记在心，这是次一级的知了。”

详解：

盖有不知而作之者——盖有：大概存在；这和孔子对待“生而知之者”的态度是一样，不绝对地否认其存在。不知而作之者：没有智慧却能够有所作为的人。孔子说这种人大概会有，表示假设，使语气婉转。

我无是也——孔子说自己不是这样的，不是“不知而作之者”那样的，那究竟怎样？请看下面：

多闻择其善者而从之，多见而识之。

——这两句是互文，与《智道来由》里所说的“好、敏、求”是一脉相承的。无论多闻还是多见，都包括了“好”与“敏”，如果没有“好”，就不可能“多”，而“闻”、“见”都是有所印证的，都离不开“敏”。“择”，“识”就是“求”，即去粗取精，除劣存优。有了识别、选择的结果就要“从之”，即师法选择的结果，就是从现实逻辑出发分析、解决问题，最后实现对现实以及其逻辑关系的改良或革命。比如改革开放后引进先进的经营管理和科学技术，对原有的大锅饭进行改革，大大促进生产力的发展，迅速改善民众生活和国家实力。必须强调的是，“善者”，不能按道德主义的角度来理解， “善者”不一定是“好人”，“好人”也不一定是“善者”。何谓“善者”？在某方面有超过自己见识、能力的，比自己高明的，都是“善者”。例如孔子到陌生地方就“每事问”，甚至拜七岁小孩为师。

——孔子在《善师为道》里说过类似的话：“三人行，必有我师焉：择其善者而从之，其不善者而改之。（几个一起做事的人，其中必定有可以给我效法或启发的人。选择别人的优点和长处作为师法的榜样，看到别人缺点错误自己就内省，以别人的缺点错误为鉴，改正自身的缺点和错误。）”但没有人是全能的，任何人都有其“不善”的方面。所以要依其见解不依其人，这才是“从之”。

——“多闻”是“学”的最重要前提。没有“多闻”，就只能是井底之蛙。就好比一个人如果长期生活在无菌环境里，一旦走出这个环境，很快就会感染细菌病毒而得病。更重要的是，社会必须提供一种能够“多闻”的环境，如果全社会只有一种观点、一种思想，那如何能“多闻”？观点、思想的多样化，不会让人无所适从，而是人能最终达成智慧的最基本的起点。“人不知”的社会，最大存在问题就是在可“闻”上的“不多”，而要改变“人不知”的社会，就要首先从“多闻”下手，实行和而不同，百花齐放，百家争鸣。

——“多闻”了，才有“择其善者而从之”的可能，也只有如此，才可能“多见”。“见”，不是表面化的“见到”，而是经过自己的思考、比较、研究、实践后才形成的见识。一个喧哗的时代，信息量太大的时代，很可能是“多闻”的，但不大可能是“多见”的，因为社会上的“见”，多是人云亦云，东抄西剽，并没有自己的真知灼见，而一个没有真知灼见的社会，是没有创造力的，更不可能脱离“人不知”。见解，不等于见识，只有其见通透了，才有其识，否则不过是盲人说象，瞎掰而已。

——有了自己的见解，进而“多”，多思考，多实践，才可以“识”。真正的“识”，要走出去，在实践中去辨别、验证，反复磨炼，这样才会有真正的“识”。否则，如腐儒的所谓见识，唯书唯上，都如同垃圾一般，只会污染环境。

——识：真知灼见；之：代指能力。

知之次也

——本章难点在于“次”字，杨钱二师的解释都不对。次：本义是旅行所居止之处所：旅次，舟次，次所，即是临时驻扎和修整的地方。知之次：直解就是智慧的临时停顿修整点，这里把寻求智慧的过程比喻成旅行，“多闻，择其善者而从之；多见而识之”就如同旅行中的临时停顿和修整的程序，但都不是智慧的最终目的。现实智慧的最终目的只有一个，就是把“人不知”变成“人不愠”。站在社会发展的层面是如此，站在个人修养的层面亦如此。一个“不知”的人是不可能“不愠”的，即使对于个体来说，“不愠”也是一个很高的人生境界。

——智慧，如同过河之筏，没有智慧不行，以智慧为有所得、有所恃也不行。而真正有智慧的人，也不会以智慧为有所得、有所恃，更不会把智慧之皮毛、那些通常被称为知识的玩意当成有所得、有所恃。一个人一旦恃才傲物，孤芳自赏，必然迷失方向，固步自封，最终被时代潮流淘汰。在历史与现实中，总有一种叫腐儒的、现在更多被称为知识分子的人，在前人尸体上啃咬，以为啃咬了几本书的书蠹就有了智慧，而且还以此就可以高人一等了，但遇事却一筹莫展，那就更可笑可怜了。

在本章里，孔子提出对自己所不知的东西应该多闻、多见，努力学习，反对那种本来什么都不懂，却在那里凭空创造闭门造车的做法，这是他对自己的要求，也是对学生的要求，这就是闻见智道。

重新断句如下：

子曰：“盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之——知之次也。”

白话文：

孔子说：“大概存在没有智慧却可以有所作为的人，但我不是。广开见闻接受知识的门路，选择吸收超过自己的见解，进而让自己具备真知灼见的能力——但这些都是智慧的临时落脚处，还不是智慧的终极目标。”

1.24以道事君

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

季子然问：“仲由、冉求可谓大臣与？”子曰：“吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”
曰：“然则从之者与？”子曰：“弑父与君，亦不从也。”（《论语·先进11.24》）

杨伯峻：季子然问：“仲由和冉求可以说是大臣吗”孔子道：“我以为你是问别的人，竟问由和求呀。我们所说的大臣，他用最合于仁义的内容和方式来对待君主，如果这样行不通，宁肯辞职不干。如今由和求这两个人，可以说是具有相当才能的臣属了。”

季子然又道：“那么，他们会一切顺从上级吗？”孔子道：“杀父亲、杀君主的事情，他们也不会顺从的。”

钱穆：季子然问道：“仲由、冉求是否可得称是大臣呀！”先生说：“我以为你会问些别的事，哪知你只问由、求两人呀！所谓的大臣，应能以道事君，看来不可，便不干了。现在由与求，只算是备位充数的臣罢了！”季然说：“那么他们该是肯听话的人吧？”先生说：“若要轼父拭君，他们也是不会听从的。”

详解：

最近天涯颇为活跃，有个网友大秀智商：“孔儒文化不除这个民族永远都别想复兴。不要拿孔儒那一套糟粕往世界上套，别人跟你丢不起那个人。”

——我也认为腐儒要批判，但是儒家也不是铁板一块，对于儒学的精华部分也不能一概否定，更不能将孔学与儒学捆绑在一起除掉。

只有儒学要沾孔子的光，决没有孔学要沾儒学的光。儒家将孔学成儒学，是把水搅浑，企图浑水摸鱼。凡提“孔儒文化”者，都是被腐儒洗脑的。

孔学是中华文化的主体，除掉孔学，也就是除掉中华文化。

很多人稀里糊涂：什么是孔学？什么是儒学？傻傻分不清。

孔学就是孔子思想。儒学借用孔子之名，但是偏离了孔子思想。

孔学的核心是道，道是自然规律。儒学的核心是理，理是主观认定。

孔学主张道德教化，以道“一以贯之”。儒学惯用洗脑术，“存天理，灭人欲。”

孔学主张仁爱，维护民众最高利益。儒学主张忠君，维护君主最高利益。

孔学承认人与人之间的差别，不可能生而平等，但必须平等对待之，“有教无类”一视同仁。儒学特别强调人与人之间的差别，大搞等级森严，实际上否定“有教无类”。

孔学主张程序正义，“齐之以礼”。儒家与法家同流合污共同维护君主的严刑峻法。

孔学不受君主待见。儒学很受君主喜欢。

以上孔学与儒学的区别，在我的文章里比比皆是，然而喷子过于浮躁，不肯潜下心来细读，一味狂喷，一不小心就晒了智商。

本章孔子强调“以道事君”，坚持原则，反对盲目服从。

季子然问

——季子然：姬姓，中国春秋时期鲁国三桓之一季氏的族人。

——季子然问道：

仲由、冉求可谓大臣与

——仲由：字子路；冉求：字子有；两人是孔子学生。谓：称得上；与：通欤，吗；

——仲由、冉求可称得上大臣吗？

——仲由、冉求做了季氏家臣，所以季子然向孔子了解情况。

吾以子为异之问

——吾：我；以：以为；子：您；为：提；异：其他人；之：的；问：问题；

——我还以为您问其他人呢，

曾由与求之问

——曾（zēng）：副词，竟，竟然，原来；

——原来问的是仲由和冉求啊。

——那么多好同学你不问，偏问不咋滴这两个。

——孔子有意轻说仲由和冉求二弟子以抑季子然。

所谓大臣者，以道事君，不可则止

——什么是大臣？孟子说：“君有大过则谏，反复之而不听则易位。”意思是君臣之间是合作关系，大臣肩负监督君主的责任。这种合作是以君主是否循道而行为前提的。君主偏离了道又不听大臣劝谏，那么只有两条路：（1）君主下台换人，（2）大臣辞职离开君主。——客观地说，做为儒家的孟子，这里对孔子“所谓大臣者，以道事君，不可则止”的理解是正确的。

——以道：以道为原则；事君：与君主合作并且监督君主；不可：如果君主不能做到循道而行；则止：要么君主下台，要么大臣离开君主。

——对于暴君，有条件的话，就吊民伐罪。

——称得上大臣的人，能够坚持以行道为原则与君主合作并且监督君主。按照原则，如果君主不能做到循道而行，大臣就要力谏君主促其改正，否则，要么君主下台，要么大臣辞职离开君主。

今由与求也，可谓具臣矣

——具：只有形式而不起实际作用。

——现在仲由和冉求，只是备位充数的具臣而已。

——因为仲由和冉求做了季氏家臣后，季氏仍然腐败，所以他俩称不上大臣，同时暗讽季氏无道。

曰：“然则从之者与？”

——季子然说：“那么这两个人能够做到服从上级领导吗？”

——季子然受了一瓢凉水，只好降低要求：只要服从季氏领导就行了。

子曰：“弑父与君，亦不从也。”

——孔子说：“如果叫他俩弑父弑君，他们也是不会听从的。”

——孔子向季子然表明仲由和冉求二弟子仍具有死难不可夺之节，做人还是有底线的，再次暗讽季氏腐败僭越不臣、做人没有底线的行为。

本章孔子通过回答权贵季子然的问题，强调了大臣以行道为原则与君主合作，主要任务是监督君主依道而行——以道事君。

季子然问：“仲由、冉求可谓大臣与？”

子曰：“吾以子为异之问，曾由与求之问。所谓大臣者，以道事君，不可则止。今由与求也，可谓具臣矣。”

曰：“然则从之者与？”

子曰：“弑父与君，亦不从也。”

白话文：

季子然问道：“仲由、冉求可以称得上大臣吗？”

孔子说：“我还以为您问其他人呢，原来问的是仲由和冉求啊。称得上大臣的人，能够坚持以行道为原则与君主合作并且监督君主。按照原则，如果君主不能做到循道而行，要么君主下台，要么大臣辞职离开君主。现在仲由和冉求，只是备位充数的具臣而已。”

季子然说：“那么这两个人能够做到服从上级领导吗？”

孔子说：“如果叫他俩弑父弑君，他俩也是不会听从的。”

1.25士志於道

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子曰：“士志於道，而耻恶衣恶食者，未足与议也！”（《论语•里仁4.9》）

杨伯峻：孔子说：“读书人有志于真理，但又以自己吃粗粮穿破衣为耻辱，这种人，不值得同他商议了。”

钱穆：先生說：“一個士，既有志於道了，還覺得自己惡衣惡食為可恥，那便不足與議了。”

详解：

最近，当我甫一提出“救救孔学”，立马就招来一群喷子。他们咿咿嗡嗡，叽叽咕咕，污言秽语，喊打喊杀，唾骂声不绝于耳，好像是挖了他们的祖坟，又像揭了他们的疮疤。

喷子可能是当今网络上实力最“雄厚”，人数最多的一族了，大概可以用蝗虫来形容之。

如果你生活在城市里，又从来没有见过蝗虫，那么，你只要看看网上的喷子，就知道蝗虫的厉害了——铺天盖地，遮天蔽日，如云如霾，如矢如剑，其声如铁板蹭沙，其气味如腐鼠烂鳝，其形如牛鬼蛇神。

如果你没有足够定力，一定会被他们围攻得崩溃瘫痪。

如果你没有经过文哥，沒有見過文哥暴風驟雨飛砂走石血雨腥風的場面，那麼你就欣賞一下網路噴子的壯舉吧！

当今网络喷子所为就是文哥的遗风，是文哥的剪影，是文哥洪衛兵再世。

好在我见过世面，文哥根本不在话下，即使哥文也不怕，什么洪衛兵大字報，豺狼虎豹，妖魔鬼怪……一概等闲视之也！哈哈……

最著名的喷子语录：“凡是要救的，都已到了晚期。”我只好平静地回复：“如果你家小孩病重，你这样说就对了。”结果他就没声了。——这叫做“以直报怨”。

不过，这也难怪，喷子一般生活在社會底層，人生郁郁不得志，看别人风生水起，看自己郁闷憋屈，心里总是窝着一包火，又无处发泄，只好在网上遛达，见谁不顺眼，就一口糞喷过去，管它环境污染什么滴。

最近注解《论语》，对照孔子教诲，我还是反省了自我。心想对于生活在社會底層的噴子，各方面都失败，要有足够的同情心，不能因为他们不讲卫生而歧视他们。

孔子说：“有教无类。”要教化他们，怎么可以“睚眦必报（喷子语录）”呢？孔子又说：“道，不同、不相，为谋。”我怎么能对不修边幅的喷子们以相相之呢？所以我决定收回“如果你家小孩病重，你这样说就对了。”这句话。如果这话伤了他，就给他点安慰——别介意，收回就没事了。

不要以相相之，我是有深刻体会的。

中國有句俗话：“先敬罗衣后敬人。”说的是以穿衣打扮取人。在改革開放初期，广州人还习惯地称进城的农民为“卜佬”。

有一次，看到一个农民阿伯打扮的乡下人进了当时高档的南方大厦，对着一台日本进口彩电端详良久。

漂亮的女售货员看得不耐烦了，心里想：“你个死卜佬，别浪费时间。”这时老农民伸手想摸一下彩电，女售货员脸上立即露出很不屑的表情，用眼角斜睨着“卜佬”，别拉着嘴巴，从鼻孔里粗声粗气地说：“好贵的！你有钱买吗？”

老农民气不过，马上从包里掏出几千块钱来，说：“我就要这台！”吓得这靓女花容失色，眼珠子都快掉下来了，赶快说：“承惠，承惠！”

从此以后，城里人再也不敢叫乡下人“卜佬”了；酒楼、商店等场合也不敢先敬罗衣后敬人。
因为乡下人虽然“恶衣”，但是包里有钱啊！——这真是风水轮流转，三十年河东，三十年河西。

“耻恶衣恶食者”，就是相，即势利眼，看不起穷人。对这些势利者，当然就“未足与议也（不需要与他们议论圣人之道）！”

不过这里有一个问题，就是“耻恶衣恶食者”究竟指谁？朱熹《论语集注》里，就把“志於道”之士和“耻恶衣恶食者”的人当成同一个人了。

如果真这样解释，那这个士字就没必要了，完全可以变成“志於道而耻恶衣恶食者，未足与议也！”

可见朱熹这个大儒水平也是“麻麻地”。

不过醉翁之意不在酒，朱熹是在为那些歧视穷人的伪君子打掩护呢。

正确的解释应该是：志於道之士“耻”恶衣恶食者，这个“恶衣恶食者”主要是指别人，就是“恶衣恶食”的人，就如上面的靓女看不起的那个老农民，而靓女就是那个以“恶衣恶食”为耻的“士”。

在现实生活中，大多数人都是耻於与“恶衣恶食”的人打交道的，甚至将他们称为“卜佬、大乡里”之类的。

在大上海，如果你是个南京人，也会被叫做乡下佬的；

在大北京，就算你是上海人，也要被称为北漂一族。

——这叫做人离乡贱，恶虎不敌地头蛇。

这样，这句话的意思就很清楚了：如果一个人，立志要行圣人之道，却又把人分为“好衣好食”、“恶衣恶食”两类人，而选择以“恶衣恶食”也就是穷人为耻，远离他们，那这种人谈论的“圣人之道”只是“有姿势，无实际”，是个“漏嘢”，要不得。

因为无论穷富，都可以成为有仁德的君子，即便是小人，也要与他们交朋友，教化他们。所以，真正立志要行圣人之道的士，必须对穷富平等对待，有教无类，一视同仁。

本章孔子强调，士志於道，对任何人，无论贫富，都要平等对待，不能先敬罗衣后敬人，也不能以财富和地位取人。

子曰：“士志於道，而耻恶衣恶食者，未足与议也！”

——士：人士；志：立志；於：在；道：圣人之道；而：连词，表示转折；耻：羞耻，觉得羞耻，这里含有歧视的意思；恶：粗劣的；恶衣恶食：指粗劣的衣服和食物；未足：不够条件，没有必要；与议：与他讨论；也：了。

本章是1.12章《谋道原则》的发明，以具体实例说明士志於道就不能对“恶衣恶食”者歧视。

子曰：“士志於道，而耻恶衣恶食者，未足与议也！”

白话文：

孔子说：“如果一个人，说要立志於行圣人之道，却又把人分为‘好衣好食’、‘恶衣恶食’两类人，以‘恶衣恶食’者为耻，那么就没有必要与他讨论圣人之道了！”

1.26道当自强

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁4.5》）

杨伯峻：孔子说：“发大财，做大官，这是人人所盼望的；不用正当的方法去得到它，君子不接受。穷困和下贱，这是人人所厌恶的；不用正当的方法去抛掉它，君子不摆脱。君子抛弃了仁德，怎样去成就他的声名呢？君子没有吃完一餐饭的时间离开仁德，就是在仓卒匆忙的时候一定和仁德同在，就是在颠沛流离的时候一定和仁德同在。”

钱穆：先生说．“富与贵，人人所欲，但若不以当得富贵之道而富贵了，君子将不安处此富贵。贫与贱，人人所恶，但若不以当得贫贱之道而贫贱了，君子将不违去此贫贱。君子若违去了仁，又哪得名为君子呀！君子没有一顿饭的时间违去仁。匆促急遽之时仍是仁，颠仆困顿之时同样仍是仁。”

详解：

杨师开头就说：“孔子说：‘发大财，做大官，这是人人所盼望的’”给人一个印象，孔子一心想着“发大财，做大官”，这显然受了朱熹的影响，朱熹是教人通过科举升官发财的。

“不以其道得之”——钱师对这一句解释：“但若不以當得貧賤之道而貧賤了”就有点费解了：不以當得貧賤之道而貧賤，是命中注定要貧賤吗？

原因在于钱师将“得之”的“之”解释为“贫贱”，这显然是错误的。
其实这个“之”是指“去贫贱”，孔子的意思是：“不用符合正道的方法得到去贫贱，就宁愿不去贫贱。”

杨师说：“君子抛弃了仁德，怎样去成就他的声名呢？”君子不抛弃仁德，难道是为了成就他的声名吗？——应该是成就他内在素质的修养才是吧。

对这一章，一般人只是从字面上泛泛而谈，没有彰显孔子坚定行道的决心和勇气。
其实，这一章包涵着更深刻的内容。

孔子曾经说过：“人不知而不愠，不亦君子乎。”知是智慧，愠是蒙昧，这句话意思是说：“通过教化，使蒙昧的人成为有智慧的人，不也是君子的使命吗？”

今天讲的这一章，其实就是“人不知而不愠，不亦君子乎。”的具体化和升级版。

在“人不知”的社会里，主要表现为“相”。“相”就是人的“富贵贫贱”，“富贵贫贱”包括人的财富多少，地位高低、权力大小、学识深浅、能力强弱等等。这些“相”实际上就是客观上的不平等。

富贵贫贱自然相，不以此相之谓公平。

由于在“人不知”的社会里，人们习惯于以“相”相之，即以人的“富贵贫贱”的“相”来作为选择交往、录用的标准——先敬罗衣后敬人，以貌取人，由物质的不平等变成了人格的不平等，势必造成社会分裂和矛盾激化。

富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也

——富：富裕；与：和；贵：高贵；欲：欲望，追求；以：用，从；其：代指正确的；其道：正道；得：得到；之：代指富与贵；处：处置，享用，享受。

——富裕和高贵，是人人都追求的啊；但是不从正道得到的富贵，是不能享用的啊。（喻指貪官没有好下场）

贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也

——贫，经济贫穷；贱，【政】治地位低下；恶，讨厌；得之的之，根据后文的“去”。去：去掉贫贱，代指脱去贫贱。

——贫穷和卑贱，是人人都讨厌的啊；然而不用符合正道的方法得到脱去贫贱，就宁愿不去掉贫贱啊。（喻指強盜必將受到懲處）

君子去仁，恶乎成名

——去：去掉，没有；仁：仁德；恶乎：怎么；成：成为，算是；名：君子之名，不是名声，而是代指君子。

——君子没有仁德，怎么还算君子呢？

君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是

——无：不会；终食之间：吃完一顿饭的时间；违：违背；仁：仁德正道；造次：紧迫时刻；必：一定；于：在；是：代指仁德正道；颠沛：落难，指遭遇危险，甚至面临死亡之际；

——君子在一顿饭这么短暂的时间里也不会违背仁德正道，在紧迫时刻必定在守仁德行正道，在落难流浪，遭遇危险，甚至面临死亡之际，也一定在守仁德行正道。

这一章，孔子论述了君子对待贫富贵贱的态度，强调“君子爱财，取之有道。”同时指出，君子无论富贵还是贫贱，都要依道而行。正如《易经》说的“天行健，君子以自强不息。”——道当自强。

子曰：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”

白话文：

孔子说：“富裕和高贵，是人人都追求的啊，但是不从正道得到的富贵，是不能享用的啊。贫穷和卑贱，是人人都讨厌的啊，然而不用符合正道的方法得到脱贫去贱，就宁愿不脱去贫贱啊。君子没有仁德，怎么还算君子呢？君子在一顿饭这么短暂的时间里也不会违背仁德正道，在紧迫时刻必定在守仁德行正道，在落难流浪，遭遇危险，甚至面临死亡之际，也一定在守仁德行正道。”

1.27道正贫富

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子曰：“贫而无怨，难；富而无骄，易。”（《论语•宪问14.10》）

杨伯峻：孔子说：“贫穷却没有怨恨，很难；富贵却不骄傲，倒容易做到”

钱穆：先生說：“在貧困中能無怨，是難的。在富厚中能不驕，這比較的易了。”

详解：

孔子说：“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语•雍也6.11》）

——孔子在这里说到面对贫富的不相问题，是从安贫而乐道这个角度说的。但应该明确的是，并不是说贫穷就是好的，富就是不好的。

曾经有过一个30年时 期，认为越穷越光荣，现在听来是笑谈。

其实贫富都是相，是自然现象。好与不好不在现象，而在本质。

对于行圣人之道的君子来说，对贫富只存在一个如何面对的问题，而不存在好和不好的问题。

贫和富，都不影响行圣人之道。

圣人之道是大道，不是某类人的专利。在道面前，无论穷人还是富人，一律平等，没有哪类人有优先权。

贫和富，在任何现实社会中都会存在的，而且关系到每一个人，特别在财富分配不公的社会，这问题就更加突出。

但这里相应的理解，贫富不能光局限在财富上。

贫富意味着多寡，在学识上也有贫富问题，在名誉、地位、权力、权利上同样有类似的问题。

任何一个由现实的人构成的现实社会，都不可能在所有方面绝对的平等。十个指头有长短。只要不平等，必然面临着贫富问题。

无论是在财富、学识、名誉、地位，还是权力、权利等方面，这个问题都是无可逃避的。

有的不平等来自天赋，如个人能力；有的不平等来自后天的努力，如付出不一样；有的不平等来自出身；如管二代富二代穷二代；所以平等只是人格意义上的平等。

——这就是孔子“有教无类”的意义所在。

这一章，自古以来都把其中的难当成平声，解释为困难，相应的断句就成了“贫而无怨，难；富而无骄，易。”

大儒朱熹就是这样把难当成难易的难。朱熹在《论语集注》里说：“处贫难，处富易，人之常情。”

这样低劣的注解，居然成为科举考试的标准答案——这就是大儒被【帝】王招安的证据。

这句话的意思就成了“贫穷而不怨恨是困难的，富贵而不骄横是容易的。”这种说法就是相，相就是歧视。孔子的目的是要对其不相，才有这一章的出现。

孔子是站在全局的立场上，对整体发展趋势而言的，希望执【政】者有所觉察。

杨钱二师的解释是局部的，局限于贫富之相，就会引向短视，忘记了发展的目标，显然不符合孔子本意。

腐儒的曲解是非常巧妙的，忽悠能力忒强，再加上【帝】王钦定其为标准答案，因而能够广为流传。

在大儒垄断解释权以后，自古以来的断句、解释大多是错误的，这一章也不例外。
正确的断句应该是：

贫而无怨难；富而无骄易。

——这里的关键在于难和易。

——怨：程度浅的是埋怨；程度深的是怨恨，被怨的就成了仇人了。这个怨，在古代就包含了埋怨、怨恨、仇人等意思。

——因怨就会生难：敌对、造反、作难、灾难就来了。

——难（nan4）：造反作难、灾难；

——骄：本义是健壮的意思。富人，自以为健壮，因此骄傲，进而为富不仁，最后达到强烈的程度，于是矛盾就激化了。这个骄，在古代就包含了健壮、骄傲、怠慢、骄横、强烈等意思。

——易：本义是轻视的意思。富人，自以为自己的命好，因而对穷人轻视、怠慢，甚至压迫，形成贫富对立，最终对立矛盾在社会上蔓延。

——君子行圣人之道，就是要把人不知（没有智慧）的世界变成人不愠（不蒙昧）的世界。而人不愠的前提是人不相（不以表相作选择）。

——在具体的社会存在中，贫富包括财富、学识、名誉、地位、权力、权利等方面的广义贫富，是社会中最大的相。而这个贫富之相在任何人不知的社会中，都体现为贫而怨难（因怨恨造成灾难）；富而骄易（因骄横造成歧视）。

——君子行圣人之道，把人不知的世界变成人不愠的世界，首要面对的就是如何把这个贫富之相不相之，由贫而怨难变为贫而无怨难，由富而骄易变为富而无骄易。

——这是以发展的眼光，从未来趋势上看问题，而朱熹的曲解就相当于将孔子的远见卓识贬低为老太婆在谈论张家长李家短。

要让贫而无怨难（贫穷而没有怨恨灾难，“怨难”可看作一个词，作怨恨灾难解）；富而无骄易（富贵而没有骄横歧视，“骄易”可看作一个词，作骄横歧视解），不是让一个权威人士发一个倡议或者教主来一段福音就可以完成的。

更不是用强制或诱惑的手段把人改造成具有“贫而无怨难、富而无骄易。”思想的新人来装门面的。

而是在贫富存在的现实中，用各种现实可行的经济、政治、法律、文化、礼乐等手段来改良实现的。

对于《论语》、对于孔学来说，不相是从人不知到人不愠的中间环节，也是必经之路。

首先不能否认相的存在。正因为有相的存在，才需要不相。例如，对于贫富之相来说，其存在是客观的，否认这种存在只能是掩耳盗铃、睁眼说瞎话——这不是不相，而是更严重地相了。

历来乌托邦们都在力图消除社会贫富之相，去剥夺富人分给穷人，这种行为本身就是相——这是在制造新的贫富差距。

真正的不相，是直面这贫富之相的存在，在社会经济、政治、法律、文化、礼乐等方面，不要轻贫重富。对特别严重的贫困，就要脚踏实地往贫穷方面倾斜，实实在在地帮助他们脱贫致富。

与此同时，打击贪官污吏，对富人要征收较多的税金，用于社会福利，缓和贫富矛盾，实现国泰民安。

必须再次说明的，这里的贫富，不单单指财富上的贫富，还有权力上的贫富，政治地位的贫富，学识和能力上的贫富。因此必须在广义的贫富上最终成就贫而无怨难，富而无骄易的不相，才能真正地不相，这里关键在上头。

上头通了，一通百通，否则只能是“城头变换大王旗”，换汤不换药而已矣。

这一章，孔子阐明对贫富的正确态度是以道正贫富：贫和富都要纳入正确的轨道，通过脱贫致富和福利政策的方式缩小贫富差距，实现“贫而无怨难；富而无骄易。”——道正贫富，体现了孔子对劳苦大众充满仁爱的人文关怀。

白话文：

孔子说：“社会上贫与富的差别是事实存在的：贫穷会产生怨恨甚至酿成灾难；富贵使人骄横而产生歧视和欺凌，因而执 政者要通过发展生产，在扶贫、税 收等政 策对资源以及贫富差异作出合理的调配，最终实现贫困而没有怨恨和灾难，富贵而没有骄横和压迫。”

1.28道尚修持

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”（原《论语•学而1.15》）

详解：

上一章《道正贫富》说明了必须通过对贫富的不相，达到“贫而无怨难（贫穷而没有怨恨和灾难）；富而无骄易（富贵而没有骄横和欺霸）”这样一个人不相（不以表相作为选择依据）的社会。

子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”

——子贡：孔子的学生。子贡以为人不相就是人类社会最高的境界了，所以问道：“贫而无谄，富而无骄，何如？”

——这个“贫而无谄，富而无骄”就类似于上章《道正贫富》所说的“贫而无怨难；富而无骄易。”也就是说，人不相的社会状态，虽然比人不知的状态进了一步，但是对于人类社会发展的三步曲“人不知——人不相——人不愠”来说，还差一步。

——孔子站在更高的层次上，给予的回答是：“可也；未若贫而乐，富而好礼者也。”也就是说，这种“贫而无谄，富而无骄”的人不相社会是可以的，已经不错了，但还不是最理想的状态。

——对于孔学来说，最理想的社会就是贫而乐（贫者有平和乐观上进心态），富而好礼（富者有乐善好施以仁为本以礼处世的心态）的人不愠的大同社會。

——由于受通常观念的干扰，一般人都习惯于只在财富的角度看待贫富，但在上一章的解释里已经反复强调：贫富就是差异。《论语》里的贫富不单单指财富方面，只要人与人之间有产生差异的地方，无论是学识、智力、财富，还是政 治地位、社會角色等等，都会出现贫富。

——而人不愠的大同社會并不是要消灭一切差异的绝对平均的生而平等的社會，因为这种可能性根本不存在。

——人与人的差异，是必然存在的，探讨在一切方面绝对平均的社會，只能是乌托邦，毫无意义，对这一点孔子是非常明确的。

——孔子最高明的地方就在于，根本不去假设这种毫无意义的空想社會存在，而是在承认人与人差异的必然性前提下，探讨可能出现的理想社會，其结论就是人不愠的大同社會。

——用贫富对社會形态进行分类，就可以得出三种基本的社會形态：

（1）贫而谄，富而骄；
（2）贫而无谄，富而无骄；
（3）贫而乐，富而好礼；

——分别对应着（一）人不知，（二）人不相，（三）人不愠的社會。

——而行圣人之道，就是要把人不知的社會，通过人不相的中间环节，最终达到人不愠的大同社會。

三步曲表达方式有三种：

从人的文明角度：（1）人不知，（2）人不相，（3）人不愠；

从政 治经济角度：（1）庶，（2）富，（3）教；

从伦理福利角度：（1）贫而谄，富而骄，（2）贫而无谄，富而无骄，（3）贫而乐，富而好礼。

——以上（1）侧重智慧和人文，（2）侧重经济和政治，（3）侧重贫富和伦理。

——谄：奉承，不光指语言，还包括一切行为。

——为什么要奉承？因为是弱者而有所求。在贫而谄，富而骄的人不知社会，这种贫而谄现象无所不在。例如，下级对上级，打工仔对老板，研究生对教授，FANS对偶像，小國对大國等等。

——至于富而骄就更不用说了。骄：因强大而骄横。如前苏 联，曾因有强大阵营而要称霸世界。

——贫而谄依然贫，最终就会发展成为贫而怨难。因怨生仇进而敌对甚至造 反，社會就会动乱，百姓就要遭 殃。

——贫：弱势者，贫穷；而：转折意；无谄：没有巴结奉承；富：富裕强势者，富有；无骄：没有傲慢自大；何如：这样可以吗？

——子贡说:"人虽然贫穷,却不去巴结奉承；人虽然富有,却不傲慢自大，这样可以吗？"

可也；未若贫而乐，富而好礼者也

——可也：还可以；未若：还不如；乐：yue，歌舞升平。如果连贫者弱者都能歌舞升平，说明社会已经达到不愠状态，只有不愠才可能做到歌舞升平；如果连贫者都能不愠，这才是真正的人不愠，这才是大同。乐又指贫者得到上级的关怀和照顾，生活质量不断提升，体现社會的人文关怀。

——好礼：崇尚礼节，以仁德待人；者：代指做到“贫而乐，富而好礼”；这里，礼乐并举，并不是说礼归富者，乐归贫者，而是互文的修辞手法：

——无论贫富，都乐且好礼。

——子贡的心得很了不起，但孔子并没有打高分，只是说：“还可以，但比不上无论贫富，都能乐于道德的自我完善，常有仁慈愉悦之心而且崇尚礼节的了。”

——子贡听了孔子的话后，有所启发，就联想到《诗经》上的诗句：

如切如磋，如琢如磨

——加工玉石等首饰反复地切磋，琢磨，正如君子的自我修养一样，需要长期艰苦的磨炼。

其斯之谓与

——其：代指“如切如磋，如琢如磨”；斯：代指“贫而乐，富而好礼者”；之谓与：是这样的意思吗？

——子贡有所启发，说：“《诗经》上说：‘加工玉石等首饰，反复地切磋，琢磨’，正如君子的自我修养一样，需要长期艰苦的磨炼，才能礼乐并举，就是这个意思吗？”

子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”

——孔子非常赞赏子贡这种举一反三的能力。

——赐也：叫子贡的名字；始：这样才；可：可以；与：和；言：谈论；《诗》：《诗经》；已矣，了；告：告诉；诸：之于；往：以前，过往；而：转折意；知：知道；来者：将要来的；告诸往而知来者：比喻举一反三。

——孔子说：“赐啊，告诉你来龙，就能知去脉，举一可反三，那么可以和你谈论《诗经》了。”

在本章，孔子阐明了人类社會发展的三个阶段：（一）人不知、（二）人不相、（三）人不愠的大同世界，而要实现这些步骤，就要靠艰苦磨炼——道尚修持：如切如磋，如琢如磨。

白话文：

子贡说：“人虽然贫穷,却不去巴结奉承，虽然富有,却不傲慢自大，这样可以吗？”

子贡的心得很了不起，但孔子并没有打高分，只是说：“还可以，但比不上无论贫富，都能乐于道德的自我完善，常有仁慈愉悦之心而且崇尚礼节的了。”

子贡有所启发，说：“《诗经》上说：‘加工玉石首饰，反复地切磋，琢磨’，正如君子的自我修养一样，需要长期艰苦的磨炼，才能礼乐并举，就是这个意思吗？”

孔子说：“赐啊，告诉你去脉，就能知来龙，举一可反三，那么可以和你谈论《诗经》了。”

@十全十美sad 2019-07-02 18:53:25
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1.29君子守道

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（《论语·卫灵公15.2》）

杨伯峻：孔子在陈国断绝了粮食，跟随的人都饿病了，爬不起床来。子路很不高兴地来见孔子，说道：“君子也有穷得毫无办法的时候吗？”孔子道：“君子虽然穷，还是坚持着；小人一穷便无所不为了。”

钱穆：在陈绝了粮食，从行的弟子们都饿病了，起不来。子路心怀不悦，来见孔子，道：“君子也有如此般穷的吗？”先生说：“是呀。君子固亦有穷时。但小人穷，便放滥横行了。”

详解：

俗话说：“屁股决定脑袋。”朱熹坐在【帝】王给他的板凳上，他能不为【帝】王着想吗？

立场决定了朱熹，使他不敢说真话，而且必须故意说假话。使得谬种流传。朱熹这种看领导脸色办事的无原则的作风贻害至今。

有人说朱熹是【帝】师，如果是真正的【帝】师，就应该将《论语》中孔子的原意讲给【帝】王听，使【帝】王依道而行，但他却故意阉割和篡改孔学的精华——道，使【帝】成为无道之君，害国害民近千年，这样的人只能叫做【帝】奴。

这一章，承接上一章《道尚修持》里贫而乐，富而好礼的精神，进一步展开孔子与学生同甘共苦的优秀品质，特别是记录了学生中产生不良情绪时，孔子善于以身作则来作思想工作的高度智慧和耐心细致的态度。

在陈绝粮，从者病，莫能兴

——陈：陈国；绝粮：粮食没有了。从者：跟从的人；病：被饿病了；莫能兴：起不了床。

——孔子和学生们被围困在陈国，粮食吃完了，不少学生饿坏了，很多人病倒了，躺在床上爬不起来。

子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”

——子路：孔子学生，好勇，脾气刚烈；愠见曰：怒气冲冲地来见孔子说；君子：有贤德有修养的成功人士；亦有：也有；穷：穷途末路；乎：吗。

——子路怒气冲冲地来见孔子说：“君子也有穷途末路的时候吗？”

子曰：“君子固穷，小人穷斯滥矣。”

——子曰：孔子说；固：坚守，坚守对道的信念；穷：艰难困苦，孔子说的穷，不是穷途末路，而是艰难困苦；小人：意志比较薄弱的人；斯：代指在艰难困苦这种状况下；滥：泛滥开来，引申为不能守住底线。

——孔子说:“君子也有遇到艰难困苦的时候，但是能够守住心中的道德，小人在这种情况下，就会失去底线，无所不为。”

——小人就是普通群众，孔子在这里不是攻击小人，而是而是鼓励子路不要忘记自己君子身份，不能混同于普通群众。

这一章记述了孔子和学生在陈国被围困时，粮食吃完，学生病倒，子路闹情绪等等复杂情况下，孔子能够不慌不乱，不急不忙，有条不紊地一边宣讲君子在艰难困苦的情况下要经受得起考验，依然守住心中对道信念的精神——君子守道，一边告诫大家要保持君子身份，不要混同于普通民众。

在陈绝粮，从者病，莫能兴。

子路愠见曰：“君子亦有穷乎？”

子曰：“君子固穷；小人穷斯滥矣。
”
白话文：

孔子和学生们被围困在陈国，粮食吃完了，不少学生饿坏了，很多人病倒了，躺在床上爬不起来。

子路怒气冲冲地来见孔子说：“君子也有穷途末路的时候吗？”

孔子说:“君子也有遇到艰难困苦的时候，但是能够守住心中对道的信念；小人在这种情况下，就有可能失去底线而犯错误。”

1.30择人以道

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子谓公冶长：“可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。”以其子妻之。

子谓南容，“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。（《论语·公冶长5.1》）

详解：

如果认真阅读《论语》，就会发现，孔子对國君的要求非常严格。孔子对國君评判的标准，是看他是否有道。有道是明君好君，无道是昏 君暴 君。

孔子时代，频繁更换國君，所以邦國经常由有道突然转为无道，或由无道又突然转为有道。这样对正人君子是个严峻考验——沧海横流，方显君子本色。

这一章，说的就是孔子在邦有道无道的交替中，是如何识别君子的。

公冶长是孔子的学生，自幼家贫，勤俭节约，聪颖好学，博通天道地理，德才兼备，终生治学，做老师，而始终拒绝鲁國君做官的邀请。

公冶长能解百禽之语。有一部叫《论释》的书中是这样讲的：

公冶长从卫国返回鲁国，走到两国边界处，听见鸟儿们互相招呼往清溪食死人肉。
不一会儿见一位老婆婆在路上哭，公冶长问她，老婆婆说：“我儿子前日出门，至今未回来，生死未卜，不知他在什么地方。”

公冶长说：“我刚才听到鸟儿们相呼往清溪食肉，恐怕是您的儿子吧。”

老婆婆去看，果然发现她儿子的尸体。老婆婆报告了官吏。

村官问老婆婆：“你从哪儿知道的？”

老婆婆说：“是公冶长说的。”

村官说：“公冶长没杀人的话，怎么可能知道？”

于是将公冶长逮捕入狱。

狱吏问：“你为什么杀人？”

公冶长说：“我懂鸟语，没杀人。”

狱吏说：“那试试你，如果真的懂鸟语，就放了你，如果不懂，你就要偿命。”
于是将公冶长囚在狱中。

有一天有几只麻雀停在监狱的栅栏上，互相唧唧喳喳地叫，公冶长听了面带微笑。
狱卒去报告狱吏：“公冶长听了雀语发笑，好象是懂得鸟语。”

狱吏问公冶长：“你听到麻雀讲什么了而发笑？”

公冶长说：“麻雀唧唧喳喳，说白莲水边有装粮食的车翻了，公牛把角折断，粮食收拾不尽，招呼去吃。”

狱吏不信，派人去看，果然如此，于是把公冶长释放了。

孔子经过长期观察，确定公冶长是个坚守正道的君子，就将女儿许配给他。

子谓公冶长：“可妻也。虽在缧绁之中，非其罪也。”以其子妻之

——子：孔子；谓：评论；可妻：可以将女儿嫁给他；虽：虽然；缧绁（lei2xie4）:捆绑犯人的黑绳索，借指监狱，囚禁；非其罪也：不是他真的犯了罪啊；

——其：代指孔子；子：女儿；之：代指公冶长。

——孔子评论公冶长说：“公冶长是个行道的君子，可以将女儿嫁给他。虽然他曾经坐过牢，但是他没有犯过罪啊。”于是孔子把女儿嫁了给他。

子谓南容：“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮。”以其兄之子妻之

——南容，复姓南宫，名括，字子容，也是孔子的学生。

——不废：不废弃道；刑戮：刑罚杀戮；免：避免；免于刑戮：避免自己和民众遭受刑罚杀戮。

——孔子又评论南容说：“南容在邦有道的情况下，坚决不废弃道，在邦无道的情况下仍然坚守自己心中的道，无论邦有道还是无道，南容都能固守对道的信念，在邦有道时，表现得很有才能；在邦无道时，就表现的愚笨，以保护自己和民众免于刑戮，但依然能够保持行道的君子本色，于是孔子将侄女许配给他。

——当时孔子哥哥已经去世了，所以由孔子做主。

这一章，通过孔子择婿的标准，体现了他注重人的内在品德，以德选人，择人以道的高尚情怀，这与世俗看重官阶和钱财有天壤之别。——这一条孔子就无愧于圣人的称号。

白话文：

孔子评论公冶长说：“公冶长是个行道的君子，可以将女儿嫁给他。虽然他曾经坐过牢，但是他没有犯过罪啊。”于是孔子把女儿嫁了给他。

孔子又评论南容说：“南容在邦有道的情况下，坚决不废弃道，在邦无道的情况下仍然坚守自己心中的道，并且保护自己和民众避免刑罚和杀戮，表现了高尚的道德和过人的智慧。”因此孔子就将哥哥的女儿嫁给他。

1.31道定成败

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

公伯寮愬子路于季孙，子服景伯以告曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也，公伯寮其如命何！”（《论语·宪问14.36》）

杨伯峻：

公伯寮向季孙毁谤子路。子服景伯告诉孔子，并且说：“他老人家已经被公伯寮所迷惑了，可是我的力量还能把他的尸首在街头示众。”

孔子道：“我的主张将实现吗，听之于命运；我的主张将永不实现吗，也听之于命运。公伯寮能把我的命运怎样呢！”

钱穆：

公伯寮谗诉子路于季孙，子服景伯把此事告诉孔子，说：“季孙听了公伯寮谗诉，已对子路有疑惑。但我的力量还能把此事向季孙陈说清楚，使季孙杀了公伯寮，把他陈尸于市。”先生说：“道若将行，这是命。道若将废，亦是命。公伯寮如何挽得过天命呀！"

详解：

从5 4起，魯*　迅、陳獨*　秀、胡*　適等人就充当反孔急先锋，带领广大瓜民猛砸孔子。

他们完全无视2000多年来中國行的是秦政，而占据中國思　想文化阵地的是主张严刑峻法反对仁政的法家。

由于他们将矛头指向孔子，而真正的罪魁祸首【帝】王和法家却安然无恙，悠哉游哉。

反孔派在客观上充当了保皇派，既保护了【帝】王專‘制，又保护了【帝】王專’制的意識形态，致使【帝】王專、制后来得以死灰复燃。这就是【帝】王高明之处

——搞×死很多人，还有很多人崇拜他。这都归因于历代【帝】王娴熟地运用洗脑愚民术。

他们早有预谋，将功劳归于自己，把失败的原因推向孔子。如此就可以避其锋芒，安全过关，达到换汤不换药之目的。

皇帝可以换，朝代可以改，但是秦政制是坚决不能改的，这样就可以世世代代行秦政制了。

洗 脑越成功，瓜民就越砸孔子，道德就越败坏。看那带头砸孔子的魯*　迅、陳　*獨秀……不是銀弟婦、做漢 奸，就是嫖 娼，還有搞文 工團的……千奇百怪，不一而足。结果是人心不古，世风日下，贻害无穷。

这一章，孔子阐明人事与天命的关系：人事即人为之事；天命即天意，是道的体现。

人事合乎道，就能存在、发展，取得成功；人事不合乎道，就会被道废掉而失败。

孔子这里说的命，不是命运的命，而是天命的命，天命即道。但是历代腐儒却曲解了孔子的本意，将命曲解为个人命运，那么事情的结果就归因于个人命运了。
——由命运决定成败，其实成败是由道决定的。子思在《中庸》开篇就说：“天命之为性，率性之为道。”这就本末倒置了。

——天命本身就是道的体现，子思拐了两道弯，就将性偷换掉道了。

天命决定性，性必须循道，而率性是指性不必受道约束，那么性就不一定能循道了。率性发展下去就是“人定胜天”，显然是违反自然规律的。

汉朝董仲舒也说天命，不过他将天命神秘化了，认为上天要惩罚君王，就会先发出警告，称之为天人感应，如彗星出现预示流年不吉利，天降陨石预示有大人物逝世……这些都是没有科学根据的，属于孔子指责的“怪力乱神”。

本章孔子专门论述天命的重要性：

公伯寮愬子路于季孙，子服景伯以告曰：“夫子固有惑志。于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”

——公伯寮：孔子的学生，与子路同在鲁国大夫季孙手下做事。愬：谗言，毁谤；子服景伯：鲁国大夫；以告曰：将此事告诉孔子说；夫子：指季孙；固：已经；有：产生；惑：疑惑；志：心意；于：对于；吾力：我的力量；犹：还；肆：示众；市朝：街头；肆诸市朝：将人处死刑后暴尸街头示众。

——公伯寮在季孙面前毁谤子路，大夫子服景伯将此事告诉孔子说：“季孙老爷已经对子路产生了疑心。对于公伯寮，我还是有能力使他处死刑后暴尸街头示众的。”

——在古代，暴尸示众是对重犯的惩罚。

道之将行也与，命也；道之将废也与，命也

——是“道将之行也与，命也”的倒装句式。

——道：自然规律；将：要使；之：指代某事；行：成功；也与：也欤，语气助词，表示感叹；命：天命，天意；命也：是天意啊。

——道要使某事成功，是天意啊！

——道之将废也与，命也

——是“道将之废也与，命也”的倒装句式。废：失败；

——道要使某事失败，也是天意啊！

——孔子听后，认为子服景伯没有必要弄死公伯寮，一切应顺从天意。

公伯寮其如命何！

——其如……何是反问句式；如……何：奈……何；

——公伯寮能奈天命何吗？

——意为：公伯寮能够改变天意吗？

——天意就是道使之然。

——孔子说：道要使某事成功，是天意啊；道要使某事失败，也是天意啊。公伯寮能够改变天意吗？

——孔子以此话警告自己的学生公伯寮，劝他不要违反老师一直以来的教导：道定成败，不要再干以谗言毁谤他人这种违逆天意的事了，否则必受天谴。

——所谓道定成败，并不是一般人认为的“因果报应”，而是说：办事违反自然规律是注定要失败的。

——例如秦始皇经过长期战争奪取全國政權后，如果依道而行的话，必须广施仁政，大赦天下，减轻徭役和赋税，让民众休养生息，恢复元气，但是秦始皇逆道而行，强迫疲惫的广大民众筑长城，建宫殿，修陵园……结果民不聊生，民怨沸腾，终遭天谴。

本章孔子通过与子服景伯的谈话教训学生公伯寮，阐明道定成败的原理，一切都要循道而行。

重新断句标点如下：

公伯寮愬子路于季孙，子服景伯以告曰：“夫子固有惑志。于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”

子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”

白话文：

公伯寮在季孙面前毁谤子路，大夫子服景伯将此事告诉孔子说：“季孙老爷已经对子路产生了疑心。然而，对于公伯寮，我还是有能力使他处死刑后暴尸街头示众的。”

孔子说：“道要使某事成功，是天意啊；道要使某事失败，也是天意啊。公伯寮能够改变天意吗？”

1.32人能弘道

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子曰：人能弘道，非道弘人。（《论语•卫灵公15.29》）

杨伯峻：孔子说：“人能够把道廓大，不是用道来廓大人。”

钱穆：先生說：“人能弘大道，道不能弘大人。”

详解：

这句话字面意思很简单。

弘：使~光大。人能弘道，非道弘人：人能使道光大，而不是道能使人光大。

然而，字面简单的，往往理解起来更复杂。这个简单的句子，却厘定着《论语》、孔学对人与道关系的基本看法。

关于人与道关系，孔子一向主张人应该循道而行。因为在上章《道定成败》里孔子说过“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”

——意思是说，做事无论成功还是失败，都是由道决定的。人循道而行，就是弘道的体现。循道而行就会得到道助，事半功倍，容易成功。而成功就是对道的弘扬。

有些道家，总把道往虚无缥缈中寻去，将道越说越玄虚，使一般人敬而远之。这种把戏，千百年来一直愚弄着吃瓜群众。

对于《论语》，对于孔学，这种把戏是无效的。

何谓聖人之道？

大道于天地之间，大道至简，大道无言，自然万物运行须臾离不开道，此之为规律也。

聖：从耳从口从王，耳聪口敏，王：通达事理，敢于承担，为民众贡献智慧和才能。

圣人：是学识渊博，有智慧有谋略，德才兼备对民众有担当的至善之人。

圣人之道，就是所有圣人掌握运用自然规律优点的集大成者。用现在的话说，即先哲们娴熟掌握和运用自然规律的价值观和方法论。

圣人不会强迫别人向自己看齐，也不会强硬要求别人接受自己的思想，而是采取“桃李不言，下自成蹊”的态度，身教重于言教，通过自己的成功形象示范感化别人——这就是人能弘道。

道的彰显，是人现世存在的当下涌现。离开当下、现世，只能是虚无缥缈的远景，与《论语》、孔学的圣人之道毫无瓜葛。

这里，我们更清楚地看到《论语》、孔学和西学中的柏拉图、耶教、科学主义等的根本分歧。

对于后者来说，是“道能弘人”。

在柏拉图那里，“道”是理智的光芒，在耶教那里，“道”是上帝，在科学主义那里，“道”是科学。但对于《论语》、孔学来说，是人能弘道——理智的光辉、上帝、科学都离不开人。没有人，这些西学所谓的道都没有任何意义。

正由于《论语》、孔学的这种精神，使得西式的宗教在中国从来都没能得到光大——因为非道弘人。

有人可能要问，这样是否意味着《论语》、孔学否认客观规律？

客观规律就是道。《论语》、孔子从来没有否定过道，又如何能说《论语》、孔学否认客观规律？

关于道，孔子与老子的理念基本一致，都源自《周易》。

《周易》是中國文化之源。

老子說的道，重點放在自然運行規律的理論上；孔子說的道，重點放在人類社會运行规律的实践上。

孔子认为，人类社會是自然的一部分，所以提出仁。仁是正确处理人与人，人与自然关系的价值观和方法论，称为道德伦理，属于哲学范畴。相对老子，孔子的道更接地气，更富有人情味，也就更容易被人接受。

孔子认为，道（客观规律）需要人去发现、掌握、践行和光大。对于《论语》、孔学来说，一切都是由人承担的。

在天地人模式中，自然规律属于天地范畴，构成了人展现的舞台。但舞台是需要人来表演的。对于人这个演员来说，无论舞台如何，演好戏是最重要的。

而好的演员，无论怎样的舞台，都会充分利用构成这个舞台的当下、现实的条件，将舞台发挥到极致，而不是被舞台摆布，这里舞台就是弘道的场所。

对于《论语》、孔学来说，道只特指现世、当下的圣人之道，并不是一般所理解的先验的黑格尔式的“绝对真理”或者宗教式的来世的福报。

任何先验的“绝对真理”都要接受现实的考验，即使上帝也不例外。而宗教式的来世的福报就是遥不可及的画饼。

道也决不是“走极端”。“走极端”恰恰是宋江“替天行道”式的土匪强盗的思惟模式。

有人把孔学归于西学“人本主义”的范式，完全是无的放矢。“人本主义”指承认“人”的价值和尊严，把“人”看作万物的尺度，或以“人性”、“人的有限性”和“人的利益”为主题的哲学。

“人本主义”将“人”局限于功能化层面。而孔学的人，是站在天地人的宇宙结构下说的，突出了人的主导性。

按照孔学观点，不需要一个“人本主义”来“本（规定）”人。人“本”一旦被“主义”，就会失去一切主观意志，变成意识形态的闹剧。

人能弘道，非道弘人

——弘：使……光大。

——人能使道光大，而不是道能使人光大。

在这章，孔子阐明：在天地间，人起主导作用，只有人才能有所担当。有了人的担当，才有人类社会的存在和发展，才有道的发扬和光大。道虽然是自然法则，但也是要人去发现、运用和光大的——人能弘道，而道却不可能使人自身光大，恰如火车在铁轨上跑动，才可以体现铁轨的作用，但是铁轨不能使不在轨道上的火车发挥作用。

子曰：“人能弘道，非道弘人。”

白话文：

孔子说：“人能使道光大，而不是道能使人光大。”

1.33依道控利

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子曰：“放于利而行，多怨。”（《论语•里仁4.12》）

杨伯峻：孔子说：“依据个人利益而行动，会招致很多的怨恨。”

钱穆：先生說：“一切依照着利的目的來行事，自己心上便易多生怨恨。”

详解：

一般套路只用一层障眼法，而【帝】王用了N层：

店铺门上挂着醒目的“孔家店”招牌——挂羊头卖狗肉；

店员一律穿着“儒服”前后都印有“儒”字——造成孔儒不分的乱象，趁机浑水摸鱼；

装修是“儒家风格”，古色古香——迷乱眼睛，造成幻觉；

广告词：“孔子祖传秘方，孔子传人大儒某某监制，如假包换”——目的是以儒学取代孔学；

商品由法家或招安来的儒家出品，但是全部贴上“孔家正品”商标——鱼目混珠，以售其奸；

说明书多用孔子语录，并且注明：解释权归大儒（董仲舒、二程、朱熹等）——让群众大吃其瓜；

开设学校，培养各级推销人员用于推广伪劣商品，考试以大儒歪曲孔学的注解为标准答案——引之以名，诱之以利；

产品质量问题一律推到孔子头上——孔子就这样躺枪了。

在1.27章《改革三步》里，孔子提出了人类社会发展的三步曲“庶之——富之——教之”，其中包含了人类依道追求幸福的内容，幸福就是利益。

如果君子不懂得依道谋利益，那么他怎么能够引导民众由贫穷走向富裕呢？但是这里有两个问题：

一个极端——民众因陈守旧，放弃追求利益，认为求利失义。在计划经济时代，叫做搞自发，是资本主义尾巴；

另一个极端——在追求利益时一切向钱看，不择手段，坑蒙拐骗，权钱交易，巧取豪夺，败坏社会风气。

孔子在2500年前就预见到这两个问题，于是在这一章郑重地提出来：“放于利而行，多怨。”

这一章，七个字，没一个难解的字，但千古以来，都是错解。

所有的解释，基本都按朱熹《论语集注》而来。朱熹认为：“放，依也。”按这解释，放就发fang3声了。

以上杨钱二师的注解就参照了大儒朱熹。

后来所有的解释基本都成了如杨师的“依据个人利益而行动，会招致很多的怨恨。”或钱师的“一切依照着利的目的來行事，自己心上便易多生怨恨。”

这样就把利当成恶和怨的根源，孔子是不能够依照着利的目的來行事的，于是就剥夺了孔子的正当权益，那么孔子就要喝西北风了，用心何其毒也！

如果放真的就是依，那为什么不直接用依？“依于利而行，多怨。”这样不更清楚吗？显然，孔子在这里用“放”字，必定蕴含有深意。

放:应该发fang4声，包含放弃、放纵两个意思。

可能有人要问，放弃和放纵，这两个意思不刚好是相反的，怎么能用在一起？

其实，正是这放字包含了这表面上相反的两个意思，才使得这放字不可以更改。

《论语》，中文第一书，不是浪得虚名，不仅在说道上卓越超群，而且在用字这些细节上，也可以傲视群芳。

这个放字，绝对算得上一字而有神，其妙无穷。

作为一个中国人，如果你没有读懂《论语》实在是一大损失。

“放于利而行，多怨。”就是无论放弃还是放纵利而行，都会产生多怨的结果。

对于这句话，60年代以前出生的人肯定会更容易理解：在计划经济年代，都是放弃利而行的，结果是凭票供应，食不果腹，衣不蔽体，自然多怨；

而在市场经济年代，放纵利而行，结果不择手段，假货和骗术层出不穷，当然还是多怨。

这句话的合理与高明之处，从这两个时代的对比中，就不难发现了。

更高明的是，这两种相反的情况，用一个放字就包含了。这就像伯牙之“高山流水”，没有子其的悟性，是听不出其中韵味和意境来的。

利不单单指通常理解的利益。利除了表现为静态的利益，也表现为一种动态趋势性，也就是平常说的潮流和发展趋势。

社會矛盾缓和总比社會矛盾激化要好。“放于利而行，多怨。”说的就是人不知社會的一个总规律，即无论放弃还是放纵利而行，都会使得怨增加，如果处理不好，最终使得社會矛盾激化。

而利总是相对的，站在贫富之相上，对富者和掌權者利的放纵，往往就意味着对贫者和无權者利的放弃，势必导致矛盾激化；

然而，对富者利的非法打击和掠夺，又意味着对贫者利的欲望的放纵，同样导致矛盾激化；

那么所谓的階級鬥爭就永无停止之日了。

解决矛盾的方法是：

不能放弃依道求利。在大公無私年代，农民不准種自留地，養豬不准超过两只，养家禽不准超過4只，否则就要割資本主義尾巴，这种局面一定不能重演。

不能离开道放纵追求利；个人追求利不能违背人类的总体利益——禁止以權謀私，禁止污染環境，禁止假冒偽劣产品

依道管控好各种潮流趋势，使之既健康又充满活力。

孔子在这一章里提醒改革者要把握好度的问题——这是改革的关键，力度小了，效果不明显；力度大了，过犹不及，因此必须依道控利。

子曰：“放于利而行，多怨。”

白话文：

孔子说：“无论放弃还是放纵利益，无论背离趋势还是过度追随潮流，这些行为都会产生多方埋怨的不良结果。”

1.34以道为本

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

子曰：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而1.5》）

杨伯峻：孔子说：“治理具有一千辆兵车的国家，就要严肃认真地对待工作，信实无欺，节约费用，爱护官吏，役使老百姓要在农闲时间。”

钱穆：先生说：“领导一个能出千乘兵车的大国，临事该谨慎专一，又要能守信。该节省财用，以爱人为念。使用民力，要顾及他们的生产时间。”

详解：

有人说，历史上那么多大儒，难道没有一个能够正确理解《论语》吗？

确实没有，因为他们已经被缔汪招安，一心只想着如何按照缔汪的旨意曲解《论语》，因而从来没有大儒敢将《论语》按照孔子原意重新排序和断句；又由于中郭历代行秦正制，历代缔汪不敢正解《论语》。

他们走的是法家暴正路线，而孔子思想是反对暴正的。

即使有个别不被招安的“大儒”，其境界也不及孔子，无法理解孔子深邃的思想，况且不被缔汪承认，也无法流传下来。

再就是大儒将《论语》里孔子学生的言论或其它儒家著作当成孔子思想，那就更是谬种流传了。

由于曾参缺乏悟性，将孔子学说的道有意无意地篡改成为“忠恕”，这样，道就变得狭窄、短促了，又如何能够一以贯之？

因此这是最被历代缔汪赏识的。曾参后来写了《大学》，此书开宗明义地说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”

与他的“忠恕”论一样，也是将道狭窄化、短促化，而且贬低了道的崇高性，当然成为缔汪的至爱了，将其定为科举必考科目。

他的门徒子思以及子思的门徒孟子，都没有说到孔子学说中关于道的真谛。子思著有《中庸》，《中庸》开章就说：“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。”

孔子认为，天命就是道，道是万物之先，但是，子思却将性摆在道的前面，这就降低了道的地位，道也就不能一以贯之了。

孟子及其门徒所作的代表孟子思想的《孟子》，将孔子实践第一的道归结为非实践的心性之论，成为儒家心学的鼻祖。

孟子说：“天时不如地利，地利不如人和。”（《孟子·公孙丑下》）在这里，天时是道的象征，地利与人和代表事物。按照孟子的意思，道不如事物，从而贬低了道的作用。

孟子严格区分了统 治者与被统 治者的阶 级地位，认为“劳心者治人，劳力者治于人”，把统 治者和被统 治者的关系比作父母对子女的关系，主张统 治者应像父母一样关心民众的疾苦，民众应该像对待父母一样去亲近、服侍统 治者。

这与孔子主张统 治者必须循道而行，循道而行就是维护人类最高利益，而不是将缔汪利益当作最高利益，民众循道而行的责任就是监督统 治者是否循道而行的观点是格格不入的。
虽然，曾参、子思和孟子等人背离了孔子关于道的理论，但是从根本上说，还是属于认识问题，与受缔汪招安的董仲舒、朱熹等属于立场问题是有巨大差别的。

然而，正是由于曾参、子思和孟子等人对孔子对道的定义的曲解，才成为后来儒家的“程朱理学”和陆九渊、王阳明的“心学”的理论之源。

这一章，关键在对“道”字如何理解。

杨、钱二师根据朱熹的注解，都将“道”解释为“治理、领导”之类，是对道的删除，目的是取消道在孔学中的核心地位。

由于朱熹将道曲解为“治理、领导”，于是企图改变孔子的立场，强迫孔子站到缔汪方面来，因而就有了进一步的曲解——爱护管吏，役使老百姓。

然而，孔子本意是将道摆在第一位置，并且以道一以贯之。

重新断句“道千乘之国”在“道”后面断开，是强调道的重要性，否则就被朱熹解释为引导了，所以重新断句为：

道！千乘之国

——道：就是孔子说的“朝闻道夕死，可矣！”的道，指的是万物之本，当然也是“千乘之国”之本。

——千乘之国：千：谓数量巨大；乘：配备四匹马的战车；千乘之国：指军力非常雄厚的大国；

——道！乃军力雄厚大国之本啊！

——“千乘之国”是军事大国，是具备领导和治理实力的大国，本身就含有领导的意思，所以前面的“道”是指《周易》之道。孔子将道放在前面，强调道的重要性，离开道，大国也会衰落。

——千乘之国如何做到循道而行？下面就是具体做法。

敬事而信，节用而爱人，使民以时

——敬：左半边是“茍”（jì）字（不是苟gou3字），许慎《说文解字》认为，“茍”字为“自我告诫、自我反省”之义  ，右半边为“攵”，即反文旁，由“攴”（pū）字演化而来，是用棍子或鞭子敲打的意思，本义：警示，恭敬，认真，端肃，恭在外表，敬存内心。

——事：办事；而：连词；信，诚信。敬事而信：各级正府要严肃认真办事，要取信于民；

——节：节省；用：财物支出；爱人：关心爱护民众；节用而爱人：节省财物，而且关心爱护民众；使：遵从；民：民众；以：做，从事，解决；时，当下需求和困难；使民以时：遵从民众当下的意愿，解决他们现实需求和困难。

本章孔子强调道对于军事大国的重要性，指出军事大国必须以道为本，否则就会衰落。

重新断句如下：

子曰：“道！千乘之国！——敬事而信，节用而爱人，使民以时。”

白话文：

孔子说：“道！乃军事大国之本啊！——各级政 府要严肃认真办事，取信于民，节省财物，而且关心爱护民众，遵从民众当下意愿，解决他们现时需求和困难。”

1.35言志与道

新编《论语》详解•一 学道
侯工 编著

颜渊季路侍。子曰：“盍各言尔志？”子路曰：“愿车马衣轻裘，与朋友共敝之而无憾。”颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”子路曰：“愿闻子之志。”子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”（《论语·公冶长5.26》）

杨伯峻：孔子坐着，颜渊、季路两人站在孔子身边。孔子道：“何不各人说说自己的志向？”子路道：“愿意把我的车马衣（轻字当删）服同朋友共同使用坏了也没有什么不满”颜渊道：“愿意不夸耀自己的好处，不表白自己的功劳。”子路向孔子道：“希望听到您的志向。”孔子道：“［我的志向是，］老者使他安逸，朋友使他信任我，年青人使他怀念我。”

钱穆：颜渊子路侍立在旁，先生说：“你们何不各言己志?”子路说“我愿自己的车马衣（轻字当删）裘，和朋友们共同使用，直到破坏，我心亦没有少微憾恨。”颜渊说，“我愿己有善，己心不有夸张。对人有劳，己心不感有施予。”子路说：“我们也想听先生的志愿呀！”先生说：“我愿对老者，能使他安。对朋友，能使他信。对少年，能使他于我有怀念。”

详解：

有网友要我谈谈对孟子和荀子的看法。那就从孔子论人性方面谈谈我的观点。

孔子认为：“性相，近也；习相，远也。”性：人性；相：选择，引申为讨论，辨别；近：互相接近，引申为纠缠不清；习：实践；相：考察；远：分开，引申为善恶分明。

——意思是说“人性本身没有善恶。如果只在人性的善恶上讨论，就会纠缠不清。看一个人，必须在实践中考察，才能分辨出他的善恶。”

孟子的性善论和荀子的性恶论都犯了先验主义错误：一个人不能在他没有做任何事情的时候就断定他的善恶，可见“人之初，性本善”或者“人之初，性本恶”都是错误的。

孟子性善论将王阳明导向心学；荀子性恶论将李斯导向法家。于是两者就成为【帝】王翻手为云覆手为雨统治的法宝。

颜渊季路侍

—— 颜渊：即颜回（公元前521年~公元前481年）尊称颜子，字子渊，春秋末期鲁国人，十四岁拜孔子为师，是孔子学说的传承人，跟随孔子周游列国，可惜英年早逝。

——季路：即仲由（前542年~前480年），字子路，鲁国卞人(山东省泗水县泉林镇卞桥人)，为人伉直，好勇力，仗义豪爽，也跟随孔子周游列国。

——侍：站在旁边；

——颜渊和子路站在孔子身边。

盍各言尔志

——盍：何不；言：谈谈；尔：你们自己的；志：心愿，理想；

——你们何不谈谈各自的理想？

愿车马衣轻裘

——杨钱二师都以为“轻”字是多余的，应该删去。其实，他俩或不知道古文的倒装句式，或读书不求甚解。

——“愿车马衣轻裘，”这句是“愿轻车马衣裘，”的倒装句式。倒装后便于朗读，否则拗口，所以“轻”字不是多余的。

——车马衣裘都是贵重财物，没有“轻”字，子路的心愿缺乏充分理由；有了“轻”字，才能自然表达子路慷慨的心意，这怎么能删去呢？

——《论语》成书以后这么多年来，那么多大儒，那么多状元，那么多探花榜眼，连一个轻字都吾识解，可想而知以前的读书人是干什么吃的了。

——愿：心愿；轻：不觉得重要，等闲，不惜；车马：车辆马匹；衣：衣服；裘：名贵的毛皮衣；

——我的理想是不惜拿出车辆、马匹、衣服和名贵毛皮衣；

与朋友共敝之而无憾

与：和；共：共同使用；敝：坏了；之：代指前面的贵重物品；而：也；无憾：不感到遗憾；

——和朋友共同使用坏了也不感到遗憾。

愿无伐善

——无：不要；伐：攻打；善：善良的，无辜的国家；

——杨师的“愿意不夸耀自己的好处”和钱师的“我愿己有善，己心不有夸张”显然是曲解，贬低了颜回。

——我的理想是不要攻打善良无辜的国家，

无施劳

——不要对民众施加繁重艰苦的劳作。

——杨师的“不表白自己的功劳”和钱师的“对人有劳，己心不感有施予”又是曲解，这算什么理想？

愿闻子之志

——愿：想；闻：听到；子：老师；之：的；志：心愿。

——我想听到老师的心愿啊。

老者安之

——老者：年老的人；安：安逸；之：代指老者晚年生活；

——我希望老年人有安逸的晚年，

朋友信之，少者怀之

——信：诚信；之：代指朋友互相之间；

——少者：少年儿童，怀：关怀；之：代指少年儿童成长。

——杨钱二师都将后面两个之解释为孔子自己，这显然是朱熹的曲解了，朋友之间是互相信任的，怎么是“朋友使他信任我”？孔子的心愿怎么是希望“年青人使他怀念我”那么自私的呢？

——正确的解释应该是：朋友之间有诚信，又能关怀少年儿童的成长。

这一章记录了孔子与颜渊、子路两个学生的谈话，希望他们从小立下志向——言志于道。

师生三人融洽相处，都说出了自己的抱负和理想。孔子在学生面前没有架子，平易近人，也坦诚地说出自己的心愿——圣人不是浪得虚名。

三人所说都是合乎道的：子路重义轻财，刚毅豪爽，体现勇；颜渊决心行道，仁爱和平善良，体现仁；老师孔子尊老爱幼，以诚待人，体现智。

综合起来就是圣人之道的智仁勇三要素。

按现在习惯分段如下：

颜渊季路侍。子曰：“盍各言尔志？”

子路曰：“愿车马衣轻裘，与朋友共敝之而无憾。”

颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。”

子路曰：“愿闻子之志。”

子曰：“老者安之，朋友信之，少者怀之。”

白话文：

颜渊和子路站在孔子身边。孔子说：“你们何不谈谈各自的理想的理想？”

子路说：“我的理想是不惜拿出车辆、马匹、衣服和名贵毛皮衣，和朋友共同使用坏了也不会感到遗憾。”

颜渊说：“我的理想是不要攻打善良无辜的国家，不要对民众施加繁重艰苦的劳作。”

子路说：“我想听到老师的心愿啊。”

孔子说：“我希望老年人有安逸的晚年，朋友之间有诚信，又能关怀少年儿童的成长。”